Éleuthère

Olivier Sedeyn Yoga, Chant, Vers la Sagesse

Yoga mon amour

Le Yoga, mon amour[1]

Je fais du yoga depuis de longues années, depuis trois décennies. Au début, je n’en faisais pas beaucoup, je suivais un cours par semaine, comme la plupart d’entre vous. Et puis, j’ai senti, ou plutôt, j’ai vu que mon corps a senti, j’ai constaté que mon être a senti. Autre manière de dire : j’ai senti mon être, ou j’ai senti l’être dans mon corps. Et comme c’est étrange ! Comme c’est grand ! Comme c’est bon ! Se sentir être dans le corps tout entier, et en même temps, se sentir autre dans ce corps que l’on dit « sien », sentir que « être », c’est être plus que moi, que cet être que je sens, que ce corps que je sens ne m’appartient pas, ou n’appartient pas à cet entité étroite que j’appelle « moi » et à laquelle je m’identifie, pour les autres, et aussi pour moi. Dans l’être humain, quelque chose veut être séparé, veut se poser en s’opposant à tout le reste, à tous les autres (et en particulier à certains autres), et ce quelque chose s’approprie les choses, il les prend, il prend possession des êtres au-dehors de lui, et il dit : « c’est à moi » ou tout simplement : « c’est moi ». C’est ainsi que je dis « mes enfants », comme si mes enfants étaient à moi ! Comme s’ils m’appartenaient ! Que je dis : « ma femme » ou « mon mari »,. Arnaud Desjardins dit joliment quelque part que cela dénote une attitude fausse, et qu’il faut cultiver, intelligemment, une autre attitude, plus juste. Nous avons, chacun, de multiples fonctions dans nos relations avec les autres. Ainsi, je suis le « père » de mes enfants. (De mes enfants ?) Je suis le « mari » ou le « compagnon » de mafemme. (De ma femme ?) Je suis le « maître » ou le « professeur » (ce mot signifie : « celui qui parle devant… ») de mesélèves. (De mes élèves ?) L’attitude plus juste que je peux cultiver en parlant autrement consiste à dire et à sentir en moi : « je suis le père de cet enfant » ; « je suis le mari ou le compagnon de cette femme », « je suis le professeur de ce groupe d’élèves ». Par cette manière de parler et de sentir, je pose en premier, non pas ce qui m’appartient, ce qui est « à moi », mais la fonction que j’assume, la responsabilité que je me reconnais, le devoir, l’obligation que je me reconnais, envers d’autres êtres humains (et cela peut concerner aussi d’autres êtres). C’est là une manière de me relativiser, de me marginaliser, de relativiser ce moi qui s’approprie, qui veut pour lui, et qui, du coup, dans ses relations avec les autres et avec les choses, prend. Et si je me relativise, si je reconnais davantage mes obligations, mes devoirs, que « mes droits », je ne prends plus, je ne m’approprie plus. Je me situe dans un courant, dans un mouvement de vie et d’être qui va bien au-delà de « moi ». 

Je reviens au yoga. En pratiquant le yoga, disais-je, je me sens être dans mon corps d’une façon inédite, inouïe, nouvelle — en fait toujours nouvelle. Le moi se pense stable, permanent, il croit qu’il ne passe pas, et qu’il ne passera pas. Curieux, ces hommes qui croient qu’ils ne mourront pas (même si cette croyance exprime aussi une intuition juste, qu’il y a en moi quelque chose qui ne passe pas. Mais ce quelque chose, précisément, ce n’est pas ce moi, ni, c’est évident, ce corps). Ce sentir nouveau, ce sentir étrange du corps, développé par l’attitude de l’attention, de la présence lucide, de plus en plus lucide, neutre, objective, « froide », au corps que j’habite, n’est pas la sensation de mon corps. (Et pourtant, c’est bien la sensation de mon corps !!). Je sens mon corps, mais en observant attentivement ce corps de l’intérieur, mon corps perd ses limites. Ici, il est intéressant de comprendre l’importance de la vue. La vue me montre des formes, des contours, elle me montre l’extérieur des choses, leur frontière, pour mon corps, c’est ma peau. Elle ne me montre pas l’intérieur des choses. De ce point de vue, il est intéressant de réfléchir et de s’informer sur la manière de sentir de ceux qui sont aveugles. Et qui vivent pourtant eux aussi ! Leur manière de se représenter leur corps est autre. Mettez-vous, imaginez-vous à leur place. Relativité de notre représentation des choses et de nous-même. Et lorsque je suis attentif, les yeux fermés, à ce que je sens dans mon corps, mon corps devient un espace ouvert, que je parcours sans en rencontrer les limites, un espace que je pénètre, que j’explore sans fin en sentant toujours autre chose, et à chaque fois encore autre chose. D’abord des sensations de plus en plus nombreuses, de plus en plus fines, de plus en plus subtiles, c’est ainsi que je puis arriver à percevoir l’intérieur d’une articulation particulièrement sollicitée (par exemple) dans une posture, ou à sentir de plus en plus précisément mon cœur, un doigt, une partie quelconque de mon corps. Mais vous voyez bien que là, je sens encore, « mon corps » tel que je me le représente couram­ment, avec ses parties, que je me représente « objectivement » (c’est-à-dire ici séparément, comme une image est séparée de ce qui l’entoure : elle a un cadre). Tandis que dans la sensation dont je parle, je ne puis plus nommer ce que je sens, même après coup. Je sens quelque chose qui n’est plus nommable, dicible. Mais je le sens, ce n’est pas une pensée, une représentation, c’est une sensation. Qu’est-ce que je sens là ?? C’est mon mental, mon moi qui veut prendre, qui pose cette question, il se sent en péril devant quelque chose de nouveau, trop nouveau. Il montre par là l’importance de la peur en lui. Je sens là quelque chose qui dépasse tout ce que je pense, tout ce que je peux me représenter. Et je peux bien le décrire, c’est d’ailleurs précisément ce que je suis en train de faire, mais je ne peux absolument pas substituer une représentation, une pensée, un mot, un nom, à cette sensation que je sens dans mon corps de quelque chose que je ne peux même pas réduire à « un » corps ou me représenter comme un corps. Car ça n’a pas de limite ! Cet espace que je sens à l’intérieur de moi est aussi grand que le ciel étoilé. A l’intérieur de mon corps, il y a l’immensité de l’espace du ciel. Dans la sensation, je fais une expérience métaphysique (c’est-à-dire au-delà du physique). Telle est l’expérience du yoga.

Lorsque j’ai fait cette expérience, le yoga a commencé à prendre bien plus de place dans ma vie. Bien sûr, je ne voyais pas les choses aussi clairement que je peux les exprimer aujourd’hui, et peut-être cette description pourra-t-elle éclairer celles et ceux d’entre vous qui « commencent » (mais quand commence-t-on à sentir cela ? « Comment » étiez-vous, avant de naître, dans la matrice de votre mère, ou, qui sait ? « avant » ? N’est-ce pas plutôt, la naissance, la chute dans le temps, qui nous enferme dans les limites d’un corps, dans les limites d’un « moi », d’une « personnalité », à laquelle nous nous réduisons, alors que nous sommes bien plus grand que ça ?).

Et plus je pratique le yoga plus cette sensation d’ouverture, de présence intérieure, revient. Plus exactement, en pratiquant le yoga, c’est moi qui reviens de mon éloignement de l’être, à l’être profond qui est en moi ou, cela revient au même, que je suis, dont je suis une petite partie (mais j’en suis une partie totale tout est présent dans cette partie). Je suis cela, je le sens, dans une sensation, absolument incontestable comme toute sensation (quand je me brûle, ce n’est pas une pensée !), mais je suis absolument incapable de dire ce que je suis. Il est absolument impossible de nommer cela que je suis. On l’a pourtant nommé, depuis toujours, dans le langage des hommes, dans toutes les langues du monde. Mais on ne remarque pas la différence entre ce « nom » et tous les autres noms. Vous savez tous comment les hommes ont appelé cela. Ils l’ont appelé, dans notre langue occidentale : « Dieu ». Mais dès que je rajoute quelque chose, un attribut, une qualité, voire une « personnalité », je ne suis plus dans la sensation de ce je suis, mais dans une pensée, dans une représentation, donc ailleurs que dans cette sensation. Et, c’est un peu difficile à avaler pour les religieux dogmatiques, cela se passe dans mon corps ; jamais je ne ferai cette rencontre ailleurs que dans mon corps. Mon corps est la porte. Mais mon corps n’est pas le corps que je vois, le corps que je me représente comme « mien ». Je n’ai pas un corps, comme une chose qui m’appartient. Je suis un corps, qui est plus que tout ce que je puis me représenter, que tout ce que je puis nommer. 

Vivre le yoga, à chaque fois, c’est retrouver, toujours nouvelle, cette sensation pure de l’être à l’intérieur de son corps. C’est sentir la Vie dans sa majesté qui circule là. C’est sentir la puissance inimaginable qui me remplit, que je suis. Et, du coup, les limites que j’assignais à mes possibilités de bouger « sautent ». C’est « moi », mon petit moi, qui limite les possibilités de force, de souplesse, d’énergie à l’intérieur de moi. Lorsque je suis dans cette sensation profonde, il n’y a pas de limite. Et alors… 

Et alors, je sens comme une vague qui me traverse, comme un océan qui mugit en moi, mon cœur s’ouvre à l’infini, et je suis seulement dans l’amour. Je suis ce mouvement qui me traverse, qui traverse mon corps, qui manifeste l’illusion de la finition (ou de la définition) de ses limites. Et tous les êtres que je distingue dans le monde extérieur de la manifestation, des formes, des noms, sont, eux aussi, dans ce grand mouvement de l’être. Comment ne pourrais-je pas les aimer ? Ils sont, eux aussi, cet être que je suis, que je sens en moi bien plus grand que moi. Ils sont, eux aussi, cela que je sens, même s’ils ne le sentent pas, même s’ils sont affairés et distraits, même s’ils sont « bêtes et méchants ».

C’est sentir le passage, le mouvement des sensations, mais aussi des formes, des pensées, comme un processus global, cosmique, métaphysique. 

Comment le petit être que je suis ici, localement, dans les limites de ce corps, de cette vie individuelle, ne ressentirait pas alors un immense amour, une immense passion de vivre et de donner ? Et comment ne souhaiterait-il pas le partager, le donner, le confier au creux de l’oreille et au creux du cœur de ceux qui l’écoutent ? Il n’y a pas de choix ici. C’est purement naturel. Je ne décide pas. C’est ainsi. Qui a dit qu’on choisissait d’aimer ?


[1] Cet texte a été publié dans la revue 3e millénaire n°108, été 2013

Leo Strauss: Droit naturel et histoire, chapitre V Le droit naturel moderne (Hobbes et Locke) (traduction inédite par Olivier Sedeyn — la traduction du chapitre VI a été publiée dans le volume publié au Livre de Poche en 2008 sous le titre « La philosophie politique et l’histoire »)

V

Le droit naturel moderne

John Locke fut le plus célèbre et le plus influent de tous les maîtres du droit naturel moderne. Mais Locke nous rend particulièrement difficile la tâche de reconnaître à quel point il est moderne ou la mesure dans laquelle il s’écarte de la tradition du droit naturel. Il fut un homme éminemment prudent, et il reçut la récompense de cette prudence supérieure : il fut écouté par un très grand nombre de gens, et il eut une influence extraordinairement grande sur des hommes importants et sur de larges couches de l’opinion. Mais il est de l’essence de la prudence de savoir quand il faut parler et quand il faut garder le silence. Locke, qui le savait fort bien, eut le bon sens de ne citer que les écrivains convenables et de garder le silence sur les autres, en dépit du fait qu’il avait plus en commun, en dernière analyse, avec les derniers qu’avec les premiers. Son autorité semble être Richard Hooker, cet éminent membre du clergé anglican, qui se distinguait par l’élévation de ses sentiments et par sa modération, « le judicieux Hooker », comme Locke aime, après d’autres, à l’appeler. Or la conception du droit naturel qui était celle de Hooker était la conception thomiste, et la conception thomiste à son tour remontait aux Pères de l’église, qui, à leur tour, étaient les disciples des Stoïciens, eux-mêmes élèves des élèves de Socrate. Nous serions ainsi apparemment devant une tradition ininterrompue parfaitement respectable allant de Socrate à Locke. Mais dès que nous prenons la peine de confronter l’enseignement de Locke dans son ensemble avec l’enseignement de Hooker dans son ensemble, nous prenons conscience qu’en dépit d’un certain accord entre Locke et Hooker, la conception du droit naturel que se fait Locke est fondamentalement différente de celle de Hooker. La notion de droit naturel a subi une modification fondamentale entre Hooker et Locke. Une rupture à l’intérieur de la tradition du droit naturel a eu lieu. Cela n’est pas surprenant. La période qui sépare Hooker de Locke a vu l’apparition de la science naturelle moderne, de la science naturelle non-téléologique, et en conséquence la destruction du fondement du droit naturel traditionnel. L’homme qui fut le premier à tirer les conséquences de ce changement considérable pour le droit naturel fut Thomas Hobbes — cet extrémiste imprudent, impie et iconoclaste, ce premier philosophe plébéien, qui est un écrivain tellement remarquable par sa franchise presque enfantine, son humanité jamais en défaut, sa merveilleuse clarté et sa force. Il fut justement puni de sa témérité, en particulier par ses compatriotes. Néanmoins, il exerça une très grande influence sur toute la pensée politique ultérieure, sur le continent et même en Angleterre, et en particulier sur Locke — sur le judicieux Locke, qui s’est retenu judicieusement autant qu’il le pouvait de mentionner le « nom justement décrié » de Hobbes. Il nous faut nous tourner vers Hobbes si nous voulons comprendre le caractère spécifique du droit naturel moderne. 

A /  Hobbes

Thomas Hobbes se considérait comme le fondateur de la philosophie politique ou de la science politique. Il savait bien entendu que ce grand hon­neur qu’il réclamait pour lui-même avait été attribué avec une approbation presque universelle à Socrate. Il ne pouvait pas non plus oublier le fait bien connu que la tradition que Socrate avait inaugurée était encore puissante à sa propre époque. Mais il était certain que la philosophie politique traditionnelle « était plus un rêve qu’une science »[1]

Les savants d’aujourd’hui ne sont guère impressionnés par la prétention de Hobbes. Ils observent qu’il avait une dette très importante envers cette tradi­tion qu’il méprisait. Certains d’entre eux ne sont pas loin de suggérer qu’il fut l’un des derniers scolastiques. Afin que les arbres ne nous cachent pas la forêt, nous réduirons un instant les résultats importants de l’érudition multiple et variée d’aujourd’hui à une seule proposition. Hobbes devait à la tradition une seule idée, mais capitale : il acceptait en toute confiance l’opinion selon laquelle la philosophie politique ou la science politique est possible ou nécessaire. 

Comprendre la prétention étonnante de Hobbes, cela signifie attacher autant d’attention, d’un côté à son rejet clair et net de la tradition, et, de l’autre à son accord presque silencieux avec elle. Pour cela, il faut en premier lieu identifier cette tradition. Plus précisément, il faut en premier lieu voir la tradi­tion telle que Hobbes l’a vue et oublier un instant la manière dont elle se pré­sente à l’historien d’aujourd’hui. Hobbes mentionne en les nommant les repré­sentants suivants de la tradition : Socrate, Platon, Aristote, Cicéron, Sénèque, Tacite et Plutarque[2]. Il identifie par conséquent la tradition de la philosophie politique à une tradition particulière. Il l’identifie à la tradition dont on peut formuler de la manière suivante les prémisses fondamentales : le noble et le juste se distin­guent fondamentalement de l’agréable et lui sont par nature pré­férables ; ou encore : il existe un droit naturel qui est totalement indépendant de tout pacte humain ou de toute convention humaine ; ou encore : il existe un ordre politique excellent, qui est le meilleur parce qu’il est en accord avec la na­ture. Il identifie la philosophie politique traditionnelle à la quête du meilleur régime ou de l’ordre social purement et simplement juste, et il identifie par conséquent la philosophie politique traditionnelle à une recherche qui est poli­tique non seu­lement parce qu’elle traite de questions politiques, mais surtout parce qu’elle est animée d’un esprit politique. Il identifie la philosophie poli­tique tradi­tionnelle à la tradition particulière qui se souciait du bien public ou — pour employer un terme certes vague, mais actuellement encore facilement intelli­gible — à une tradition « idéaliste ». 

Lorsqu’il parle des philosophes politiques antérieurs à lui, Hobbes n’é­voque pas la tradition dont les représentants les plus fameux sont « les so­phistes », Epicure et Carnéade. Pour lui, la tradition anti-idéaliste n’existe tout simplement pas en tant que tradition de philosophie politique. Car cette tradi­tion ignorait l’idée même de philosophie politique telle que la comprenait Hobbes. Assurément, cette tradition se souciait de la nature des choses poli­tiques et en particulier de la justice. Elle se souciait également de la question de la vie convenable de l’individu et par conséquent de la question de savoir si l’individu pouvait utiliser la société civile comme un moyen pour ses fins privées et non-politiques : pour son confort ou pour sa gloire, et comment. Mais cette tradition n’était pas politique. Elle n’était pas soucieuse du bien public. Elle ne conservait pas l’orientation propre aux hommes politiques en même temps qu’elle élargissait leurs opinions. Elle ne se consacrait pas au souci de l’ordre convenable de la société comme une chose digne d’être choisie pour elle-même. 

En identifiant la philosophie politique traditionnelle à la tradition idéa­liste, Hobbes exprime par conséquent son accord tacite avec l’opinion idéaliste sur la fonction ou le but de la philosophie politique. Comme Cicéron avant lui, il se range du côté de Caton contre Carnéade. Il présente sa nouvelle doc­trine comme le premier traitement vraiment scientifique ou philosophique de la loi naturelle ; il s’accorde avec la tradition socratique en soutenant l’opinion selon laquelle la philosophie politique s’occupe du droit naturel. Il cherche à montrer « ce que c’est que la loi, comme Platon, Aristote, Cicéron et divers autres l’ont fait » ; il ne fait pas référence à Protagoras, à Epicure, ou à Carnéade. Il craint que son Léviathan ne rappelle à ses lecteurs la République de Platon ; personne ne pourrait songer à comparer le Léviathan au De Natura Rerum de Lucrèce[3]

Hobbes rejette la tradition idéaliste sur la base d’un accord fondamental avec elle. Il veut faire adéquatement ce que la tradition socratique a fait d’une manière totalement inadéquate. Il veut réussir là où la tradition socratique a échoué. Il explique l’échec de la tradition idéaliste par une seule erreur fonda­mentale : la philosophie politique traditionnelle supposait que l’homme est par nature un animal politique ou social. En rejetant cette supposition, Hobbes se range aux côtés de la tradition épicurienne. Il accepte l’opinion de cette tradi­tion, selon laquelle l’homme est par nature ou originellement un animal a-poli­tique et même a-social, ainsi que la prémisse de cette tradition selon laquelle le bien est fondamentalement identique à l’agréable[4]. Mais il utilise cette opinion a-politique dans un but politique. Il donne à cette opinion a-politique une si­gnification politique. Il tente d’introduire l’esprit de l’idéalisme politique dans la tradition hédoniste. Il devint ainsi le créateur de l’hédonisme politique, une doctrine qui a révolutionné la vie humaine partout sur une échelle jamais at­teinte jusque-là par aucun autre enseignement. 

Le changement mémorable que nous sommes forcés de faire remonter à Hobbes a été bien compris par Edmund Burke : « L’audace n’était pas aupara­vant le caractère des athées en tant que tels. Leur caractère était même presque l’inverse ; ils étaient auparavant comme les anciens épicuriens, une espèce de gens assez peu entreprenants. Mais récemment, ils se sont faits actifs, rusés, turbulents et séditieux. »[5] L’athéisme politique est un phénomène net­tement moderne. Aucun athée pré-moderne ne doutait que la vie sociale eut besoin de la croyance en Dieu ou aux dieux et d’un culte de Dieu ou des dieux. Si nous ne nous laissons pas abuser par des phénomènes passagers, nous nous rendrons compte que l’athéisme politique et l’hédonisme politique vont de pair. Ils sont nés ensemble au même moment et dans le même cerveau. 

Car en essayant de comprendre la philosophie politique de Hobbes, nous ne devons pas perdre de vue sa philosophie naturelle. Sa philosophie naturelle est du type classiquement représenté par la physique de Démocrite et d’Epi­cure. Cependant il considérait Platon, et non pas Epicure ou Démocrite, comme « le meilleur des philosophes anciens ». Ce qu’il apprit de la philosophie natu­relle de Platon, ce n’était pas que l’univers était inintelligible s’il n’était pas gouverné par une intelligence divine. Quelles qu’aient pu être les pensées pri­vées de Hobbes, sa philosophie naturelle est aussi athée que la physique d’Epi­cure. Ce qu’il apprit de la philosophie naturelle de Platon, c’est que la mathé­matique est « la mère de toutes science naturelle »[6]. En étant à la fois mathé­ma­tique, matérialiste et mécaniste, la philosophie ou la science naturelle de Hobbes est la combinaison de la physique platonicienne et de la physique épi­curienne. De son point de vue, la philosophie ou la science pré-moderne dans son ensemble fut « plutôt un rêve qu’une science », précisément parce qu’elle n’a pas pensé à une telle combinaison. On peut dire de l’ensemble de sa philo­sophie qu’elle est l’exemple de la combinaison typiquement moderne d’idéa­lisme politique et d’une opinion matérialiste et athée sur le Tout. 

Des positions qui sont à l’origine mutuellement incompatibles peuvent se combiner de deux manières. La première manière est un compromis éclec­tique qui reste sur le même plan que les positions originelles. L’autre voie est la synthèse qui devient possible grâce à un déplacement de la pensée du niveau des positions originelles à un niveau totalement différent. La combinaison effectuée par Hobbes est une synthèse. Il peut ou non avoir été conscient de combiner en fait deux traditions opposées. Il était pleinement conscient que sa pensée présupposait une rupture radicale avec toute pensée traditionnelle, ou l’aban­don du terrain sur lequel le « platonisme » et l’« épicurisme » avaient mené leur combat séculaire. 

Hobbes, comme ses plus illustres contemporains, était accablé, ou trans­porté, par le sentiment de l’échec complet de la philosophie traditionnelle. Un regard jeté sur les controverses présentes et passées suffisait à les convaincre que la philosophie, ou la quête de la sagesse, n’avait pas réussi à se transformer en sagesse. Cette transformation attendue depuis longtemps, il fallait maintenant l’accomplir. Pour réussir là où la tradition a échoué, il faut partir de ré­flexions sur les conditions qu’il faut remplir si l’on veut que la sagesse devienne effec­tive : il faut partir de réflexions sur la méthode appropriée. Le but de ces ré­flexions était de garantir la réalisation effective de la sagesse. 

L’échec de la philosophie traditionnelle se manifesta de la manière la plus claire dans le fait que la philosophie dogmatique avait toujours été suivie comme par son ombre par une philosophie sceptique. Le dogmatisme n’avait jamais jusqu’à présent réussi à surmonter une fois pour toutes le scepticisme. Garantir la réalisation effective de la sagesse, cela signifie éradiquer le scepticisme en faisant justice à la vérité représentée par le scepticisme. Pour cela, il faut en premier lieu laisser libre cours au scepticisme extrême : ce qui survivra à la critique faite par le scepticisme extrême sera le fondement absolument sûr de la sagesse. La réalisation effective de la sagesse se confond avec la construc­tion d’un édifice dogmatique absolument fiable fondé sur un scepti­cisme extrême[7]

Par conséquent, c’est la visée d’un nouveau type de dogmatisme qui guida la tentative faite avec le scepticisme extrême. De toutes les recherches scientifiques, les mathématiques seules avaient été couronnées de succès. Par conséquent, la nouvelle philosophie dogmatique devait être édifiée sur le modèle des mathématiques. Le simple fait que la seule connaissance accessible vrai­ment certaine ne se soucie pas de fins mais « consiste seulement à comparer des fi­gures et des mouvements » engendra un préjugé opposé à toute opinion téléo­logique ou un préjugé favorable à une opinion mécaniste[8]. Il est peut-être plus exact de dire qu’il renforça un préjugé déjà existant. Car il est probable que ce qui était au premier plan dans l’esprit de Hobbes, ce n’était pas la vision d’un nouveau type de philosophie ou de science, mais celle d’un univers qui n’est constitué que de corps en mouvements et sans buts. On pouvait faire remonter di­rectement l’échec de la tradition philosophique domi­nante à la difficulté qui entoure toute physique téléologique, et le soupçon a surgi tout à fait naturelle­ment que, à cause de pressions sociales de genres di­vers, l’opinion mécaniste n’avait jamais eu une chance égale de montrer ses ver­tus. Mais précisément dans la mesure où Hobbes s’intéressait principalement à une opinion mécaniste, il était inévita­blement conduit, au point où en étaient les choses, à la notion d’une philoso­phie dogmatique fondée sur un scepticisme extrême. Car il avait appris de Platon ou d’Aristote que si l’univers a le caractère que lui at­tribue la physique de Démocrite et d’Epicure, il exclut toute possibilité d’une physique quel­conque, d’une science quelconque, ou, en d’autres termes, que le matérialisme rigoureux culmine nécessairement dans le scepticisme. Le « maté­rialisme scien­tifique » ne pouvait devenir possible que si l’on parvenait tout d’abord à ga­rantir la possibilité de la science contre le scepticisme engendré par le matéria­lisme. Seule une révolte préalable contre un univers compris de manière maté­rialiste a pu rendre possible la science d’un tel univers. Il fallait découvrir ou inventer une île qui fût à l’abri du flux de la causalité méca­nique. Hobbes de­vait envisager l’éventualité d’une île dans la nature. Il était hors de question de faire appel à un esprit incorporel. D’un autre côté, ce qu’il avait appris de Platon et d’Aristote lui fit comprendre d’une manière ou d’une autre que l’esprit cor­porel, composé de particules très lisses et rondes, qui satisfaisait Epicure, était une solution inadé­quate. Il fut forcé de se demander si l’univers ne laissait pas un espace pour une île arti­ficielle, pour une île que la science aurait à créer. 

La solution fut suggérée par le fait que la mathématique, le modèle de la nouvelle philosophie, fut elle-même exposée à l’attaque du scepticisme et qu’elle s’était révélée capable de lui résister en subissant une transformation spé­cifique ou une interprétation. Pour « échapper aux arguties des sceptiques » contre « l’évidence si réputée de la géométrie… Je pensai nécessaire dans mes définitions d’exprimer les mouvements par lesquels les lignes, les surfaces, les solides et les figures, sont dessinés et décrits. » [Decameron physiologicum, or, Ten dialogues of natural philosophy, épître dédicatoire à Henry Lord Pierrepont, marquis de Dorchester] En général, nous n’a­vons de connaissance absolument certaine ou scientifique que des sujets dont nous sommes les causes, ou dont la construction est en notre propre pouvoir ou dé­pend de notre volonté arbitraire. La construction ne serait pas entière­ment en notre pouvoir s’il existait une seule étape de la construction qui ne puisse être entièrement contrôlée par nous. La construction est nécessairement une construc­tion consciente ; il est impossible de connaître une vérité scientifique sans sa­voir en même temps que nous l’avons faite (made) nous-même. La construc­tion ne serait pas entièrement en notre pouvoir si elle utilisait une matière quel­conque, c’est-à-dire quelque chose que nous n’aurions pas construit nous-mêmes. Le monde de nos constructions est totalement dépourvu d’énigmes parce que nous sommes son unique cause et par suite que nous avons une connais­sance parfaite de sa cause. La cause du monde de nos constructions n’a pas d’autre cause, une cause qui ne serait pas en notre pouvoir ou qui ne serait pas en­tièrement en notre pouvoir ; le monde de nos constructions a un commence­ment absolu ou il est une création au sens strict. Le monde de nos construc­tions est par conséquent l’île désirée, protégée du flux de la causalité aveugle et sans but[9]. La découverte ou l’invention de cette île semblait garantir la possibi­lité d’une philosophie ou d’une science matérialiste et mécaniste, sans forcer à sup­poser une âme ou un esprit irréductible à la matière en mouve­ment. Cette découverte ou cette invention rendit finalement possible une attitude de neu­tralité ou d’indifférence envers le conflit séculaire entre le matérialisme et le spiritua­lisme. Hobbes avait le sincère désir d’être un matérialiste « métaphysique ». Mais il fut forcé de se contenter d’un matérialisme « méthodique ». 

Nous ne comprenons que ce que nous faisons nous-mêmes. Dans la me­sure où nous ne faisons pas les êtres naturels, ils sont, à strictement parler, inin­telligibles. Selon Hobbes, ce fait est parfaitement compatible avec la possibilité de la science naturelle. Mais il a pour conséquence que la science naturelle est et demeurera toujours fondamentalement hypothétique. Cependant, nous n’avons pas besoin d’autre chose pour nous rendre maîtres et possesseurs de la nature. Pourtant, quels que soient les succès de l’homme dans sa conquête de la nature, il ne sera jamais en mesure de comprendre la nature. L’univers demeurera tou­jours entièrement énigmatique. C’est ce fait qui explique en dernière analyse la persistance du scepticisme, et qui le justifie dans une certaine mesure. Le scepti­cisme est le produit inévitable du caractère inintelligible de l’univers, ou de la croyance infondée en son intelligibilité. En d’autres termes, dans la me­sure où les choses naturelles sont, en tant que telles, mystérieuses, la connais­sance ou la certitude engendrée par la nature manque nécessairement d’évi­dence. La connaissance fondée sur le fonctionnement naturel de l’esprit hu­main est né­cessairement exposée au doute. Pour cette raison, Hobbes se sépare en particu­lier du nominalisme pré-moderne. Le nominalisme pré-moderne croyait au fonctionnement naturel de l’esprit humain. Il a manifesté spéciale­ment cette foi en enseignant que natura occulte operatur in universalibus [« la nature agit de manière cachée dans les universels », Guillaume d’Occam, cité par Jean Jolivet dans Histoire de la philosophie, Pléiade, p. 1478], ou que les « anticipations » au moyen des­quelles nous nous repérons dans la vie ordi­naire et dans la science sont des pro­duits de la nature. Pour Hobbes, l’origine naturelle des universaux ou des anti­cipations était une raison qui contraignait à les abandonner en faveur d’ « outils intellectuels » artificiels. Il n’y a pas pour lui d’har­monie naturelle entre l’esprit humain et l’univers. 

L’homme peut garantir la réalisation effective de la sagesse, dans la mesure où la sagesse se confond avec une construction libre. Mais la sagesse ne peut être une construction libre si l’univers est intelligible. L’homme peut garantir le de­venir effectif, la réalisation, de la sagesse non pas en dépit, mais à cause, du fait que l’univers est inintelligible. L’homme ne peut être souverain que parce qu’il n’y a pas de soutien cosmique à son humanité. Il ne peut être souverain que parce qu’il est absolument un étranger dans l’univers. Il ne peut être souverain que parce qu’il est forcé d’être souverain. Dans la mesure où l’univers est inin­telli­gible et dans la mesure où le contrôle de la nature ne requiert pas la com­pré­hension de la nature, il n’existe pas de limites connaissables à sa conquête de la nature. Il n’a rien à perdre que ses chaînes, et, à sa connaissance, il peut bien avoir tout à gagner. Néanmoins, ce qui est certain, c’est que l’état naturel de l’homme est le malheur ; l’espoir de voir ériger la Cité de l’Homme sur les ruines de la Cité de Dieu est dépourvu de fondement. 

Il nous est difficile de comprendre comment Hobbes pouvait nourrir tant d’espoir là où il y avait tant de raisons de désespérer. Sans doute l’expérience ainsi que l’anticipation légitime d’un progrès inouï dans le do­maine de ce qui est soumis au contrôle humain doivent-elles l’avoir rendu insensible aux « silences éternels de ces espaces infinis » ou aux craquements des mœnia mundi [muraillesdu monde]*. Pour être juste avec lui, il faut ajouter que la longue suite de déceptions que les générations suivantes ont ressenties n’ont pas encore réussi à éteindre l’espoir qu’il a fait naître, en liaison avec ses plus illustres contemporains. Encore moins ces déceptions ont-elles réussi à faire s’écrouler les murs qu’il a érigés comme pour limiter son horizon. En fait, les fonctionnements (workings) non prévus de l’« Histoire » ont remplacé les constructions conscientes. Mais l’« Histoire » limite notre horizon exactement de la même manière que les constructions conscientes limi­taient l’horizon de Hobbes : l’« Histoire » a elle aussi pour fonction de mettre en valeur le statut de l’homme et de son « monde » en lui faisant oublier le Tout ou l’éternité[10]. Dans sa phase ultime, la limite typiquement moderne s’exprime dans la suggestion selon laquelle le principe le plus élevé, qui, en tant que tel, n’a aucune relation à une ou plusieurs causes possibles du Tout, est le fondement mystérieux de l’« Histoire » et qui, étant lié à l’homme et à l’homme seul, bien loin d’être éternel, est aussi ancien, ou aussi nouveau, que l’histoire humaine. [Strauss pense à Heidegger] 

Pour en revenir à Hobbes, sa notion de la philosophie ou de la science a sa racine dans la conviction qu’une cosmologie téléologique est impossible et dans le sentiment qu’une cosmologie mécaniste ne peut satisfaire aux exigences de l’intelligibilité. Sa solution est que la fin ou les fins sans lesquelles aucun phénomène ne peut être compris n’ont pas besoin d’être présentes dans les phénomènes ; la fin inhérente au souci de la connaissance suffit. La connais­sance en tant que fin fournit le principe téléologique indispensable. Ce n’est pas la nouvelle cosmologie mécaniste, mais ce qui en vint plus tard à être nommé « épistémologie », qui prit la place de la cosmologie téléologique. Mais la connaissance ne peut pas demeurer la fin si le Tout est purement et simplement inintelligible : Scientia propter potentiam [la science en vue de la puissance][11]. Toute intelligibilité, ou toute signification, a sa racine ultime dans les besoins humains. La fin, ou la fin la plus contraignante, posée par le désir humain, est le principe le plus élevé, le principe organisateur. Mais si le bien humain est le principe le plus élevé, la science politique ou la science sociale est le genre de connaissance le plus important, comme l’avait déjà dit Aristote. Dans le langage de Hobbes, Dignissima certe scientiarum haec ipsa est, quae ad Principes pertinet, hominesque in regendo genere humano occupatos [La plus digne des sciences est celle qui ap­partient aux Princes et aux hommes occupés à gouverner le genre humain][12]. On ne peut donc se contenter de dire que Hobbes s’accorde avec la tradition idéaliste en ce qui concerne la fonction et le but de la philosophie politique. L’espoir qu’il met dans la philosophie po­litique est incomparablement plus grand que l’espoir qu’y mettaient les clas­siques. Aucun songe de Scipion* éclairé par une vision vraie du Tout ne rappelle à ses lecteurs la futilité ultime de tout ce que peuvent accomplir les hommes. Hobbes est en fait le fondateur de la philosophie politique ainsi entendue. 

C’est Machiavel, plus grand que Christophe Colomb, qui a décou­vert le continent sur lequel Hobbes a pu ériger sa structure. Lorsque l’on tente de comprendre la pensée de Machiavel, on fait bien de se souvenir du propos que Marlowe fut assez inspiré pour lui prêter** : « Je… soutiens qu’il n’y a d’autre péché que l’ignorance. » Il s’agit presque d’une définition du philo­sophe. Par ailleurs, personne d’avisé n’a jamais douté que l’étude que Machiavel avait faite des questions politiques fût soucieuse du bien public. En tant que philosophe soucieux du bien public, il poursuivit la tradition de l’i­déalisme politique. Mais il lia l’opinion idéaliste selon laquelle l’activité poli­tique a une noblesse intrin­sèque à une opinion anti-idéaliste, concernant sinon le Tout, du moins les ori­gines de l’humanité ou de la société civile. 

L’admiration de Machiavel pour la pratique politique de l’Antiquité clas­sique, et spécialement pour celle de la Rome républicaine, n’est que la face cachée de son rejet de la philosophie politique classique. Il rejette la philosophie politique classique, et donc l’ensemble de la tradition de philosophie politique au plein sens de l’expression, parce qu’elle est inutile : la philosophie politique classique se fondait sur la manière dont l’homme doit vivre ; la manière correcte de ré­pondre à la question de l’ordre juste de la société consiste à se fonder sur la manière dont les hommes vivent réellement. La révolte « réaliste » de Machiavel contre la tradition conduisit à la substitution du patriotisme ou de la vertu simplement politique à l’excellence humaine, ou, plus particulièrement, à la vertu morale et à la vie contemplative. Elle entraîna un abaissement délibéré du but ultime. Le but a été abaissé afin d’augmenter la probabilité d’y parvenir. Tout comme Hobbes plus tard a abandonné la signification originelle de la sa­gesse afin de garantir la réalisation effective de la sagesse, Machiavel a aban­donné la signification originelle de la bonne société ou de la vie bonne. Machiavel ne se souciait aucunement de ce qui arriverait aux inclinations natu­relles de l’homme ou de l’âme humaine dont les exigences dépassent purement et simplement le but ainsi abaissé. Il ignora tranquillement ces inclinations. Il limitait son horizon afin d’avoir des résultats. Et en ce qui concerne la puissance du hasard, la Fortune lui apparut sous la forme d’une femme qui peut être forcée par le genre d’homme qui convient : le hasard peut être maîtrisé. 

Machiavel justifia son exigence d’une philosophie politique « réaliste » par des réflexions sur les fondements de la société civile, et cela signifie en der­nière analyse par des réflexions sur le Tout dans lequel vit l’homme. Il n’existe pas de soutien suprahumain, pas de soutien naturel, à la justice. Toutes les choses humaines changent bien trop pour pouvoir être soumises à des principes stables de justice. C’est la nécessité plus qu’un dessein moral qui détermine ce qui est en chaque cas l’action sensée à accomplir. Par conséquent, la société ci­vile ne saurait ne serait-ce qu’aspirer à être purement et simplement juste. Toute légi­timité a sa racine dans l’illégitimité ; tous les ordres sociaux ou moraux ont été établis à l’aide de moyens moralement contestables ; la société civile a sa racine non pas dans la justice, mais dans l’injustice. Le fondateur de la plus fameuse communauté politique fut un fratricide. La justice, quel que soit le sens qu’on donne à ce mot, n’est possible que dans un ordre institué par l’homme. Cependant, la fondation de la société civile, l’action politique la plus haute, se retrouve, à l’intérieur de la société civile, dans toutes les situations extrêmes. Machiavel ne se fonde pas tant sur la manière dont les hommes vivent que sur les situations extrêmes. Il croit que la situation extrême est plus révélatrice des racines de la société civile et par conséquent de son véritable caractère que la situation normale[13]. La racine ou la cause efficiente prend la place de la fin ou du dessein. 

Ce fut la difficulté impliquée dans la substitution de la vertu simplement politique à la vertu morale, ou la difficulté impliquée dans l’admiration de Machiavel pour les politiques cruelles de la Rome républicaine[14], qui poussa Hobbes à tenter une restauration des principes moraux de la politique, c’est-à-dire de la loi naturelle, sur le terrain du « réalisme » de Machiavel. En faisant cette tentative, il pensait au fait que l’homme ne peut pas garantir la réa­lisation effective de l’ordre social convenable s’il ne possède pas une connais­sance certaine ou exacte ou scientifique, tant de l’ordre social convenable que des conditions de sa réalisation effective. Il tenta par conséquent en premier lieu d’opérer une déduction rigoureuse de la loi naturelle ou morale. Pour « éviter les arguties des sceptiques », il fallait rendre la loi naturelle indépen­dante de toute « anticipation » naturelle et par conséquent du consensus gen­tium [du consensus des nations][15]. La tradition prédominante avait défini la loi naturelle par rapport à la fin ou à la per­fection de l’homme en tant qu’animal rationnel et social. Ce que Hobbes tenta de faire en se fondant sur l’objection fondamentale de Machiavel contre l’en­seignement utopique de la tradition, tout en s’opposant à la propre solu­tion de Machiavel, fut de conserver l’idée de loi naturelle, mais de la couper de l’idée de la perfection de l’homme ; c’est seulement dans la mesure où l’on peut déduire la loi natu­relle de la manière dont les hommes vivent effectivement, de la force la plus puissante qui détermine effectivement tous les hommes, ou la plupart des hommes la plupart du temps, qu’elle pourra être efficace ou avoir une valeur pratique. Il faut rechercher le fondement complet de la loi naturelle, non pas dans la fin de l’homme, mais dans ses commencements[16], dans les prima naturæ [les premiers faits de la nature] ou, plutôt, dans le primum naturæ [le premier, ou le primitif, de la nature]. Ce qui est le plus puissant chez la plupart des hommes la plupart du temps, ce n’est pas la raison, mais la passion. La loi na­turelle ne sera pas efficace si la passion se défie de ses principes ou si elle n’est pas agréable à la passion[17]. Il faut déduire la loi naturelle de la plus puissante de toutes les passions. 

Mais la plus puissante de toutes les passions sera un fait naturel, et nous ne devons pas supposer qu’il existe un soutien naturel à la justice ou à ce qui est humain dans l’homme. A moins qu’il n’existe une passion, ou un objet de pas­sion, qui soit d’une certaine manière contraire à la nature, qui indique un point neutre entre le naturel et le non-naturel ; qui soit, pour ainsi dire, le status eva­nescendi, l’état évanouissant, de la nature et ainsi le point de départ possible de la conquête de la nature ou de la liberté. La plus puissante de toutes les passions est la crainte de la mort, et plus particulièrement encore, la crainte de la mort violente de la main d’autrui : ce n’est pas la nature, mais « cette en­nemie terrible de la nature, la mort », la mort considérée comme résultant d’une action éven­tuelle de l’homme, c’est-à-dire la mort en tant qu’elle peut être évitée ou ven­gée, qui fournit le critère ultime[18]. La mort prend ainsi la place du telos [la fin]. Ou encore, pour conserver l’ambiguïté de la pensée de Hobbes, disons que la crainte de la mort violente exprime de la manière la plus énergique le plus puis­sant et le plus fondamental de tous les désirs naturels, le désir pri­mordial, le désir de se conserver dans l’être. 

S’il faut par conséquent déduire la loi naturelle du désir de se conserver, si, en d’autres termes, le désir de se conserver est la seule racine de toute justice et de toute morale, le fait moral fondamental n’est pas un devoir mais un droit ; tous les devoirs dérivent du droit fondamental et inaliénable à la conser­vation. Il n’existe donc pas de devoirs absolus ou inconditionnels ; les devoirs ne lient qu’autant que leur accomplissement ne met pas en danger notre conservation. Seul le droit à la conservation est inconditionnel et absolu. Par nature, il existe seulement un droit parfait et aucun devoir parfait. La loi de la nature, qui formule les devoirs naturels de l’homme, n’est pas une loi à pro­prement parler. Dans la mesure où le fait moral fondamental et absolu est un droit et non pas un devoir, la fonction et les limites de la société civile doivent être défi­nies par rapport au droit naturel de l’homme et non pas par rapport à son de­voir naturel. L’Etat n’a pas pour fonction d’engendrer ou d’en­courager une vie vertueuse, mais de sauvegarder le droit naturel de chacun. Et le pouvoir de l’Etat trouve sa limite absolue dans ce droit naturel seul et dans aucun autre fait moral[19]. Si « libéralisme » est le nom que l’on donne à la doctrine qui consi­dère les droits de l’homme, en tant que dis­tincts de ses de­voirs,  comme le fait politique fondamental, et qui identifie la fonction de l’Etat à la protection ou à la sauvegarde de ces droits, il nous faut dire que Hobbes fut le fondateur du libé­ralisme.

En transplantant la loi naturelle sur le terrain de Machiavel, Hobbes a certainement inauguré un type entièrement nouveau de doctrine politique. Les doctrines prémodernes de la loi naturelle enseignaient les devoirs de l’homme ; s’il leur arrivait d’attacher une attention quelconque à ses droits, elles les conce­vaient comme essentiellement dérivés de ses devoirs. Comme on l’a souvent remarqué, au cours des XVIIe et XVIIIe siècles, on insista bien plus sur les droits qu’on ne l’avait jamais fait auparavant. On peut parler d’un déplacement de l’accent des de­voirs naturels vers les droit naturels[20]. Mais de tels changements quantitatifs ne deviennent intelligibles que lorsqu’ils sont considérés sur le fond d’un change­ment qualitatif et fondamental, pour ne pas dire que de tels changements quantitatifs ne sont jamais possibles qu’en vertu d’un changement quali­tatif et fondamental. Le changement fondamental passant d’une orientation vers les devoirs naturels à une orientation vers les droits naturels trouve son expression la plus claire et la plus éloquente dans l’enseigne­ment de Hobbes, qui fit carrément d’un droit naturel inconditionnel la base de tous les devoirs naturels, les devoirs devenant ainsi simplement conditionnels. Il est le classique et le fondateur de la doctrine spécifiquement moderne de la loi naturelle. On peut faire remonter directement le changement profond en question au souci de Hobbes d’une garantie humaine de la réa­lisation ef­fective de l’ordre social convenable, ou à son intention « réaliste ». La réalisation effective d’un ordre social qui se définit par rapport aux devoirs de l’homme est néces­sairement incertaine et même improbable ; un tel ordre peut facilement appa­raître comme utopique. Le cas d’un ordre social défini par rapport aux droits de l’homme est tout à fait différent. Car les droits en question expriment, et vi­sent à exprimer, quelque chose que tout le monde désire effectivement d’une manière ou d’une autre ; ils consacrent l’intérêt personnel de chacun tel que chacun le voit ou tel que l’on peut aisément faire en sorte qu’il le voie. On peut sûrement compter que les hommes se battront pour leurs droits, mais on ne peut guère être sûr qu’ils rempliront leurs devoirs. Dans le langage de Burke : « Le petit catéchisme des droits des hommes est vite appris ; et ce sont les passions qui en tirent les conséquences. »[21] Si nous considérons la formulation classique de Hobbes, nous pouvons ajouter que les prémisses sont déjà dans les passions. Ce qui est nécessaire pour rendre effectivement réel le droit naturel moderne, ce sont les lumières ou la propagande plutôt que l’exhortation morale. Nous pouvons comprendre à partir de là le fait fréquemment observé que pendant la période moderne, la loi naturelle devint bien plus une force révolutionnaire que ce ne fut le cas dans le passé. Ce fait est une conséquence directe du changement fondamental dans le caractère même de la doctrine de la loi naturelle. 

La tradition à laquelle s’opposa Hobbes avait supposé que l’homme ne peut pas atteindre la perfection de sa nature si ce n’est dans et par la société civile et par conséquent que la société civile est antérieure à l’individu. Ce fut cette sup­position qui conduisit à l’opinion selon laquelle le fait moral primordial est le devoir et non pas les droits. On ne pouvait donc pas affirmer la primauté des droits na­turels sans affirmer que l’individu est à tous les points de vue antérieur à la so­ciété civile : tous les droits de la société civile ou du souverain dérivent de droits qui appartiennent originellement à l’individu[22]. L’individu en tant que tel, l’individu indépendamment de ses qualités — et non pas simplement, comme l’avait soutenu Aristote, l’homme qui dépasse l’humanité — devait être conçu comme essentiellement parfait indépendamment de la société civile. Cette conception est impliquée dans la thèse selon laquelle il y a un état de nature qui précède la société civile. Selon Rousseau, « les philosophes qui ont examiné les fondements de la société civile ont tous ressenti la nécessité de re­monter à l’état de nature. »* Il est vrai que la recherche de l’ordre social conve­nable est inséparable d’une réflexion sur les origines de la société civile ou sur la vie pré-politique de l’homme. Mais l’identification de la vie pré-politique de l’­homme à « l’état de nature » est une opinion particulière, une opinion qui n’est aucunement soutenue par « tous » les philosophes politiques. L’état de na­ture ne devint un thème essentiel de la philosophie politique qu’avec Hobbes, qui s’est en outre presque excusé d’employer cette expression. C’est seulement depuis Hobbes que la doctrine philosophique de la loi naturelle est devenue es­sentiellement une doctrine de l’état de nature. Avant lui, l’expression d’« état de nature » avait sa place dans la théologie chrétienne plus que dans la philosophie politique. L’état de nature était distingué en particulier de l’état de grâce, et il était subdivisé en état de pure nature et en état de nature corrompue. Hobbes abandonna cette subdivision et remplaça l’état de grâce par l’état de société civile. Il niait ainsi, sinon le fait, du moins l’importance de la Chute, et il affirma conformément à cela que ce qui était nécessaire pour remédier aux défauts ou aux « inconvénients » de l’état de nature, ce n’était pas la grâce divine, mais le genre de gouvernement humain approprié. Ce n’est qu’avec difficulté que l’on peut séparer cette implication anti-théologique de « l’état de nature » de sa signification proprement philosophique, qui est de rendre intelligible la pri­mauté des droits en tant que distincts des devoirs : l’état de nature est originel­lement caractérisé par le fait qu’en lui il existe des droits parfaits, mais aucun devoir parfait[23]

Si chacun a par nature le droit de se conserver, chacun a nécessairement le droit aux moyens requis pour cette fin. A ce moment, la question surgit de savoir qui doit être juge des moyens requis pour la conservation d’un homme, ou quels sont les moyens appropriés ou justes. Les classiques auraient répondu que le juge naturel est l’homme possédant la sagesse pratique, et cette réponse nous ferait finalement revenir à l’opinion selon laquelle le régime pu­rement et simplement le meilleur est le gouvernement des gentilshommes. Selon Hobbes cependant, chacun est par nature juge des moyens convenables pour sa conservation. Car, même en accordant que l’homme sage est, en principe, un meilleur juge, il se soucie bien moins de la conservation d’un imbécile donné que cet imbécile lui-même. Mais si tout le monde, im­bécile ou non, est par nature juge de ce qui est requis pour sa conservation, tout peut légitimement être considéré comme requis pour la conservation de soi : tout est par nature juste[24]. On peut ici parler d’un droit naturel au délire. En outre, si tout le monde est par nature juge de ce qui conduit à sa propre conservation, le consentement l’emporte sur la sagesse. Mais le consentement n’est pas effectivement réel s’il ne se transforme pas en soumis­sion au souverain. Pour la raison indiquée, le souverain est souverain, non pas à cause de sa sagesse, mais parce que le pacte fondamental a fait de lui le souve­rain. Cela conduit à la conclusion supplémentaire que le commandement ou la volonté, et non pas la délibération ou le raisonnement, est le noyau de la souve­raineté ou que les lois sont des lois en vertu, non pas de leur vérité ou de leur caractère raisonnable, mais en vertu de la seule autorité qui les édicte[25]. Dans l’enseignement de Hobbes, la suprématie de l’autorité en tant que distincte de la raison est le résultat d’une extension considérable du droit naturel de l’individu. 

La tentative de déduire la loi naturelle ou la loi morale du droit naturel à la conservation ou de la puissance irrésistible de la crainte de la mort violente conduisit à des modifications de longue portée du contenu de la loi morale. Cela conduisit en premier lieu à une simplification considérable. La pen­sée des XVIIe et XVIIIe siècles en général a eu tendance à simplifier la doc­trine morale. Le moins que l’on puisse dire, c’est que cette tendance se laissa facilement absorber dans le souci plus large de garantir la réalisation ef­fective de l’ordre social convenable. On tenta de remplacer la multiplicité « non-systématique » de vertus irréductibles les unes aux autres par une unique vertu, ou par une unique vertu fondamentale, dont toutes les autres vertus pourraient être déduites. Il existait deux manières bien claires de faire cette dé­duction. Dans l’enseignement moral d’Aristote, « dont les opinions sont ici et maintenant d’une autorité plus grande que celles d’aucun autre écrit humain » (Hobbes), il y a deux vertus qui englobent toutes les autres vertus, ou, comme nous pouvons dire, deux vertus « générales » : la magnanimité, qui englobe toutes les autres vertus en tant qu’elles contribuent à l’excellence de l’individu, et la justice, qui englobe toutes les autres vertus en tant qu’elles contribuent à ce que l’homme soit utile aux autres. Conformément à cela, on pourrait simplifier la philosophie morale en réduisant la morale, ou bien à la magnanimité, ou bien à la justice. Descartes choisit la première solution, Hobbes la seconde. Le choix de ce dernier eut l’avantage particulier de favoriser une nouvelle simplification de la doctrine morale : l’identification sans réserve de la doctrine des vertus à la doctrine de la loi morale ou naturelle. La loi morale, à son tour, devait être très simplifiée en étant déduite du droit naturel à la conservation de soi. La conservation de soi requiert la paix. La loi morale devint, par conséquent, la somme des règles qui doivent être observées si l’on veut que la paix règne. Tout comme Machiavel a réduit la vertu à la vertu politique du patriotisme, Hobbes a réduit la vertu à la vertu sociale qu’est l’inclination à la paix. Les formes d’excellence humaine qui n’ont pas de rap­port direct ou sans ambiguïté avec cette inclination à la paix — le courage, la tempérance, la magnanimité, la libéralité, a fortiori la sagesse — cessent d’être des vertus au sens strict du terme. La justice (en conjonction avec l’équité et la charité) reste sans doute une vertu, mais sa signification subit un changement radical. Si le seul fait moral inconditionnel est le droit naturel de chacun à sa propre conservation, et si par conséquent toutes les obligations envers les autres naissent du contrat, la justice devient identique à l’habitude de respecter les contrats qu’on a passés. La justice ne consiste plus à se conformer à des critères indépendants de la volonté humaine. Tous les principes matériels de justice — les règles de la justice commutative et distributive ou celles de la Deuxième Table du Décalogue — cessent d’avoir une validité intrinsèque. Toutes les obligations matérielles naissent de l’accord des contractants, et par conséquent en pratique de la volonté du souverain[26]. Car le contrat qui rend tous les autres contrats possibles est le contrat social ou le contrat de soumission au souverain. 

Si la vertu est identifiée à l’inclination à la paix, le vice sera iden­tique à l’habitude ou à la passion qui est en elle-même incompatible avec la paix parce qu’elle consiste essentiellement, et pour ainsi dire déli­bérément, à offenser les autres ; le vice devient identique dans la plupart des cas à l’orgueil, à la vanité ou à l’amour-propre* plutôt qu’à des mœurs dissolues ou à la faiblesse de l’âme. En d’autres termes, si la vertu est réduite à la vertu sociale, à la bienveillance, à la douceur ou « aux vertus libérales », « les vertus sévères » liées au contrôle de soi perdront leur statut plus élevé[27]. Ici encore, il nous faut avoir recours à l’analyse faite par Burke de l’es­prit de la Révolution Française ; car les propos outrés et polémiques de Burke ont été et sont encore indispensables pour arracher les masques, à la fois délibé­rés et involontaires, sous lesquels se présente « la nouvelle morale » : « Les phi­losophes parisiens… discréditent ou rendent odieuses ou méprisables, la classe des vertus qui limitent l’appétit… Au lieu de toutes celles-la, ils placent une vertu qu’ils appellent humanité ou bienveillance. »[28] Cette substitution est au cœur de ce que nous avons appelé « l’hédonisme politique ». 

Pour établir la signification de l’hédonisme politique en des termes un peu plus précis, il nous faut opposer l’enseignement de Hobbes avec l’hédo­nisme non politique d’Epicure. Les points sur lesquels Hobbes pouvait s’ac­corder avec Epicure sont les suivants : le bien est fondamentalement iden­tique à l’agréable ; la vertu n’est par conséquent pas digne d’être choisie pour elle-même, mais seulement en vue d’obtenir du plaisir ou d’éviter la douleur ; le désir de l’honneur et de la gloire est totalement vain, c’est-à-dire que les plaisirs des sens sont en tant que tels préférables à l’honneur ou à la gloire. Et Hobbes devait s’opposer à Epicure sur deux points cruciaux afin de rendre possible l’hédonisme politique. En premier lieu, il lui fallait rejeter la négation im­plicite par Epicure d’un état de nature au sens étroit, c’est-à-dire d’une condition pré-politique dans laquelle l’homme jouirait de droits naturels ; car Hobbes s’accordait avec la tradition idéaliste pour penser que la prétention de la société civile repose entièrement sur l’existence du droit naturel. Par ailleurs, il ne pouvait pas accepter l’implication de la distinction faite par Epicure entre les désirs naturels qui sont nécessaires et les désirs naturels qui ne le sont pas ; car cette distinction impliquait que le bonheur exige un style de vie « ascétique » et que le bonheur consiste dans un état de repos. Les hautes exi­gences d’autolimitation élevées par Epicure sont vouées à l’utopisme en ce qui concerne la plupart des hommes ; un enseignement politique « réaliste » doit par conséquent les écarter. La manière réaliste d’envisager la politique força Hobbes à lever toutes les restrictions à la recherche des plaisirs sensibles non-né­cessaires, ou, plus précisément, des commoda hujus vitæ [commodités de sa propre vie], ou à la recherche du pouvoir, à l’exception des restrictions qui sont requises pour la paix. Dans la mesure où comme le disait Epicure : « La Nature a fait en sorte que [seules] les choses nécessaires soient faciles à obtenir », l’émancipation du désir du confort exige de mettre la science au service de la satisfaction de ce désir. Elle exige, avant tout, que l’on redéfinisse radicalement la fonction de la société civile : « la vie bonne », en vue de laquelle les hommes entrent en société civile, n’est plus la vie de l’excellence humaine, mais une « vie confortable », récompense d’un dur labeur. Et le devoir sacré des gouvernants n’est plus de « rendre les citoyens bons et de les pousser à faire de nobles choses » mais de « tâcher, autant que les lois le permettent, de fournir abondamment les citoyens en toutes les bonnes choses… qui rendent la vie agréable. »[29]

Il n’est pas nécessaire pour notre propos de suivre la pensée de Hobbes depuis le droit naturel de chacun, ou depuis l’état de nature, jusqu’à l’établissement de la société civile. Cette partie de sa doctrine ne vise pas à autre chose qu’à se conformer rigoureusement à ses prémisses. Elle culmine dans la doctrine de la souveraineté, dont Hobbes est généralement considéré comme le représentant classique. La doctrine de la souveraineté est une doctrine juridique. Son point essentiel n’est pas qu’il est utile d’attribuer la plénitude du pouvoir à l’autorité gouvernante, mais que cette plénitude du pouvoir appartient de droit à l’au­torité gouvernante. Les droits de souveraineté sont attribués au pouvoir su­prême sur la base, non d’une loi positive ou d’une coutume générale, mais de la loi naturelle. La doctrine de la souveraineté  formule la loi naturelle pu­blique[30]. La loi naturelle publique — jus publicum universale seu naturale [droit public universel ou naturel] — est une nouvelle discipline apparue au XVIIe siècle. Elle apparut en consé­quence du changement radical d’orientation que nous essayons de comprendre. La loi naturelle publique représente l’une des deux formes modernes caractéris­tiques de philosophie politique, l’autre forme étant la « politique » au sens de la « raison d’Etat » machiavélienne. L’une et l’autre se distinguent fondamentale­ment de la philosophie politique classique. En dépit de leur opposition mu­tuelle, elles sont motivées fondamentalement par le même esprit[31]. Leur ori­gine est le souci d’un ordre social convenable ou sain dont la réalisation effec­tive est probable, sinon certaine, ou dont la réalisation effective ne dépend pas du hasard. Conformément à cela, elles abaissent délibérément le but de la poli­tique ; elles ne se soucient plus d’avoir une vision claire de la possibilité poli­tique la plus haute par rapport à laquelle tous les ordres politiques réels pourraient être jugés d’une manière fiable. L’école de la « raison d’Etat » remplace « le meilleur régime » par « un gouvernement efficace ». L’école de la « loi naturelle publique » remplace « le meilleur régime » par « le gouvernement légitime ». 

La philosophie politique classique avait reconnu la différence entre le meilleur régime et les régimes légitimes. Elle affirmait, par conséquent, qu’il y a plusieurs régimes légitimes ; en d’autres termes la question de savoir quel type de régime est légitime dans des circonstances données dé­pendait des circonstances. La loi naturelle publique, d’un autre côté, se soucie de l’ordre social juste dont la réalisation effective est possible en toutes circons­tances. Elle tente par conséquent de décrire l’ordre social qui peut prétendre être légitime ou juste dans tous les cas, indépendamment des circonstances. La loi naturelle publique, pouvons-nous dire, remplace l’idée du meilleur régime, la­quelle ne fournit pas et ne cherche pas à fournir une réponse à la ques­tion de savoir quel est le meilleur régime ici et maintenant, par l’idée de l’ordre social juste, et elle répond une fois pour toutes à la question pratique fondamentale, c’est-à-dire indépendamment du temps et du lieu[32]. La loi naturelle publique vise à donner au problème politique une solution universel­lement valide au point qu’elle vise à être universellement applicable en pratique. En d’autres termes, tandis que, selon les classiques, la théorie politique proprement dite a essentiellement besoin d’être complétée par la sagesse pratique de l’­homme politique en situation, le nouveau type de théorie politique résout le problème pratique crucial lui-même : le problème de l’ordre juste ici et maintenant. Sur le point décisif, par conséquent, l’art de gouverner n’est plus nécessaire en tant que distinct de la théorie politique. Nous pouvons qualifier ce type de pensée de « doctrinaire », et nous dirons qu’il fit sa première apparition dans la philosophie politique — car les juristes constituent à eux seuls une classe à part — au XVIIe siècle. A cette époque, la souplesse avisée de la philosophie politique classique recula devant la rigidité fanatique. Le philosophe politique devint de plus en plus indiscernable du partisan. La pensée historique du XIXe siècle tenta de rendre à l’art de gou­verner la place que la loi naturelle publique lui avait si chichement impartie. Mais dans la mesure où la pensée historique était absolument prisonnière du « réalisme » moderne, elle ne réussit à réduire à néant la loi naturelle publique qu’en réduisant en même temps à néant tous les principes moraux de la poli­tique. 

En ce qui concerne en particulier l’enseignement de Hobbes sur la souveraineté, son caractère doctrinaire se manifeste de la manière la plus claire par les négations qu’il sous-entend. Il sous-entend la négation de la possibilité de dis­tinguer entre les régimes bons et les régimes mauvais (la royauté et la tyrannie, l’aristocratie et l’oligarchie, la démocratie et l’ochlocratie) et également la négation de la possibilité des régimes mixtes et du « règne de la loi »[33]. Dans la mesure où ces négations ne s’accordent pas avec les faits observés, la doctrine de la souveraineté revient en pratique à une négation, non pas de l’existence, mais de la légitimité, des pos­sibilités évoquées : la doctrine de Hobbes de la souveraineté attribue au prince souverain ou au peuple souverain un droit inconditionnel à négliger toutes les limites légales et constitutionnelles selon leur bon plaisir[34], et elle impose même aux hommes sensés une interdiction inscrite dans la loi naturelle de critiquer le souverain ou ses actions. Mais il serait erroné de négliger le fait que toutes les autres formes de doctrines de la loi naturelle publique partagent également, il est vrai à divers degrés, le défaut fondamental de cette doctrine de la souverai­neté. Il nous suffit de nous rappeler la signification pratique de la doctrine sui­vant laquelle le seul régime légitime est la démocratie. 

Les classiques s’étaient représenté les régimes (politeiai) non pas tant du point de vue des institutions que du point de vue des fins effectivement poursuivies par la commu­nauté ou par la partie qui y détient l’autorité. Conformément à cela, ils considé­raient le meilleur régime comme le régime dont la fin est la vertu, et ils soute­naient que des institutions appropriées sont certes indispensables pour établir et maintenir en sécurité le gouvernement des vertueux, mais que ces institutions n’ont qu’une importance secondaire en comparaison de l’« éducation », c’est-à-dire de la formation du caractère. Du point de vue de la loi naturelle publique, au contraire, ce n’est pas tant la formation du caractère qui est nécessaire pour établir l’ordre social convenable, que l’invention du genre d’institutions convenables. Comme le dit Kant en même temps qu’il re­jette l’opinion selon laquelle l’établissement de l’ordre social convenable exige­rait un peuple d’anges : « Aussi pénible que cela puisse paraître, le problème de l’établissement de l’Etat [c’est-à-dire de l’ordre social juste] est soluble, même pour un peuple de démons, pourvu qu’ils soient sensés », c’est-à-dire pourvu qu’ils soit guidés par un égoïsme éclairé ; le problème politique fondamental est pu­rement et simplement un problème de « bonne organisation de l’Etat, ce dont l’homme est effectivement capable ». Dans le langage de Hobbes, « lorsque [des républiques] en viennent à se dissoudre, non pas par une violence extérieure, mais par les querelles intestines, la faute n’en incombe pas aux hommes, en tant qu’ils sont la matière [de cette communauté], mais en tant qu’ils en sont les fa­bricants (makers) et les ordonnateurs. »[35]. L’homme en tant que fabricant de la société civile peut résoudre une fois pour toutes le problème inhérent à l’­homme en tant que matière de la société civile. L’homme peut garantir la réali­sation effective de l’ordre social convenable parce qu’il est capable de conquérir la nature humaine en comprenant et en manipulant le mécanisme des passions. 

Il existe un terme qui exprime sous la forme la plus condensée le résultat du changement opéré par Hobbes. Ce terme est « pouvoir ». C’est dans la doc­trine politique de Hobbes que le pouvoir devient pour la première fois eo no­mine un thème central. Si nous prenons en compte le fait que pour Hobbes, la science en tant que telle existe en vue du pouvoir, on peut appeler l’ensemble de la philosophie de Hobbes la première philosophie du pouvoir. « Pouvoir » est un terme ambigu. D’un côté, il représente la potentia et de l’autre, la potestas (ou jus ou dominium)[36]. Il signifie à la fois un pouvoir « physique » et un pouvoir « légal ». Cette ambiguïté est essentielle : c’est seulement si potentia et potestas vont essentiellement de pair, que l’on peut garantir la réalisation effec­tive de l’ordre social convenable. L’Etat, en tant que tel, est à la fois la plus grande force humaine et la plus haute autorité humaine. Le pouvoir légal est une force irrésistible[37]. La coïncidence nécessaire de la plus grande force hu­maine et de la plus haute autorité humaine correspond strictement à la coïnci­dence nécessaire de la passion la plus puissante (la crainte de la mort violente) et du droit le plus sacré (le droit à la conservation de soi). Potentia et potestas ont ceci en commun qu’elles ne sont toutes deux intelligibles qu’en opposition, et en relation, à l’actus : la potentia d’un homme est ce qu’un homme peut effectivement faire, et la potestas, ou plus généralement, le droit d’un homme est ce qu’un homme a l’autorisation de faire. La mise en avant du souci du « pouvoir » n’est par conséquent que la face cachée d’une indifférence relative à l’actus, c’est-à-dire aux fins en vue desquelles le pouvoir « physique » et le pouvoir « légal » de l’homme sont ou doivent être utilisés. On peut faire remonter directement cette indifférence de Hobbes à son souci d’un enseignement politique exact ou scientifique. L’utilisation sensée du pouvoir « physique », ainsi que l’exercice sensé des droits dépend de la prudentia, et tout ce qui relève de la prudentia n’est pas susceptible d’exactitude. Il existe deux espèces d’exactitude : l’exactitude ma­thématique et l’exactitude juridique. Du point de vue de l’exactitude mathématique, l’é­tude de l’actus et par conséquent l’étude des fins est remplacée par l’étude de la potentia. Le pouvoir « physique », en tant que distinct des fins en vue des­quelles il est utilisé, est moralement neutre, et par conséquent plus susceptible d’être réduit à la rigueur mathématique que son utilisation : le pouvoir peut faire l’objet d’une mesure quantitative. Cela explique que Nietzsche, qui alla bien plus loin que Hobbes et qui déclara que la volonté de pouvoir est l’essence de la réalité, concevait le pouvoir en termes de « quantade pouvoir ». Du point de vue de l’exactitude juridique, l’étude des fins est remplacée par l’étude de la potestas. Les droits du souverain, en tant que distincts de l’exercice de ces droits, sont susceptibles d’une définition exacte sans aucune considération pour aucune circonstance imprévue, et ce genre d’exactitude est encore inséparable d’une neutralité morale : le droit déclare ce qui est permis, en tant que distinct de ce qui mérite d’être honoré[38]. Le pouvoir, en tant que distinct de la fin en vue de laquelle il est utilisé ou doit être utilisé, devient le thème central des ré­flexions politiques en vertu de la limitation de l’horizon qui est requise si l’on veut garantir la réalisation effective de l’ordre social convenable. 

La doctrine politique de Hobbes vise à être universellement applicable, et par suite à être applicable également et spécialement dans les cas extrêmes. On peut en fait dire qu’il s’agit là de la vantardise caractéristique de la doctrine clas­sique de la souveraineté : elle accorde ce qui lui revient au cas extrême, à ce qui vaut pour les situations d’urgence, tandis qu’elle accuse ceux qui contestent cette doctrine de ne pas regarder au-delà des bornes de ce qui est nor­mal. Conformément à cela, Hobbes édifia l’ensemble de sa doctrine morale et politique à partir d’observations concernant le cas extrême : l’expérience sur laquelle se fonde sa doctrine de l’état de nature est l’expérience de la guerre ci­vile. C’est dans une situation extrême, alors que la structure sociale s’est complè­tement effondrée, que se révèle le fondement solide sur lequel tout ordre social doit reposer en dernière instance : la crainte de la mort violente, qui est la plus grande force de la vie humaine. Cependant, Hobbes fut contraint de recon­naître que la crainte de la mort violente est seulement « couramment » ou dans la plupart des cas la force la plus puissante. Le principe qui était par conséquent censé rendre possible une doctrine politique universellement applicable n’est donc pas valide universellement, et par suite il est inutile dans le cas qui est le plus important du propre point de vue de Hobbes, à savoir dans le cas extrême. Car comment exclure l’éventualité que, précisément dans une situation ex­trême, l’exception surgisse ?[39]

Pour employer des termes plus précis, il existe deux phénomènes politiques importants qui sembleraient montrer avec une particulière clarté les limites de la validité de la thèse de Hobbes sur la puissance irrésistible de la crainte de la mort violente. En premier lieu, si le seul fait moral inconditionnel est le droit de l’individu à sa propre conservation, la société civile peut difficilement exiger de l’individu qu’il abandonne ce droit tant lorsqu’il part à la guerre que lorsqu’il se soumet à la peine capitale. En ce qui concerne la peine capitale, Hobbes fut assez cohérent pour accorder que, tout en étant justement et léga­lement condamné à mort, un homme ne perd pas pour autant le droit de dé­fendre sa vie en résistant à « ceux qui l’assaillent » : un assassin justement condamné conserve — mieux, il acquiert — le droit de tuer ses geôliers et qui­conque s’oppose à sa fuite, afin de sauver sa précieuse vie[40]. Mais en accordant cela, Hobbes admettait en fait qu’il existe un conflit insoluble entre les droits du gouvernement et le droit naturel de l’individu à se conserver. Ce conflit fut résolu dans l’esprit de Hobbes, mais contre sa lettre, par Beccaria, qui déduisit de la primauté absolue du droit à la conservation de soi la nécessité d’abolir la peine capitale. En ce qui concerne la guerre, Hobbes, qui déclara fièrement qu’il fut « le premier à s’enfuir » lors du déclenchement de la Guerre Civile, fut assez cohérent avec lui-même pour accorder qu’« il faut tenir compte de la couardise naturelle ». Et comme s’il désirait faire comprendre parfaitement jus­qu’où il était prêt à aller en s’opposant à l’esprit cruel de la politique romaine, il continue ainsi : « Lorsque les armées combattent, il y a d’un côté ou des deux, des fuyards : cependant, lorsque ces soldats ne fuient pas par trahison, mais par crainte, on n’estime pas qu’ils sont injustes, mais qu’ils se déshonorent. »[41]. Mais en accordant cela, il anéantit le fondement moral de la défense nationale. La seule solution à cette difficulté qui préserverait l’esprit de la philosophie po­litique de Hobbes serait la mise hors la loi de la guerre ou l’établissement d’un Etat mondial. 

Il n’y avait qu’une seule objection fondamentale à l’hypothèse de base de Hobbes, il en avait une conscience très vive et il fit tout ce qu’il put pour la surmonter : en de nombreux cas, la crainte de la mort violente se révélait une force plus faible que la crainte des feux de l’enfer ou que la crainte de Dieu. Cette difficulté est bien illustrée par deux passages très éloignés du Léviathan. Dans le premier, Hobbes dit que la crainte de la puissance des hommes (c’est-à-dire la crainte de la mort violente) est « couramment » plus grande que la crainte des puissances d’« esprits invisibles », c’est-à-dire que la religion. Dans le deuxième, il dit que « la crainte de l’obscurité et des fantômes est plus grande que les autres craintes. »[42] Hobbes vit le moyen de résoudre cette contradic­tion : la crainte des puissances invisibles est plus forte que la crainte de la mort violente tant que les gens croient aux puissances invisibles, c’est-à-dire tant qu’ils sont prisonniers d’illusions sur le véritable caractère de la réalité ; la crainte de la mort violente parvient à son plein épanouissement dès que les peuples sont éclairés. Cela implique que l’ensemble de la conception suggérée par Hobbes requiert pour être mise en place l’affaiblissement ou, plutôt l’éli­mination de la crainte des puissances invisibles. Elle requiert un changement radical d’orientation que seuls le désenchantement du monde, la diffusion de la connaissance scientifique, ou la diffusion des lumières peuvent provoquer. La doctrine de Hobbes est la première à faire nécessairement et infailliblement signe vers une société entièrement « éclairée », c’est-à-dire vers une société a-re­ligieuse ou athée, comme vers la solution du problème social et politique. Cette implication très importante de la doctrine fut rendue explicite quelques années après sa mort par Pierre Bayle, qui tenta de montrer qu’une société athée était possible[43]

Ce n’est par conséquent que dans la perspective de la diffusion des lu­mières que la doctrine de Hobbes acquiert la consistance qui est la sienne. Les vertus qu’il attribuait à la diffusion des lumières sont en fait extraordinaires. La puissance de l’ambition et de l’avarice, dit-il, repose sur les fausses opinions du vulgaire sur le bien et le mal ; par conséquent, une fois que les principes de la justice seront connus avec une certitude mathématique, l’ambition et l’avarice perdront toute leur force et le genre humain jouira d’une paix durable. Car, manifestement, la connaissance mathématique des principes de la justice (c’est-à-dire la nouvelle doctrine du droit naturel et la nouvelle loi naturelle publique qu’elle permet de construire) ne peut pas détruire les opinions fausses du vul­gaire si le vulgaire n’a pas été instruit des résultats de cette connaissance ma­thématique. Platon avait dit que les maux ne cesseront pas dans les cités si les philosophes ne deviennent pas rois ou si la philosophe et le pouvoir politique ne coïncident pas. Il avait attendu un tel salut pour la nature mortelle, autant qu’on peut raisonnablement l’attendre, d’une coïncidence sur laquelle la philo­sophe n’a aucun contrôle et pour laquelle on ne peut que faire des souhaits ou des prières. Hobbes, au contraire, était certain que la philosophie elle-même peut provoquer la coïncidence de la philosophie et du pouvoir politique en se faisant philosophie popularisée et en devenant ainsi opinion publique. Le ha­sard sera maîtrisé par une philosophie systématique débouchant sur une diffu­sion systématique des lumières : Paulatim eruditur vulgus [la masse s’instruit lentement][44]. En inventant le genre d’institutions appropriées et en éclairant le corps des citoyens, la philoso­phie garantit la solution du problème social, dont la solution ne saurait être ga­rantie si l’on pense qu’elle dépend de la discipline morale. 

S’opposant à l’ « utopisme » des classiques, Hobbes se souciait d’un ordre social dont la réalisation effective pourrait sembler être apportée par le fait que l’ordre social sensé se fonde sur la passion la plus puissante, et donc sur la force la plus puissante en l’homme. Mais si la crainte de la mort violente est vrai­ment la force la plus puissante en l’homme, on doit s’attendre à ce que l’ordre social désiré soit toujours en place, ou presque toujours, parce qu’il sera le produit de la nécessité naturelle, de l’ordre naturel. Hobbes surmonte cette difficulté en supposant que les hommes interfèrent par leur stupidité avec l’ordre naturel. L’ordre social convenable n’apparaît pas normalement par nécessité naturelle parce que l’homme ignore cet ordre. La « main invisible » reste sans effet si elle n’est pas soutenue par leLéviathan ou, si vous voulez, par la Richesse des Nations. 

Il existe un parallélisme remarquable et une contradiction encore plus remarquable entre la philosophie théorique de Hobbes et sa philosophie pra­tique. Dans les deux parties de sa philosophie, il enseigne que la raison est im­puissante et qu’elle est toute-puissante, ou que la raison est toute-puissante parce qu’elle est impuissante. La raison est impuissante parce que la raison ou l’­humanité n’ont aucun soutien dans le cosmos : l’univers est inintelligible, et la nature « dissocie » les hommes. Mais le fait même que l’univers est inintelli­gible permet à la raison de se satisfaire de ce qu’elle construit librement, d’éta­blir par ses constructions un point archimédien comme base de ses opérations, et d’envisager un progrès illimité dans sa conquête de la nature. La raison est impuissante contre la passion, mais elle peut devenir toute-puissante si elle co­opère avec la passion la plus forte, ou si elle se met elle-même au service de la passion la plus forte. Le rationalisme de Hobbes repose donc en dernière ana­lyse sur la conviction que, grâce à la bonté de la nature, la passion la plus forte est la seule passion qui puisse être « l’origine de sociétés importantes et du­rables », ou que la passion la plus forte est la passion la plus rationnelle. Dans le cas des choses humaines, le fondement n’en est pas une construction libre, mais la force naturelle la plus puissante en l’homme. Dans le cas des choses humaines, non seulement nous comprenons ce que nous faisons nous-mêmes mais nous comprenons aussi ce qui fait que nous faisons quelque chose et les choses que nous faisons. Tandis que la philosophie ou la science de la nature reste fonda­mentalement hypothétique, la philosophie politique repose sur une connais­sance non-hypothétique de la nature de l’homme[45]. Tant que prédominera la manière d’envisager les choses propre à Hobbes, « la philosophie qui s’occupe des choses humaines » demeurera le dernier refuge de la nature. Car à un mo­ment ou à un autre, la nature parvient à se faire entendre. La thèse moderne selon laquelle l’homme peut « changer le monde » ou « repousser la nature » n’est pas déraisonnable. On peut même aller en toute sécurité bien plus loin et dire que l’homme peut expulser la nature avec une fourche. On ne cesse d’être raisonnable que si l’on oublie que le poète philosophe ajoute, tamen usque re­curret [mais jusqu’à ce qu’elle revienne].

B. Locke

A première vue, Locke semble rejeter totalement la notion hobbienne de loi naturelle et suivre l’enseignement traditionnel. Il parle certes des droits naturels de l’homme comme s’ils dérivaient de la loi de nature, et il parle conformément à cela de la loi de nature comme s’il s’agissait d’une loi au sens strict du terme. La loi de nature impose des devoirs parfaits à l’homme en tant qu’homme, qu’il vive dans l’é­tat de nature ou dans la société civile. « La loi de nature est une règle éternelle pour tous les hommes », car elle est « évidente et intelligible à toutes les créatures raison­nables. » Elle se confond avec « la loi de la raison ». Elle est connaissable par « la lumière naturelle, c’est-à-dire sans l’aide de la révélation positive ». Locke considère comme parfaitement possible que la loi de nature ou la loi morale soit élevée au rang d’une science démonstrative. Cette science mettrait en évidence « à partir de propositions évidentes, par des conséquences nécessaires, … les règles du bien et du mal. » L’homme serait ainsi en mesure d’élabo­rer « un corps d’éthique, dont on prouverait, à partir des principes de la raison, qu’elle est la loi de nature enseignant tous les devoirs de la vie », ou « l’ensemble du corps de la ‘loi de nature’ », ou « la morale complète », ou un « code » qui nous donnerait la loi de la nature « tout entière ». Ce code contiendrait, entre autres choses, la loi naturelle pénale[46]. Cependant, Locke n’a jamais fait d’effort sérieux pour éla­borer ce code. Le fait qu’il ne se soit pas embarqué dans une aussi grande entreprise vient du problème posé par la théolo­gie[47]

La loi de nature est une déclaration de la volonté de Dieu. Elle est « la voix de Dieu » en l’homme. Elle peut par conséquent être appelée la « loi de Dieu » ou la « loi divine, ou même la « loi éternelle » ; elle est « la loi la plus haute ». Elle n’est pas la loi de Dieu seulement en fait. Il faut, pour qu’elle soit loi, qu’elle soit connue comme la loi de Dieu. Sans une telle connaissance, l’homme ne peut pas agir morale­ment. Car « le véritable fondement de la morale… ne peut être que la volonté et la loi d’un Dieu. » On peut démontrer la loi de nature parce que l’on peut démontrer l’existence et les attributs de Dieu. Cette loi divine est promulguée, non seulement dans ou par la raison, mais également par la révélation. En fait, c’est la révélation qui l’a fait connaître dans sa totalité à l’homme, mais la raison confirme cette loi divine ainsi révélée. Cela ne veut pas dire que Dieu n’a pas révélé à l’homme quelques lois qui soient purement positives : Locke conserve la distinction entre la loi de la raison, qui oblige l’homme en tant qu’homme, et la loi révélée dans l’Evangile, qui oblige les chrétiens[48]

On peut se demander si ce que dit Locke au sujet de la relation entre la loi de nature et la loi révélée n’est pas ex­posé à des difficultés. Quoi qu’il en soit, son enseignement est exposé à une difficulté plus fondamentale et plus mani­feste, à une difficulté qui semble mettre en péril la notion même d’une loi de nature. Il dit, d’un côté, que, pour être une loi, la loi de nature doit non seulement avoir été don­née par Dieu et être connue comme donnée par Dieu, mais qu’elle doit avoir en plus comme sanctions divines « des ré­compenses et des punitions, d’un poids et d’une durée in­finis, dans une autre vie. » D’un autre côté, cependant, il dit que la raison ne peut pas démontrer qu’il y a une autre vie. C’est seulement par la révélation que nous connaissons les sanctions de la loi de nature ou que nous connaissons « la seule véritable pierre de touche de la rectitude morale ». La raison naturelle est par suite incapable de connaître la loi de nature comme une loi[49]. Cela semble signifier qu’il n’existe pas de loi de nature au sens strict du terme. 

Cette difficulté est apparemment surmontée par le fait que « la véracité de Dieu est une démonstration de la vérité de ce qu’il a révélé. »[50] En d’autres termes, la raison naturelle est incapable en fait de démontrer que les âmes des hommes vivront éternellement. Mais la raison natu­relle est capable de démontrer que le Nouveau Testament est le document parfait de la révélation. Et dans la mesure où le Nouveau Testament enseigne que les âmes des hommes vivront éternellement, la raison naturelle est en mesure de démontrer le véritable fondement de la morale et donc d’établir la dignité de la loi de nature comme une loi véritable. 

En démontrant que la Nouveau Testament est un do­cument de la révélation, on démontre que la loi promul­guée par Jésus est une loi au sens propre du terme. Cette loi divine se révèle ainsi en parfaite conformité avec la raison ; elle se révèle ainsi comme la formulation absolu­ment générale et parfaite de la loi de nature. On est ainsi conduit à se rendre compte qu’une raison laissée à elle-même aurait été incapable de découvrir la loi de nature dans son intégralité, mais que la raison instruite par la ré­vélation peut reconnaître le caractère parfaitement rai­sonnable de la loi révélée dans le Nouveau Testament. Une comparaison de l’enseignement du Nouveau Testament avec tous les autres enseignements moraux montre que la loi de nature tout entière se trouve dans le Nouveau Testament, et seulement dans le Nouveau Testament. L’ensemble de la loi de nature se trouve seulement dans le Nouveau Testament, et elle y est exposée avec une clarté et une évidence parfaites[51]

Si « les livres inspirés » constituent « la plus sûre, la plus fiable et la plus efficace manière d’enseigner » l’en­semble de la loi de nature, et par suite une partie quel­conque de la loi de nature, l’enseignement complet et par­faitement clair de la loi naturelle sur le gouvernement en particulier devrait consister en citations convenablement disposées de l’Ecriture et spécialement du Nouveau Testament. Conformément à cela, on devrait s’attendre à ce que Locke ait écrit une « Politique tirée des propres pa­roles de l’Ecriture Sainte ». En fait cependant, il écrivit ses Deux traités du gouvernement civil. Ce qu’il a fait s’oppose de manière frappante à ce qu’il a dit. Lui-même a « toujours pensé que les actions des hommes étaient les meilleures interprètes de leurs pensées. »[52] Si nous appliquons cette règle à ce qui fut peut-être sa plus grande action, nous sommes forcés de soupçonner qu’il a rencontré quelques obstacles cachés sur le chemin qui conduit à un enseigne­ment de la loi naturelle sur le gouvernement strictement fondé sur l’Ecriture. Il se peut qu’il ait pris conscience de difficultés s’opposant, ou bien à la démonstration du ca­ractère révélé de l’Ecriture, ou bien à l’identification de la loi du Nouveau Testament à la loi de nature, ou bien aux deux. 

Locke n’aurait pas insisté sur ces difficultés. Il était un écrivain précautionneux (cautious). Le fait qu’il est généralement connu pour être un écrivain précautionneux montre, cepen­dant, que sa précaution (cautiousness) crève les yeux et par conséquent qu’elle n’est peut-être pas ce que l’on entend ordinaire­ment par la précaution. En tout cas, les savants qui remar­quent que Locke était précautionneux ne s’aperçoivent pas toujours que le terme de « précaution » désigne des phénomènes multiples et que le seul interprète authentique de la précaution de Locke est Locke lui-même. En particulier, les savants d’aujourd’hui n’envisagent pas l’éventualité que des procédures qu’ils considèrent justement, de leur point de vue, comme à la limite de l’indécence pourraient avoir été considérée à d’autres époques, et par des hommes d’un autre type, comme entièrement irréprochables. 

La précaution est une espèce de peur noble. La « précaution » désigne quelque chose de différent lorsqu’il s’agit de théorie et lorsqu’il s’agit de pratique ou de poli­tique. Un théoricien ne sera pas appelé précautionneux (cautious) s’il ne fait pas clairement entendre en chaque cas la valeur des divers arguments qu’il utilise ou s’il supprime un fait pertinent quelconque. Un homme d’affaires qui est précautionneux en ce sens serait blâmé pour manque de précaution. Il peut y avoir des faits extrêmement pertinents qui, si on les soulignait, enflammeraient la passion popu­laire et empêcheraient ainsi de traiter ces mêmes faits d’une manière sage. Un écrivain politique précautionneux défendrait la bonne cause d’une manière dont on peut s’attendre à ce qu’elle engendre une bienveillance géné­rale envers la bonne cause. Il éviterait de mentionner tout ce qui risquerait de « soulever le voile derrière lequel » la partie respectable de la société « dissimule ses divisions ». Tandis que le théoricien précautionneux mépriserait l’ap­pel aux préjugés, l’homme d’affaires précautionneux tente­rait de mettre tous les préjugés respectables au service de la bonne cause. « La logique n’admet pas de compromis. L’essence de la politique est le compromis. » En agissant dans cet esprit, les hommes d’Etat qui furent à l’origine des institutions de 1689 que Locke défendit dans les Deux traités, « se souciaient peu de savoir si leur majeure s’ac­cordait avec leur conclusion, si leur majeure assurait deux cents votes, et la conclusion deux cents de plus. »[53] Agissant dans ce même esprit, Locke, dans sa défense des institu­tions de la révolution, fit appel aussi souvent qu’il le put à l’autorité de Hooker — à l’autorité de l’un des hommes les moins révolutionnaires qui fût jamais. Et il évita les in­convénients que son désaccord partiel avec Hooker aurait pu causer en le passant pratiquement sous silence. Dans la mesure où écrire c’est agir, il n’a pas procédé d’une ma­nière totalement différente lorsqu’il a composé son ou­vrage le plus théorique, l’Essay on Human Understanding : « dans la mesure où ni tous, ni la plupart de ceux qui croient en un Dieu, ne se donnent la peine d’examiner et de comprendre clairement les démonstrations de son existence, ou n’en ont pas l’habi­leté, je ne voulais pas montrer la faiblesse de l’argument dont il était question à cet endroit [i.e. dans l’Essay, IV, 10, § 7] ; dans la mesure où cela pourrait peut-être confirmer certains hommes dans leur croyance en un Dieu, ce qui suffit pour maintenir en eux les vrais sentiments de la religion et de la morale. »[54] Locke fut toujours, comme Voltaire ai­mait à le nommer « le sage Locke ». 

Locke a expliqué son opinion sur la précaution de la manière la plus complète dans certains passages de sa Reasonableness of Christianity. Il dit, en parlant des philo­sophes anciens : « La partie rationnelle et pensante de l’humanité… lorsqu’ils s’en sont mis en quête, ont trouvé le Dieu un, suprême, invisible ; mais s’ils l’ont re­connu et l’ont vénéré, c’était seulement dans leurs propres esprits. Ils ont gardé cette vérité enfermée à double tour dans leur cœur comme un secret, et n’osèrent jamais la diffuser dans le peuple ; encore moins la diffuser aux prêtres, ces gardiens avisés de leurs propres croyances et de leurs inventions utiles. » Socrate en fait « s’opposait à leur polythéisme et à leurs fausses opinions de la divinité et s’en moquait ; et nous savons comment ils l’en ont ré­compensé. Quoi que pensèrent Platon et les plus modérés des philosophes, de la nature et de l’être du Dieu unique, ils étaient contraints, dans leurs déclarations et leur culte extérieurs, de suivre le troupeau, et de s’en tenir à la reli­gion établie par la loi… » Il ne paraît pas que Locke consi­dérât la conduite des philosophes de l’Antiquité comme répréhensible. Pourtant, cette conduite pourrait être considérée comme incompatible avec la morale biblique. Locke ne le pensait pas. En parlant de la « précaution » ou de la « réserve » ou de la « dissimulation » de Jésus, il dit que Jésus a employé des mots trop équivoques pour pou­voir être utilisés contre lui » ou des mots « obscurs et équivoques et qui risquaient moins d’être utilisés contre lui », et qu’il tenta « de se tenir à hors de portée de toute accusation, qui pût paraître fondée ou sérieuse aux yeux du représentant de Rome. » Jésus « embrouilla ses propos» ; « les circonstances étant telles qu’il n’aurait pas été en mesure de mener à bien la tâche pour laquelle il était venu sans une attitude précautionneuse et réservée… Il enve­loppa tellement ses jugements, qu’il n’était pas facile de le comprendre. » S’il avait agi autrement, les autorités juives comme les autorités romaines lui « auraient ôté la vie ; du moins elles auraient… fait obstacle à l’œuvre qu’il exécu­tait. » De plus, s’il n’avait pas été précautionneux, il aurait engendré un « danger manifeste de tumulte et de sédition » ; il aurait été possible « de craindre que [le fait qu’il en­seignait la vérité] soit cause… de trouble dans les sociétés civiles, et dans les gouvernements du monde. »[55] Nous voyons donc que, selon Locke, le discours précautionneux est lé­gitime lorsqu’une franchise totale constituerait un obstacle au noble ouvrage que l’on tente d’accomplir ou exposerait à la persécution ou mettrait en péril la paix civile ; et la précaution légitime est parfaitement compatible avec le fait de suivre le troupeau dans ses déclarations extérieures ou d’employer un langage ambigu ou d’envelopper à ce point ses jugements qu’on ne puisse être aisément compris. 

Supposons un instant que Locke ait été un rationaliste ac­compli, c’est-à-dire qu’il considérât la raison laissée à elle-même non seulement comme la « seule étoile et la seule règle de l’homme »[56], mais comme suffisant à conduire l’homme au bonheur, et par suite qu’il rejetait la révéla­tion comme superflue et par conséquent comme impos­sible. Même dans ce cas, ses principes lui auraient diffici­lement permis, étant données les circonstances dans les­quelles il écrivait, d’aller au-delà de l’affirmation selon la­quelle il acceptait l’enseignement du Nouveau Testament comme vrai parce que son caractère révélé a été dé­montré et parce que les règles de conduite qu’il transmet expriment de la manière la plus parfaite l’ensemble de la loi de la raison. Cependant, pour comprendre pourquoi il écrivit ses Deux traités du Gouvernement civil, et non pas une « Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture Sainte », il n’est pas nécessaire de supposer qu’il nourris­sait lui-même quelques appréhensions concernant la vérité des deux affirmations en question. Il suffit de supposer qu’il nour­rissait quelque appréhension sur la question de savoir si ce qu’il était enclin à considérer comme des démonstrations so­lides avait des chances d’apparaître comme tel à tous ses lecteurs. Car s’il nourrissait quelques appréhensions de ce genre, il était forcé de rendre son enseignement po­litique, c’est-à-dire son enseignement de la loi naturelle concernant les droits et les devoirs des gouvernants et des sujets, aussi indépendant de l’Ecriture que possible. 

Pour voir pourquoi Locke ne pouvait être sûr que tous ses lecteurs considéreraient le caractère révélé du Nouveau Testament comme d’une certitude démontrée, il suffit d’examiner ce qu’il considérait comme la preuve de la mission divine de Jésus. Cette preuve est fournie par « la multitude de miracles qu’il accomplit de­vant toutes sortes de gens. » Or, selon Locke, qui sur ce point suit tacitement Spinoza, on ne peut pas prouver qu’un phénomène donné est un miracle en prouvant que le phénomène en question est surnaturel ; car, pour prou­ver qu’un phénomène ne peut être dû à des causes natu­relles, il faut connaître les limites de la puissance de la nature, et une telle connaissance n’est guère à notre portée. Il suffit que le phénomène dont on dit qu’il atteste la mission divine d’un homme manifeste une puissance plus grande que les phénomènes que l’on dit infirmer sa pré­tention. On peut douter que l’on puisse ainsi établir une distinction claire entre les miracles et ce qui n’en est pas, ou que l’on puisse fonder un argument démonstratif sur la notion lockienne des miracles. En tout cas, afin de leur donner du poids auprès de gens qui n’en ont pas été les témoins oculaires, les miracles doivent nécessairement être suffisamment attestés. Les miracles de l’Ancien Testament n’étaient pas suffisamment attestés pour convaincre les païens, mais les miracles de Jésus et des Apôtres furent suffisamment attestés pour convaincre tous les hommes, au point que « les miracles que [Jésus] a faits n’ont jamais été ni n’ont pu être contestés par aucun des ennemis ou des adversaires du christianisme. »[57] Cette affirmation extraordinairement osée est particulièrement surprenante dans la bouche de l’un des contemporains les plus avertis de Hobbes et de Spinoza. On pourrait peut-être trouver la remarque de Locke moins étrange si l’on pouvait être certain qu’il n’était pas familier des œuvres de ces auteurs « justement décriés »[58]. Mais faut-il en connaître long sur Hobbes et Spinoza pour savoir qu’ils niaient la réalité, ou du moins la certitude, de tout mi­racle ? Et si Locke n’avait pas une grande familiarité avec les écrits de Hobbes et de Spinoza, cela ne ferait-il pas mettre fortement en doute sa compétence en tant qu’écri­vain de la fin du XVIIe siècle traitant de sujets de ce genre ? Tout à fait indépendamment de cela, si personne ne conteste les miracles rapportés dans le Nouveau Testament, il devrait s’ensuivre que tous les hommes sont chrétiens, car « là où le miracle est admis, on ne peut reje­ter la doctrine »[59]. Cependant, Locke savait qu’il existait des hommes qui étaient familiers du Nouveau Testament sans pour autant être devenus des croyants chrétiens : sa Reasonableness of Christianity, où se trouvent ses affir­mations les plus énergiques sur les miracles du Nouveau Testament, était « principalement destiné aux déistes », dont il existait apparemment « un grand nombre » à son époque[60]. Dans la mesure où Locke connaissait, comme il l’admet, l’existence de déistes à son époque et dans son pays, il faut qu’il ait eu conscience du fait qu’un enseigne­ment politique fondé sur l’Ecriture n’aurait pas été univer­sellement accepté comme incontestablement vrai, du moins pas sans le préalable d’une argumentation très compliquée que nous chercherons en vain dans ses écrits. 

On peut formuler le problème plus simplement de la manière suivante : La véracité de Dieu est en fait une dé­monstration de toute proposition qu’il a révélée. Cependant, « toute la force de la certitude dépend de notre connaissance que Dieu a révélé » la proposition en question, ou encore « notre assurance ne peut être plus grande que notre connaissance qu’il s’agit là d’une révéla­tion de Dieu. » Et, au moins en ce qui concerne tous les hommes qui ne connaissent la révélation que par la tradi­tion, « la connaissance que nous avons que cette révéla­tion venait de Dieu, ne peut jamais être aussi certaine que la connaissance que nous avons de la perception claire et distincte de l’accord ou du désaccord de nos propres idées. » Conformément à cela, notre assurance que les âmes des hommes vivront éternellement appartient au domaine de la foi et non pas à celui de la raison[61]. Cependant, dans la mesure où sans cette assurance « les justes mesures du juste et de l’injuste » n’ont pas le caractère d’une loi, ces justes mesures ne sont pas une loi pour la raison. Cela si­gnifierait qu’il n’existe pas de loi de nature. Par consé­quent, si l’on veut qu’il y ait « une loi connaissable par la lumière naturelle, c’est-à-dire sans l’aide de la révélation positive », il faut que cette loi consiste en un ensemble de règles dont la validité ne présuppose pas la vie après la mort ou la croyance en une vie après la mort. 

De telles règles étaient établies par les philosophes classiques. Les philosophes païens, « qui parlaient par rai­son, et ne faisaient guère mention de la divinité dans leur éthique. » Ils montraient que la vertu « est la perfection et l’excellence de notre nature ; qu’elle est en elle-même une récompense, et recommandera nos noms aux époques fu­tures », mais ils l’ont laissée « démunie »[62]. Car ils furent incapables de montrer une liaison nécessaire entre la vertu et la prospérité ou le bonheur, liaison qui n’est pas visible en cette vie et qui ne peut être garantie que s’il y a une vie après la mort[63]. Pourtant, si la raison laissée à elle-même ne peut pas établir de liaison nécessaire entre la vertu et la prospérité ou le bonheur, les philosophes classiques se sont rendu compte, et pratiquement tous les hommes se sont rendu compte, de l’existence d’une liaison nécessaire entre une espèce de prospérité et de bonheur et une espèce ou une partie de la vertu. Il existe, en fait, une liaison visible entre le « bonheur public » ou « la prospérité et le bonheur temporel de n’importe quel peuple » et le respect par tous de « plusieurs règles mo­rales ». Ces règles, qui apparemment sont une partie de l’ensemble de la loi de nature, « peuvent faire l’objet d’une approbation très générale de la part de l’humanité, sans pour autant que les hommes connaissent ou admettent le vrai fondement de la morale ; qui ne peut être que la vo­lonté et la loi d’un Dieu qui sonde les cœurs des hommes et qui peut récompenser et punir, et qui a assez de puissance pour demander des comptes au criminel le plus insolent. » Mais même si ces règles sont coupées du « vrai fondement de la morale », et précisément si elles le sont, elles repo­sent « sur leurs vraies bases » : « [Avant Jésus], ces me­sures exactes du juste et de l’injuste que la nécessité avait fait naître partout, que les lois civiles prescrivaient ou que les philosophes recommandaient, reposaient sur leurs vraies bases. Elles étaient regardées comme le lien de la société et utiles pour la vie commune, et comme des pra­tiques dignes d’éloges. »[64] Si équivoque que puisse être devenu le statut de l’ensemble de la loi de nature dans la pensée de Locke, la loi de nature partielle qui se limite à ce que requiert évidemment le « bonheur politique » — un « bien du genre humain en ce monde-ci — semble solide­ment établie. En dernière analyse, seule cette loi de natu­relle partielle peut avoir été reconnue par lui comme une loi de la raison et donc comme véritablement une loi de nature. 

Il nous faut maintenant envisager la relation entre ce que nous appelons pour le moment la loi de nature partielle et la loi du Nouveau Testament. Si le Nouveau Testament apporte « ni plus ni moins » que la loi de na­ture tout entière, si « toutes les parties » de la loi de na­ture sont tirées du Nouveau Testament d’une manière « claire, évidente et facile à comprendre », il faut que le Nouveau Testament contienne en particulier des ex­pressions claires et évidentes des prescriptions de la loi de nature auxquelles les hommes doivent se soumettre en vue du bonheur politique[65]. Selon Locke, l’une des règles de « la loi de Dieu et de la nature » affirme que le gou­vernement « ne doit pas prélever d’impôts sur la propriété des particuliers sans leur consentement, consentement qu’ils donnent directement ou par l’intermédiaire de leurs représentants. » Locke ne tente même pas de faire confir­mer cette règle par des affirmations claires et évidentes de l’Ecriture. Une autre très importante et caractéristique règle de la loi de nature telle que l’entend Locke refuse d’accorder à un conquérant un droit et un titre à la pos­session des biens du vaincu : même dans une guerre juste, le conquérant ne peut « déposséder les enfants des vain­cus ». Locke admet lui-même que cela « semblera une doctrine étrange », c’est-à-dire une doctrine nouvelle. En fait, il semble que la doctrine contraire est au moins au­tant garantie par l’Ecriture que celle de Locke. Il cite plus d’une fois le mot de Jephté : « Que le Seigneur Juge en soit juge » ; mais il ne fait même pas allusion au fait que le mot de Jephté est prononcé dans le contexte d’une controverse sur le droit de conquête, pas plus qu’à l’opinion de Jephté totalement contraire à celle de Locke sur les droits du conquérant[66]. On est tenté de dire que le mot de Jephté, qui renvoie à une controverse entre deux nations, est utilisée par Locke comme le locus classicus concernant les controverses entre le gouvernement et le peuple. Le mot de Jephté prend, dans la doctrine de Locke, la place du mot de Paul : « Que toute âme se soumette aux pouvoirs supérieurs », qu’il ne cite pour ainsi dire jamais[67]

De plus, l’enseignement politique de Locke repose en­tièrement sur son enseignement de loi naturelle concernant les commencements des sociétés politiques. Ce dernier enseignement ne peut être fondé solidement sur l’Ecriture parce que le commencement de la société politique dont la Bible se soucie principalement — celui de l’Etat juif — fut le seul commencement d’une société politique à n’avoir pas été naturel[68]. En outre, tout l’enseignement politique de Locke se fonde sur la supposition d’un état de nature. Cette sup­position est totalement étrangère à la Bible. Le fait suivant est suffisamment révélateur : dans le Deuxième traité du gouvernement civil, dans lequel Locke expose sa propre doctrine, les références explicites à l’état de nature abon­dent ; dans le Premier traité, dans lequel il critique la doctrine de Filmer sur le droit divin des rois, fondée, à ce que l’on prétend, sur l’Ecriture, et dans lequel par consé­quent il utilise bien davantage la Bible que dans le Deuxième traité, on ne trouve, si je ne me trompe pas, aucune mention de l’état de nature[69]. Du point de vue bi­blique, la distinction importante est la distinction, non pas entre l’état de nature et l’état de société civile, mais entre l’état d’innocence et l’état qui a suivi la Chute. L’état de nature tel que le conçoit Locke ne se confond ni avec l’état d’innocence, ni avec l’état qui a suivi la Chute. S’il y a dans l’histoire de la Bible un lieu quelconque pour l’état de na­ture de Locke, l’état de nature commencerait après le dé­luge, c’est-à-dire longtemps après la Chute ; car avant la permission accordée par Dieu à Noé et à ses fils, les hommes n’avaient pas le droit naturel de manger de la viande, qui est une conséquence du droit naturel à la conservation de la vie, et l’état de nature est l’état dans lequel tout homme a « tous les droits et tous les privilèges de la loi de nature »[70]. Or, si l’état de nature commence long­temps après la Chute, l’état de nature semble devoir partager toutes les caractéristiques de « l’état corrompu des hommes dégénérés ». Cependant, en fait, c’est un « âge pauvre mais vertueux », un âge qui se caractérise par « l’innocence et la sincérité », pour ne pas dire qu’il s’agit de l’âge d’or[71]. Tout comme la Chute elle-même, le châti­ment de la Chute a cessé d’avoir une importance quel­conque dans la doctrine politique de Locke. Il soutient que même la malédiction lancée par Dieu sur Eve n’impose pas au sexe féminin le devoir « de ne pas tenter d’éviter » cette malédiction : les femmes peuvent éviter les douleurs de l’enfantement « si l’on pouvait y trouver un remède »[72]

La tension entre l’enseignement de Locke sur la loi naturelle et le Nouveau Testament est peut-être illustrée de la meilleure façon par son enseignement sur le mariage et les sujets apparentés[73]. Dans le Premier traité, il carac­térise l’adultère, l’inceste et la sodomie comme des péchés. Il y indique que ce sont des péchés indépendamment du fait qu’ « ils s’opposent à l’intention principale de la na­ture ». On est par conséquent forcés de se demander si le fait qu’il s’agit de péché ne vient pas principalement de la « révélation positive ». Plus loin, il pose la question : « Quelle est par nature la différence entre une épouse et une concubine ? » Il ne répond pas à cette question, mais le contexte suggère que la loi naturelle garde le silence sur cette différence. En outre, il indique que la distinction entre les femmes que les hommes peuvent épouser et les autres se fonde exclusivement sur la loi révélée. Dans son examen portant sur la société conjugale dans le Deuxième traité [74], il fait tout à fait clairement entendre que, selon la loi natu­relle, la société conjugale n’est pas nécessairement établie pour la vie ; la fin de la société conjugale (la procréation et l’éducation) exige simplement que « dans le genre humain, le mâle et la femelle soient tenus de rester plus longtemps ensemble que les autres créatures ». Il ne se contente pas de dire que « les liens conjugaux » doivent être plus « du­rables chez l’être humain que dans les autres espèces ani­males » ; il exige également que ces liens soient « plus so­lides… dans le genre humain que dans les autres espèces animales » ; cependant, il ne nous dit pas quel doit être leur degré de solidité. Assurément, la polygamie est par­faitement compatible avec la loi naturelle. Il faut égale­ment remarquer que ce que dit Locke au sujet de la diffé­rence entre la société conjugale chez les êtres humains et la société conjugale chez les animaux — à savoir que la première est, ou devrait être, « plus solide et plus durable » que la deuxième — n’implique aucune prohibition de l’in­ceste et qu’en conséquence il garde le silence sur de telles prohibitions. Conformément à tout cela, il déclare plus loin, en plein accord avec Hobbes et en désaccord total avec Hooker, que la société civile est l’unique juge des « trans­gressions » qui méritent d’être punies et de celles qui ne méritent pas de l’être[75]

La doctrine de Locke sur la société conjugale affecte naturellement son enseignement concernant les droits et les devoirs des parents et des enfants. Il ne se lasse pas de citer le commandement : « Honore tes parents ». Mais il donne aux commandement bibliques une signification non-biblique en négligeant entièrement les distinctions faites par la Bible entre les unions légitimes et les unions illégitimes entre hommes et femmes. En outre, en ce qui concerne l’obéissance que les enfants doivent à leurs pa­rents, il enseigne que ce devoir « se termine à la fin de la minorité de l’enfant ». Si les parents conservent « un fort contrôle » sur l’obéissance de leurs enfants après que ces derniers ont atteint leur maturité, cela vient simplement du fait qu’ « il est communément au pouvoir du père d’accorder [ses biens] d’une main plus parcimonieuse ou plus libérale, selon que tel ou tel enfant s’est conformé plus ou moins à sa volonté et à sa disposition. » « C’est là », pour citer la litote qu’utilise Locke, « une pression qui n’est pas mince sur l’obéissance des enfants. » Mais ce n’est assurément pas, comme il le dit explicitement, « un contrôle naturel » : La loi naturelle n’oblige aucunement les enfants qui ont atteint leur matu­rité à obéir à leurs parents. Locke insiste d’autant plus forte­ment sur leur « obligation perpétuelle d’honorer leurs pa­rents ». « Rien ne peut effacer » ce devoir. « Les enfants le doivent toujours à leurs parents. » Locke trouve le fonde­ment de loi naturelle de ce devoir perpétuel dans le fait que les parents ont engendré leurs enfants. Cependant, il admet que si les parents ont été « négligents d’une ma­nière contraire  à la nature » envers leurs enfants, ils « pourraient » « peut-être », perdre leur droit à « une grande partie du devoir contenu dans le commandement ‘Honore tes parents’. » Et il va encore plus loin. Dans le Deuxième traité, il indique que « le simple fait d’engendrer » ne donne aux parents aucun titre à être honorés par leurs enfants : « l’honneur qu’un enfant doit à ses parents leur donne un droit perpétuel à son respect, à sa défé­rence, à son soutien et aussi à sa soumission, qui est plus ou moins grand selon le soin, les dépenses et la bonté manifestés par le père dans son éducation. »[76] Il suit de là que si le soin, les dépenses et la bonté du père ont été nuls, son droit à être honoré deviendra également nul. L’impératif catégorique « Honore ton père et ta mère » devient alors l’impératif hypothétique : « Honore ton père et ta mère s’ils le méritent pour ce qu’ils ont faits pour toi. » 

On peut dire en toute sécurité, pensons-nous, que la « loi de nature partielle » ne se confond pas avec les ensei­gnements clairs et évidents du Nouveau Testament ou de l’Ecriture en général. Si « toutes les parties » de la loi de nature sont tirées du Nouveau Testament d’une manière claire et évidente, il s’ensuit que la « loi de nature partielle » n’appartient aucunement à la loi de nature. La considé­ration suivante va également dans le sens de cette conclu­sion : pour être une loi au sens propre du terme, la loi de nature doit être connue comme donnée par Dieu. Mais la « loi de nature partielle » n’exige pas la croyance en Dieu. La « loi de nature partielle » délimite les conditions qu’une nation doit remplir pour être civile ou civilisée. Or les Chinois sont « un grand peuple et un peuple civil » et les habitants du Siam sont « une nation civilisée », et les Chinois et les Habitants du Siam « sont dépourvus de l’idée et de la connaissance de Dieu. »[77] Par conséquent, la « loi de nature partielle » n’est pas une loi au sens propre du terme[78]

Nous arrivons ainsi à la conclusion que Locke ne sau­rait avoir reconnu aucune loi de nature au sens propre du terme. Cette conclusion s’oppose de manière scandaleuse à ce que l’on tient généralement pour sa doctrine, et en par­ticulier pour la doctrine du Deuxième traité. Avant de pas­ser à l’examen du Deuxième traité, nous prions le lecteur de bien vouloir considérer les faits suivants : l’interpréta­tion reçue de l’enseignement de Locke aboutit à la consé­quence que « Locke est plein de fautes de logique et d’in­conséquences »[79], d’incon­séquences tellement évidentes, devons-nous ajouter, qu’elles ne sauraient avoir échappé à un homme aussi éminent et aussi sensé que lui. En outre, l’interprétation reçue se fonde sur ce qui revient à une négligence complète de la précaution de Locke, d’une es­pèce de précaution qui est, c’est le moins que l’on puisse dire, compatible avec le fait d’envelopper ses jugements au point de ne pouvoir être aisément compris et de suivre le troupeau dans ses déclarations publiques. Avant tout, l’interprétation reçue ne fait pas assez attention au carac­tère du Traité ; elle suppose en quelque façon que le Traité contient la présentation philosophique de la doctrine poli­tique de Locke, tandis qu’il ne contient, en fait, que la présen­tation « civile » de cette doctrine. Dans le Traité, c’est moins Locke-le-philosophe que Locke-l’Anglais qui s’adresse, non pas à des philosophes, mais à des Anglais[80].  C’est pour cette raison que l’argument de cet ouvrage est fondé partiellement sur des opinions généralement accep­tées, et même dans une certaine mesure sur les principes de l’Ecriture : « Le plus grand nombre ne peut pas savoir, et par conséquent, il doit croire », au point que, même si la philosophie « nous avait donné l’éthique sous forme d’une science semblable aux mathématiques, en tous points démontrable, … le mieux serait néanmoins que l’instruction du peuple en restât aux préceptes et aux principes de l’évangile. »[81]

Cependant, si fidèle à la tradition que Locke ait pu être dans le Traité, une simple comparaison sommaire de son enseignement avec les enseignements de Hooker et de Hobbes montrerait que Locke s’écartait considérablement de l’enseignement traditionnel de la loi naturelle et suivait la voie frayée par Hobbes[82]. Il n’y a en fait qu’un seul pas­sage dans le Traité dans lequel Locke remarque explicite­ment qu’il s’écarte de Hooker. Mais le passage attire notre attention sur une différence radicale. Après avoir cité Hooker, Locke dit : « Mais en ce qui me concerne, j’affirme en outre que tous les hommes sont naturellement [dans l’état de nature] ». Il suggère ainsi que selon Hooker, cer­tains hommes étaient, en fait ou accidentellement dans l’état de nature. En réalité, Hooker n’avait rien dit du tout au sujet de l’état de nature : toute la doctrine de l’état de nature se fonde sur une rupture avec les principes de Hooker, c’est-à-dire avec les principes de la doctrine tra­ditionnelle de la loi naturelle. La notion lockienne de l’état de nature est inséparable de la doctrine « selon laquelle dans l’état de nature tout le monde dispose du pouvoir d’appliquer la loi de nature. » Il affirme par deux fois dans le contexte considéré que sa doctrine est « étrange », c’est-à-dire nouvelle[83]

Car quelle est donc la raison pour laquelle, selon Locke, l’admission d’une loi de nature exige l’admission d’un état de nature, et, plus particulièrement l’admission que dans l’état de nature « chaque homme a le droit… d’être l’exécutant de la loi de nature » ? « … Dans la me­sure où il serait totalement vain de supposer une règle imposée aux actions libres de l’homme, sans lui joindre quelque sanction du bien et du mal pour déterminer sa volonté, il nous faut, partout où nous supposons une loi, supposer également quelque récompense ou châtiment qui y soit lié. » Pour être une loi, il faut que la loi de nature ait des sanctions. Selon l’opinion traditionnelle, ces sanctions sont fournies par le jugement de la conscience, qui est le jugement de Dieu. Locke rejette cette opinion. Selon lui, le jugement de la conscience est si loin d’être le jugement de Dieu que la conscience « n’est pas autre chose que notre opinion ou notre jugement sur la rectitude ou la déprava­tion morale de nos propres actions. » Ou, pour citer Hobbes, que Locke suit tacitement : « les consciences pri­vées… ne sont pas autre chose que des opinions privées. » Par conséquent, la conscience ne saurait être un guide ; encore moins peut-elle fournir des sanctions. Ou encore, si le verdict de la conscience est identique à l’opinion conve­nable sur le caractère moral de nos actions, elle est entiè­rement sans pouvoir par elle-même : « Regardez une ar­mée mettant à sac une ville, et mesurez son respect ou son sens des principes de la morale, ou ses scrupules de conscience, eu égard à toutes les atrocités qu’elle commet. » Si l’on veut que des sanctions de la loi de nature existent en ce monde, il est nécessaire que ces sanctions soient fournies par des êtres humains. Mais toute « application » de la loi de nature qui a lieu dans et par la société civile apparaît comme le résultat de la convention humaine. Par conséquent, la loi de nature ne sera pas en vigueur en ce monde, et par suite elle ne sera pas une vraie loi, si elle n’est pas en vigueur dans l’état qui précède la société ci­vile ou le gouvernement — c’est-à-dire dans l’état de na­ture ; même dans l’état de nature, chacun doit être effecti­vement responsable devant les autres êtres humains. Cependant, cela exige que chacun ait, dans l’état de nature, le droit d’être l’exécutant de la loi de nature : « la loi de nature serait vaine, comme toutes les autres lois qui concernent les hommes en ce monde, s’il n’y avait per­sonne qui ait le pouvoir d’appliquer cette loi dans l’état de nature. » La loi de nature est certes donnée par Dieu, mais le fait qu’elle est une loi n’exige pas qu’elle soit connue comme donnée par Dieu, parce qu’elle est immédiatement appliquée, non pas par Dieu ou par la conscience, mais par des êtres humains[84]

La loi de nature ne peut pas être véritablement une loi si elle n’est pas en vigueur dans l’état de nature. Elle ne peut être en vigueur dans l’état de nature si l’état de na­ture n’est pas un état de paix. La loi de nature impose à chacun le devoir parfait de préserver le reste du genre humain « autant qu’il le peut », mais seulement « lorsque sa propre conservation n’est pas en jeu ». Si l’état de na­ture se caractérisait par un conflit habituel entre la conservation de soi et la conservation des autres, la loi de nature qui « voulait la paix et la conservation de toute l’humanité » serait sans effet : l’exigence supérieure de se conserver soi-même ne laisserait aucune place au souci d’autrui. Il faut par conséquent que l’état de nature soit « un état de paix, de bonne volonté, d’assistance mutuelle, et de conservation ». Cela signifie que l’état de nature doit être un état social ; dans l’état de nature, tous les hommes « constituent une société une » en vertu de la loi de na­ture, bien qu’il n’ont pas de « supérieur commun sur la terre ». Dans la mesure où la conservation de soi exige la nourriture et les autres nécessités de la vie, et dans la mesure où la rareté de telles choses conduit au conflit, il faut que l’état de nature soit un état d’abondance : « Dieu nous a donné toutes les choses avec largesse ». La loi de nature ne peut pas être une loi si elle n’est pas connue ; il faut qu’elle soit connue et par conséquent il faut qu’elle soit connaissable dans l’état de nature[85]

Après avoir dessiné ou suggéré ce tableau de l’état de nature en particulier dans les premières pages du Traité, Locke le démolit au fur et à mesure que son argumenta­tion progresse. L’état de nature, qui au premier regard semble l’âge d’or gouverné par Dieu ou par de bons dé­mons, est littéralement un état sans gouvernement, une « pure anarchie ». Il pouvait durer à jamais, « s’il n’y avait la corruption et le vice d’hommes dégénérés » ; mais mal­heureusement « le plus grand nombre » des hommes « ne respectent pas strictement l’équité et la justice ». Pour cette raison, sans parler des autres, l’état de nature a de graves « inconvénients ». Bien des « injustices, des préju­dices et des dommages mutuels… arrivent aux hommes dans l’état de nature » ; en lui, « le conflit et les troubles seraient sans fin ». Il « est plein de peurs et de dangers perpétuels ». C’est « une condition malheureuse ». Loin d’être un état de paix, c’est un état dans lequel la paix et la tranquillité sont peu assurées. L’état de paix est la société civile ; l’état qui précède la société civile est l’état de guerre[86]. Et cet état est soit la cause soit la conséquence du fait que l’état de nature est non pas un état d’abondance, mais un état de pénurie. Ceux qui y vivent sont « pauvres et misérables ». L’abondance requiert la société civile[87]. Etant une « pure anarchie », l’état de nature ne risque pas d’être un état social. En fait, il se caractérise par le « be­soin de la société ». La « société » et la « société civile » sont des expressions synonymes. L’état de nature est « sans lien ». Car « le premier désir et le plus puissant que Dieu a implanté en l’homme » n’est pas le souci d’autrui, ni même le souci de sa propre descendance, mais celui de se conserver dans l’être[88]

L’état de nature serait un état de paix et de bonne volonté si les hommes dans l’état de nature étaient soumis la loi de nature. Mais « personne ne peut être soumis à une loi qui n’a pas été promulguée devant lui ». L’homme connaîtrait la loi de nature dans l’état de nature si « les commandements de la loi de nature » étaient « implantés en lui » ou « écrits dans les cœurs des hommes ». Mais au­cune règle morale n’est « imprimée dans nos esprits » ni « écrite dans nos cœurs », ou « gravée en nos esprits » ou « implantée ». Dans la mesure où il n’y a pas d’habitus des principes moraux, pas de synderesis ou de conscience, toute connaissance de la loi de nature s’acquiert par l’étude : pour connaître la loi de nature, il faut se mettre à « étudier cette loi ». La loi de nature ne devient connue que par la démonstration. La question est par conséquent de savoir si les hommes dans l’état de nature sont ca­pables de se mettre à étudier la loi de nature. « La plus grande partie de l’humanité est dépourvue de loisir ou n’a pas la capacité de suivre une démonstration… Et l’on peut tout aussi peu espérer que tous les journaliers et tous les négociants, toutes les vieilles filles et toutes les crémières, soient de parfaits mathématiciens, que d’espérer les voir devenir experts en éthique. » Cependant, un journalier agricole en Angleterre s’en sort mieux qu’un roi en Amérique, et « au commencement, tout le monde était l’Amérique, et bien plus encore qu’aujourd’hui ». « Les premiers âges » se caractérisent par une « innocence né­gligente et imprévoyante » plus que par des habitudes studieuses[89]. La condition dans laquelle vit l’homme dans l’état de nature — « des périls constants » et « la pénurie » — rend impossible la connaissance de la loi de nature : la loi de nature n’est pas promulguée dans l’état de nature. Dans la mesure où il faut que la loi de nature soit promul­guée dans l’état de nature pour qu’elle soit une loi au sens propre du terme, nous sommes à nouveau forcés de conclure que la loi de nature n’est pas une loi au sens propre du terme[90]

Quel est donc le statut de la loi de nature dans la doc­trine de Locke ? Quel est son fondement ? Il n’existe pas de règle de la loi de nature qui soit innée, « c’est-à-dire… imprimée en l’esprit comme un devoir. » Le fait qu’il n’y a pas de règles de la loi de nature « qui, comme le doivent des principes pratiques, continuent constamment à agir et à influencer toutes nos actions sans cesse [et que] l’on puisse observer chez toutes les personnes à tous les âges, comme des principes fermes et universels » le montre. Cependant, « la nature… a mis en l’homme un désir du bonheur, et une répugnance au malheur ; ces principes sont assurément des principes pratiques innés » : ils sont universellement et continuellement en vigueur. Le désir du bonheur et la re­cherche du bonheur qu’il suscite ne sont pas des devoirs. Mais « les hommes … doivent être autorisés à rechercher leur bonheur, plus exactement, on ne peut pas les en empêcher. » Le désir du bonheur et la recherche du bonheur ont le carac­tère d’un droit absolu, d’un droit naturel. Il y a donc un droit naturel inné, alors qu’il n’y a pas de devoir naturel inné. Pour comprendre comment cela est possible, il suffit de reformuler notre dernière citation : la recherche du bonheur est un droit, il « faut qu’elle soit autorisée », parce qu’ « on ne peut pas l’empêcher. » C’est là un droit qui précède tous les devoirs pour la raison même qui, se­lon Hobbes, fait du droit à la conservation de soi comme le fait moral fondamental : il faut autoriser l’homme à dé­fendre sa vie contre le risque de mort violente parce qu’il est poussé à le faire par une nécessité naturelle qui n’est pas moindre que celle par laquelle une pierre est attirée vers le bas. Etant universellement en vigueur, le droit na­turel, en tant que distinct du devoir naturel, est en vi­gueur dans l’état de nature : l’homme dans l’état de nature est « le maître absolu de sa propre personne et de ses biens. »[91]Dans la mesure où le droit de nature est inné, tandis que la loi de nature ne l’est pas, le droit de nature est plus fondamental que la loi de nature et il est le fon­dement de la loi de nature. 

Dans la mesure où le bonheur présuppose la vie, le désir de vivre a la préséance sur le désir du bonheur en cas de conflit. Le commandement de la raison est en même temps une nécessité naturelle : « le premier et le plus puissant désir que Dieu ait implanté en l’homme, et intro­duit dans les principes même de sa nature, c’est le désir de se conserver dans l’être. » Le plus fondamental de tous les droits est par conséquent le droit à la conservation. Alors que la nature a mis dans l’homme « un fort désir de conserver sa vie et son existence », seule la raison de l’homme lui enseigne ce qui est « nécessaire et utile à son existence ». Et la raison — ou plutôt la raison appliquée à un sujet que l’on va maintenant préciser — est la loi de nature. La raison enseigne que « celui qui est maître de lui-même et de sa propre vie a également droit aux moyens de la conserver. » La raison enseigne encore que, dans la mesure où tous les hommes sont égaux du point de vue du désir de se conserver, et par suite du droit de se conserver, ils sont égaux sur le point décisif, quelles que soient les inégalités naturelles à d’autres points de vue quelles qu’elles soient[92]. Locke en conclut, tout comme l’avait fait Hobbes, que dans l’état de nature chacun est juge des moyens de sa propre conservation, et cela le conduit, comme ce fut le cas pour Hobbes, à la conclusion supplémentaire que dans l’état de nature « tout homme peut faire ce qu’il pense ap­proprié »[93]. Il n’est par conséquent pas étonnant que l’état de nature soit « plein de craintes et de dangers continuels ». Mais la raison enseigne que l’on ne peut conserver la vie, encore moins en jouir, que dans un état de paix : la raison veut la paix. Par conséquent, la raison veut des lignes d’actions qui conduisent à la paix. La raison com­mande, conformément à cela, que « personne ne doit faire du mal à autrui », que celui qui fait du mal à autrui — et qui par conséquent a renoncé à la raison — peut être puni par tout le monde, et que celui à qui l’on a fait du mal a droit aux réparations. Telles sont les règles fondamentales de la loi de nature sur lesquelles se fonde l’argument du Traité : la loi de nature n’est pas autre chose que la somme des commandements de la raison en ce qui touche à la « sécurité mutuelle » des hommes, ou à « la paix et à la sé­curité » du genre humain. Dans la mesure où dans l’état de nature tous les hommes sont juges dans leurs propres cas, et dans la mesure où par conséquent, l’état de nature se caractérise par un conflit permanent qui découle de la loi de nature elle-même, l’état de nature « n’est pas suppor­table » : le seul remède est le gouvernement ou la société civile. Conformément à cela, la raison commande comment il faut édifier la société civile et ce que sont les droits ou les limites de la société civile : il y a une loi publique rationnelle ou une loi constitutionnelle naturelle. Le principe de cette loi pu­blique est que tout pouvoir social ou gouvernemental dé­rive de pouvoirs qui appartiennent par nature aux indivi­dus. C’est le contrat des individus réellement soucieux de leurs propre conservation  — non pas le contrat des pères en tant que pères, ni une nomination par Dieu, ni une fin de l’homme qui serait indépendante des volontés effectives de tous les individus — qui engendre tout le pouvoir de la so­ciété : « le suprême pouvoir dans toute république [n’est] que l’union des pouvoirs de tous les membres de la so­ciété. »[94]

L’enseignement de Locke sur la loi naturelle peut ainsi être parfaitement compris si l’on suppose que les lois de nature qu’il admet sont, comme le dit Hobbes, « sim­plement des conclusions, ou des théorèmes touchant à ce qui conduit à la conservation et à la défense » de l’homme contre les périls qui le menacent du fait des autres hommes. Et il faut la comprendre ainsi, dans la mesure où l’autre opinion possible est exposée aux difficultés que nous avons mises en avant. La loi de nature, telle que la conçoit Locke, formule les conditions de la paix, ou, plus généra­lement, du « bonheur public » ou de « la prospérité de n’importe quel peuple ». Il y a par conséquent une espèce de sanction de la loi de nature en ce monde : la négligence de la loi de nature conduit au malheur public et à la pé­nurie. Mais cette sanction est insuffisante. Un respect uni­versel de la loi de nature garantirait certes la paix perpé­tuelle et la prospérité partout sur la terre. Cependant, dans la mesure où un tel respect univer­sel n’existe pas, il peut bien arriver qu’une société qui respecte la loi de nature jouisse de moins de bonheur matériel qu’une société qui viole la loi de nature. En effet, tant dans les affaires domestiques que dans les affaires étrangères, la victoire ne favorise pas toujours « le bon côté » : les « grands voleurs … sont trop forts pour les faibles mains de la justice en ce monde. » Cependant, il reste au moins cette différence entre ceux qui respectent strictement la loi de nature et ceux qui ne le font pas, que seuls les premiers peuvent agir et parler de façon cohérente ; seuls les pre­miers peuvent soutenir sans contradiction qu’il existe une différence fondamentale entre les sociétés civiles et les gangs de voleurs, une distinction que tout société et tout gouvernement sont contraints d’invoquer maintes et maintes fois. En un mot, la loi de nature est « une créature de l’entendement plus que l’ouvrage de la nature » ; elle existe « simplement dans l’esprit », c’est une « notion », et elle ne se trouve pas « dans les choses elles-mêmes ». Telle est la raison ultime pour laquelle on peut élever l’éthique au rang d’une science démonstrative[95]

On ne peut éclaircir le statut de la loi de nature sans examiner le statut de l’état de nature. Locke est plus net que Hobbes lorsqu’il afirme que les hommes ont effecti­vement vécu dans l’état de nature ou que l’état de nature n’est pas simplement une proposition hypothétique[96]. Il entend par là, en premier lieu, que les hommes ont effec­tivement vécu, et qu’ils peuvent vivre sur la terre, sans être les sujets d’un supérieur commun. Il veut dire, en outre, que les hommes vivant dans cette condition, et qui étu­dieraient la loi de nature, sauraient comment s’y prendre pour remédier aux inconvéniens de leur condition et pour éta­blir les fondements du bonheur public. Mais seuls pour­raient connaître la loi de nature tout en vivant dans un état de nature des hommes qui auraient déjà auparavant vécu dans une société civile, ou plutôt dans une société civile dans laquelle la raison a été cultivée de manière ap­propriée. Une élite chez les colons Anglais serait par conséquent un meilleur exemple d’hommes dans l’état de nature vivant sous la loi de nature que les Indiens sau­vages. Un exemple encore meilleur serait celui d’hommes hautement civilisés après l’éclatement de leur société. Il n’y a qu’un pas encore à accomplir pour arriver à l’opinion selon laquelle l’exemple le plus évident d’hommes dans l’état de nature sous la loi de nature est celui d’hommes vivant dans la société civile, dans la me­sure où ils réfléchissent à ce qu’ils pourraient justement exiger de la société civile ou aux conditions sous lesquelles l’obéissance civile serait raisonnable. Ainsi devient-il en dernière analyse inutile de se demander si l’état de nature entendu comme un état dans lequel les hommes sont seu­lement soumis à la loi de nature, et non à un supérieur commun sur terre quel qu’il soit, a jamais existé effecti­vement[97]

C’est sur la base de l’opinion de Hobbes sur la loi de nature que Locke s’oppose aux conclusions de Hobbes. Il tente de montrer que le principe de Hobbes — le droit à la conservation de soi — loin de favoriser le gouvernement absolu, exige un gouvernement limité. La liberté, la « li­berté par rapport à un pouvoir arbitraire et absolu », est « le bouclier » protégeant la conservation de soi. L’esclavage est par conséquent contraire à la loi naturelle, excepté en tant que substitut de la peine capitale. Rien ne peut être juste qui soit incompatible avec le droit fondamental à la conservation de soi, et par suite rien ne peut être juste à quoi une créature rationnelle ne saurait accorder son libre consentement ; par suite la société civile ou le gouvernement ne peuvent pas légitimement être établis par la force ou la conquête : seul le consentement « a donné ou pourrait donner nais­sance à un gouvernement légitime quelconque en ce monde. » Pour cette même raison, Locke condamne la mo­narchie absolue ou, plus précisément, le « pouvoir absolu et arbitraire… d’un seul ou de plusieurs », ainsi que le fait de « gouverner sans des lois bien établies »[98]. En dépit de ces limitations exigées par Locke, la république reste pour lui, comme elle l’était pour Hobbes, « le puissant léviathan » : en entrant dans la société civile, « les hommes cèdent tout leur pouvoir naturel à la société dans laquelle ils entrent ». Tout comme le fit Hobbes, Locke n’admet qu’un seul contrat : le contrat d’union que chaque individu conclut avec chaque autre dans la même collectivité est identique au contrat de sujétion. Tout comme Hobbes, Locke en­seigne que, en vertu du contrat fondamental, chaque homme « se met dans l’obligation envers chaque autre membre de cette société de se soumettre à la décision de la majorité et de la suivre » ; que, par conséquent, le contrat fon­damental établit immédiatement une démocratie inconditionnelle ; que cette démocratie primitive peut voter à la majorité soit de se maintenir, soit de se transformer en une autre forme de gouvernement ; et que le contrat social est par conséquent en fait identique à un contrat de sujétion au « souverain » (Hobbes) ou au « pouvoir suprême » (Locke) plutôt qu’à la société[99]. Locke s’oppose à Hobbes en ce qu’il enseigne que partout où « le peuple », ou « la commu­nauté », c’est-à-dire la majorité, a placé le pouvoir su­prême, elle conserve néanmoins « un pouvoir suprême de changer ou de modifier » le gouvernement établi, c’est-à-dire conserve encore un droit de révolution[100]. Mais ce pouvoir (qui est normalement à l’état latent) n’introduit aucune limitation à la sujétion de l’individu à la commu­nauté ou à la société. Au contraire, il n’est que juste de dire que Hobbes souligne plus fortement que Locke le droit de l’individu à résister à la société ou au gouverne­ment à chaque fois que sa propre conservation est en dan­ger[101]

Néanmoins, Locke aurait eu quelque raison de soute­nir que le puissant léviathan, tel qu’il l’a édifié, offrait une plus grande garantie pour la conservation l’individu que le Léviathan de Hobbes. Le droit de l’individu à la résistance face à la société organisée, que Hobbes avait souligné et que Locke n’a pas nié, est une garantie inefficace pour la conservation de soi de l’individu[102]. Dans la mesure où la seule alternative à la pure anarchie — une condition dans laquelle la conservation de chacun est en danger perpétuel — est que « les hommes abandonnent tout leur pouvoir naturel à la société en laquelle ils entrent » ; la seule ga­rantie efficace des droits de l’individu est que la société soit édifiée de telle sorte qu’elle ne puisse opprimer ses membres : seule une société, seul un gouvernement ainsi édifié sont légitimes ou conformes à la loi naturelle ; seule une telle société peut exiger justement que l’individu lui abandonne tout son pouvoir naturel. Selon Locke, les meilleurs protections institutionnelles des droits de l’indi­vidu sont fournies par une constitution qui, en pratique­ment toutes les questions intérieures, subordonne stricte­ment le pouvoir exécutif (qui est nécessairement fort) à la loi, et en dernière analyse à une assemblée législative aux pouvoirs bien délimités. Il faut que l’assemblée législative soit limitée à l’élaboration de lois en tant que distinctes de « décrets impromptus et arbitraires » ; il faut que ses membres soient élus par le peuple pour des législatures relative­ment courtes et par conséquent qu’ils soient « eux-mêmes soumis aux lois qu’ils ont élaborées » ; il faut que le sys­tème électoral prenne en compte à la fois le nombre des habitants et la richesse[103]. Car, bien que Locke semble avoir pensé que la conservation de soi de l’individu est moins sérieusement menacée par la majorité que par des gouvernants monarchiques ou oligarchiques, on ne peut pas dire qu’il ait eu une foi aveugle en la majorité en tant que garante des droits de l’individu[104]. Dans les passages dans lesquels il semble caractériser la majorité en tant que telle comme garante, il parle de cas où la conservation de soi de l’individu est menacée par des gouvernants tyran­niques monarchiques ou oligarchiques, et où par consé­quent le dernier et seul espoir pour l’individu en détresse repose manifestement sur les dispositions de la majorité. Locke considérait le pouvoir de la majorité comme un contrôle du mauvais gouvernement et comme un dernier ressort contre un gouvernement tyrannique ; il ne le consi­dérait pas comme un substitut du gouvernement ou comme identique au gouvernement. Il pensait que l’égalité est incompatible avec la société civile. L’égalité de tous les hommes du point de vue du droit à la conservation de soi n’efface pas complètement le droit spécial des hommes plus raisonnables. Au contraire, l’exercice de ce droit spé­cial conduit à la conservation et au bonheur de tous. Surtout, dans la mesure où la conservation de soi et le bonheur exigent la propriété, au point que l’on peut dire que la fin de la société civile est la conservation de la pro­priété, la protection des membres de la société qui sont propriétaires contre les réclamations des pauvres — ou la protection des industrieux et des rationnels contre les pa­resseux et les querelleurs — est essentielle au bonheur public ou au bien commun[105]

La doctrine lockienne de la propriété, qui est presque littéralement la partie centrale de son enseignement poli­tique, est certainement sa partie la plus caractéristique[106]. Elle distingue son enseignement politique de la manière la plus claire non seulement de celui de Hobbes, mais égale­ment des enseignements de la tradition. Elle est une partie de son enseignement sur la loi naturelle, et elle en partage toutes les complexités. On peut provisoirement énoncer sa difficulté propre de la manière suivante : la propriété est une institution de la loi naturelle ; la loi naturelle définit la manière et les limites d’une appropriation juste. Les hommes possèdent des propriétés avant la société civile ; ils entrent en société civile afin de préserver et de proté­ger la propriété qu’ils ont acquise dans l’état de nature. Mais une fois la société civile formée, sinon auparavant, la loi naturelle concernant la propriété cesse d’être valide ; ce que nous pouvons appeler la propriété « conventionnelle » ou « civile » — la propriété que l’on possède dans la société civile — se fonde sur la seule loi positive. Cependant, alors que la société civile est créatrice de la propriété civile, elle n’en est pas le maître : la société civile doit respecter la propriété civile ; la société civile n’a pour ainsi dire pas d’autre fonction que de servir ce qu’elle a elle-même créé. Locke exige pour la propriété civile une bien plus grande invio­labilité que pour la propriété naturelle, c’est-à-dire la pro­priété qui est acquise et possédée exclusivement sur la base de la loi naturelle, de « la loi la plus haute ». Pourquoi est-il alors si désireux de prouver que la propriété précède la société civile ?[107]

Le droit naturel à la propriété est un corollaire du droit fondamental à la conservation de soi ; il n’est pas dérivé du contrat, ni d’aucune action de la société. Si cha­cun a le droit naturel de se conserver, chacun a nécessai­rement le droit à tout ce qui est nécessaire à sa propre conservation. Ce qui est nécessaire à la conservation de soi n’est pas tant, comme Hobbes semble l’avoir cru, des cou­teaux et des fusils, que des vivres. La nourriture n’est une condition de la conservation de soi que si elle est mangée, c’est-à-dire appropriée de manière à ce qu’elle devienne la propriété exclusive de l’individu ; il existe donc un droit naturel à quelque « possession (dominion) privée excluant le reste du genre humain ». Ce qui vaut pour la nourriture s’applique mutatis mutandis à toutes les autres choses re­quises pour la conservation de soi et même pour une conservation individuelle confortable, car l’homme a un droit naturel non seulement à sa conservation, mais éga­lement à la recherche du bonheur. 

Le droit naturel de chacun à s’approprier tout ce qui lui est utile doit être limité si l’on ne veut pas qu’il soit in­compatible avec la paix et la conservation du genre hu­main. Ce droit naturel doit exclure tout droit de s’appro­prier des choses qui ont déjà fait l’objet d’une appropriation par d’autres ; prendre des choses que des autres se sont appropriées, c’est-à-dire leur faire du mal, est contraire à la loi naturelle. La loi naturelle n’encourage pas non plus la mendicité ; le besoin en tant que tel n’est pas un titre à la propriété. La persuasion ne donne pas plus que la force un titre à la propriété. La seule manière honnête de s’appro­prier des choses consiste, non pas à les prendre à d’autres hommes, mais à les tirer directement de la nature, « la mère commune de tous les hommes » ; à faire sien ce qui n’appartenait auparavant à personne et que tout le monde par conséquent pouvaient prendre ; la seule manière hon­nête de s’approprier les choses est de le faire par son propre travail. Par conséquent, si un homme applique son travail — ne serait-ce que celui impliqué dans le fait de cueillir des baies — à des choses que personne ne possède, ces choses deviennent un mélange indissoluble de sa pro­priété exclusive et de la propriété de personne, et par conséquent, elles deviennent sa propriété exclusive. Le travail est le seul titre de propriété qui soit en accord avec le droit naturel. « L’homme, en étant maître de lui-même et propriétaire de sa propre personne et des actions et du travail de sa propre personne, a en lui le grand fondement de la propriété. »[108] Ce n’est pas la société, mais l’individu — l’individu mû par son intérêt personnel seul — est l’ori­gine de la propriété.

La nature a établi « une mesure de la propriété » : il y a des limites de lois naturelle à ce qu’un homme peut s’approprier. Chacun peut s’approprier par son travail au­tant qu’il est nécessaire et utile à sa propre conservation. Il peut par conséquent s’approprier en particulier autant de terre qu’il peut en utiliser pour labourer ou pour faire paître son bétail. S’il possède plus qu’il ne peut en utiliser d’un seul genre de choses (a) et moins qu’il ne peut en utiliser d’un autre genre (b), il pourrait faire que (a) lui soit utile en l’échangeant contre (b). Par suite, chaque homme peut s’approprier par son travail non seulement ce qui lui est en soi utile, mais aussi ce qui lui pourrait devenir utile s’il l’échangeait contre d’autres choses utiles. L’homme peut s’approprier par son travail toutes les choses, mais seulement les choses qui lui sont ou qui peuvent lui de­venir utiles ; il ne peut pas s’approprier les choses qui ces­seraient d’être utiles du fait qu’il se les serait appropriées ; il peut s’approprier autant « qu’il peut en user pour un profit quelconque dans la vie avant que cela ne se gâte ». Il peut par conséquent accumuler bien plus de noix « qui resteront bonnes à manger pendant une année entière » que de prunes qui « pourriraient en une semaine ». En ce qui concerne les choses qui ne se gâtent jamais, et qui, en outre, ne sont pas « réellement utiles », comme l’or, l’ar­gent et les diamants, il peut en « entasser » autant qu’il lui plaît. Car ce n’est pas « la quantité » de ce qu’un homme peut s’approprier par son travail (ou par la vente des produits de son travail) mais le fait que « quelque chose qu’il possède soit inutilement détruit » qui le rend cou­pable d’un crime contre la loi naturelle. Il peut par consé­quent accumuler très peu de choses périssables et utiles. Il peut accumuler beaucoup de choses durables et utiles. Il peut accumuler une quantité infinie d’or et d’argent[109]. Les foudres de la loi naturelle ne frappent plus l’homme plein de convoitise* mais le gaspilleur. La loi naturelle sur la propriété se soucie de la prévention du gaspillage ; en s’appropriant des choses par son travail, il faut que l’homme pense exclusivement à la prévention du gaspil­lage ; il n’a pas besoin de penser aux autres êtres hu­mains[110]Chacun pour soi ; Dieu pour nous tous*.

La loi de nature sur la propriété, telle qu’elle a été ré­sumée jusqu’ici, ne s’applique qu’à l’état de nature ou qu’à une certaine étape de l’état de nature. C’est la « loi de na­ture originelle » qui était en vigueur « dans les premières époques du monde » ou « au commencement »[111]. Et elle n’était en vigueur dans ce passé lointain que parce que les conditions en lesquelles vivaient alors les hommes l’exi­geaient. La loi de nature pouvait garder le silence sur les intérêts ou les besoins des autres hommes parce que « la mère commune de tous les hommes » s’occupait de ces be­soins ; quelle que fût alors la quantité de choses qu’un homme pou­vait s’approprier par son travail, il y en avait « encore et d’aussi bonnes laissées en commun aux autres ». La loi de nature originelle était le commandement de la raison au commencement, parce qu’au commencement le monde était peuplé de façon éparse et qu’il y avait « une abon­dance d’approvisionnement naturel »[112]. Cela ne peut vou­loir dire que les premiers hommes vivaient dans un état d’abondance que leur mère commune leur dispensait gé­néreusement ; car si tel avait été le cas, l’homme n’aurait pas été contraint dès les tout premiers commencements à travailler pour vivre, et la loi de nature n’aurait pas in­terdit si sévèrement toute espèce de gaspillage. L’abondance naturelle n’est qu’une abondance potentielle : « la nature et la terre ne fournissaient que des matériaux presque sans valeur en eux-mêmes » ; elles fournissaient « les glands, l’eau, les feuilles et les peaux de bêtes », la nourriture et la boisson et le vêtement de l’âge d’or ou du jardin d’Eden, en tant que distincts « du pain, du vin et des vêtements ». L’abondance naturelle, l’abondance des premiers âges, ne devint jamais en ces premiers âges une abondance réelle ; la pénurie, elle, était réelle. Dans une telle situation, il était clairement impossible à l’homme de s’approprier par son travail plus que les simples nécessités de la vie ou ce qui était absolument nécessaire pour la simple conservation de soi (en tant que distincte de la conservation de soi dans le confort) ; le doit naturel à la conservation de soi dans le confort était illusoire. Mais précisément pour cette raison, chaque homme était forcé de s’approprier par son travail ce dont il avait besoin pour sa propre conservation sans aucun souci des autres hommes. Car l’homme n’est obligé de se soucier de la conservation des autres que si et lorsque « sa propre conservation n’est pas en danger»[113]. Locke justifie explicite­ment le droit naturel de l’homme à s’approprier et à pos­séder sans souci des besoins des autres en faisant réfé­rence à l’abondance de provisions naturelles qui existait au commencement ; mais une telle négligence des autres peut tout aussi bien être justifiée sur la base de ses prin­cipes si l’on suppose que les hommes vivaient dans un état de pénurie ; et il faut la justifier ainsi, dans la mesure où Locke dit que les seuls hommes auxquels s’appliquait la loi de nature vivaient dans un état de pénurie. C’est la pau­vreté des premiers âges du monde qui explique pourquoi la loi de nature originelle 1 / commandait une appropria­tion par le travail seul, 2 / commandait la prévention du gaspillage, et 3 / autorisait à négliger le besoin des autres êtres humains. L’appropriation sans souci des be­soins des autres est justifiée tout simplement parce qu’elle est justifiée indépendamment de la question de savoir si les hommes vivaient dans un état d’abondance ou dans un état de pénurie. 

Examinons maintenant la forme de la loi de nature concernant la propriété qui a remplacé la loi de nature originelle, ou qui règlemente la propriété dans la société civile. Selon la loi de nature originelle, l’on peut s’appro­prier par son travail autant qu’il en peut user avant que cela ne se gâte ; aucune autre limite n’est nécessaire parce qu’il reste assez de choses et d’aussi bonnes aux autres, que personne ne s’est jusqu’ici en appropriées. Selon la loi de nature originelle, l’homme peut s’approprier par son tra­vail autant d’or et d’argent qu’il lui plaît parce que ces choses n’ont pas de valeur en elles-mêmes[114]. Dans la so­ciété civile, presque tout a fait l’objet d’une appropriation ; la terre en particulier est devenue rare. L’or et l’argent sont non seulement rares, mais, par l’invention de la mon­naie, ils sont devenus « tellement précieux qu’on les accumule »[115]. On devrait par conséquent s’attendre à ce que la loi de nature originelle soit remplacée par des règles imposant des restrictions bien plus sévères à l’appropriation que celles qui existaient dans l’état de nature[116]. Dans la me­sure où il n’y en a plus assez de choses, ni d’aussi bonnes, en commun pour tous, l’équité semblerait devoir exiger que le droit naturel de l’homme à s’approprier autant qu’il le peut soit limité au droit de s’approprier autant que cela lui est indispensable, pour que les pauvres ne soient « dans la gêne ». Et dans la mesure où l’or et l’argent sont désormais d’une immense valeur, l’équité semblerait exiger que l’homme perde le droit naturel d’accumuler autant d’ar­gent qu’il lui plaît. Pourtant, Locke enseigne exactement le contraire : le droit de s’approprier est bien plus limité dans l’état de nature que dans la société civile. En fait, il y a bien un privilège dont jouissait l’homme dans l’état de nature qui est nié à l’homme vivant dans la société civile : le travail ne constitue plus un titre suffisant à la pro­priété[117].  Mais cette perte n’est qu’un aspect de l’immense bénéfice qu’obtient le droit d’appropriation après que « les premiers âges » se sont terminés. Dans la société civile, le droit d’appropriation est complètement délivré des chaînes qui l’enserraient encore sous la loi naturelle originelle de Locke : l’introduction de la monnaie a intro­duit « de plus grandes possessions et un droit à de plus grandes possessions » ; l’homme peut désormais « en toute justice et sans crime, posséder plus que ce dont il peut user lui-même. »[118] Bien que Locke souligne le fait que l’invention de la monnaie a révolutionné la propriété, il ne dit pas un mot sur le fait que le droit naturel d’entasser autant d’or et d’argent que l’on veut a été affecté par cette révolution. Selon la loi naturelle — et cela signifie selon la loi morale — l’homme dans la société civile peut acquérir autant de propriété de toute sorte et en particulier autant de monnaie, qu’il lui plaît ; et il peut l’acquérir de toutes les façons permises par la loi positive, qui maintient la paix entre les concurrents dans l’intérêt des concur­rents. L’interdiction de la loi naturelle contre le gaspillage elle-même n’est plus valide dans la société civile[119]

Locke ne commet pas l’absurdité de justifier l’émanci­pation de la tendance à l’acquisition en faisant appel à un droit absolu de propriété qui n’existe pas. Il justifie l’émancipation de la tendance à acquérir de la seule ma­nière défendable : il montre qu’elle conduit au bien com­mun, au bonheur public ou à la prospérité matérielle de la société. Des restrictions devaient être apportées à la ten­dance à acquérir dans l’état de nature parce que l’état de nature est un état de pénurie. On peut les abandonner en toute sécurité dans la société civile parce que la société civile est un état d’abondance : « … le roi d’un territoire étendu et fertile [en Amérique] est moins bien nourri, logé et vêtu qu’un journalier en Angleterre. »[120] Le journalier en Angleterre n’a pas le droit naturel ne serait-ce que de se plaindre de la perte de son droit naturel à s’approprier des terres et d’autres choses par son travail : l’exercice de tous les droits et les privilèges de l’état de nature lui don­nerait moins de richesse qu’il n’en obtient en recevant un salaire tout juste suffisant pour survivre. Loin d’être gênés par l’émancipation de la tendance à acquérir, les pauvres en sont enrichis. Car l’émancipation de la tendance à ac­quérir n’est pas simplement compatible avec l’abondance générale : elle en est la cause. Une appropriation illimitée sans souci des besoins des autres, voilà la vraie charité. 

Assurément, le travail constitue le titre primitif à la propriété. Mais le travail est également l’origine de presque toute valeur : « le travail constitue de loin la plus grande partie de la valeur des choses dont nous jouissons en ce monde. » Le travail cesse de constituer un titre de propriété dans la société civile  ; mais il reste, ce qu’il a toujours été, l’origine de la valeur ou de la richesse. Le travail est en fin de compte important, non pas en tant qu’il crée un titre à la propriété, mais en tant qu’il est l’origine de la richesse. Quelle est donc la cause du travail ? Qu’est-ce qui pousse les hommes à travailler ? L’homme est poussé à travailler par ses besoins, ses besoins égoïstes. Cependant, ce dont il a besoin pour sa simple conservation personnelle est très peu, et par conséquent cela n’exige pas beaucoup de travail ; le ramassage des glands et la cueil­lette de pommes dans les arbres suffisent. Le travail réel — l’amélioration des dons spontanés de la nature — pré­suppose que l’homme ne se satisfait pas de ce dont il a be­soin. Ses appétits ne seront pas augmentés si ses opinions ne sont pas d’abord élargies. Les hommes aux opinions les plus larges sont « les rationnels », qui sont une minorité. Le travail réel présuppose, en outre, que l’homme soit dis­posé et en mesure de supporter la dureté d’un travail pré­sent en vue d’une commodité future ; et « les industrieux » sont une minorité. « Les paresseux et les irréfléchis » constituent « de loin le plus grand nombre parmi les hommes ». La production de richesse requiert, par consé­quent, que les industrieux et rationnels, qui travaillent dur spontanément, prennent le commandement et forcent les paresseux et irréfléchis à travailler contre leur volonté, mais pour leur propre bien. L’homme qui travaille dur pour améliorer les dons de la nature afin d’avoir non seu­lement de quoi satisfaire ses besoins, mais aussi ce dont il peut faire usage, sans autre raison, « ne diminue pas mais augmente le patrimoine commun du genre humain ». Il est un plus grand bienfaiteur du genre humain que ceux qui font l’aumône aux pauvres ; ces derniers diminuent plutôt qu’ils n’augmentent le patrimoine commun du genre hu­main. Plus encore. En s’appropriant autant qu’il en peu­vent user, les industrieux et les rationnels réduisent la quantité des « vastes communaux du monde » qui restent à l’abandon ; par « l’acte d’enclore », ils engendrent une espèce de rareté qui force les paresseux et irréfléchis à travailler bien plus dur qu’ils ne le feraient sans cela et ainsi à améliorer leur propre condition en améliorant la condition de tous. Mais l’abondance réelle ne sera pas réalisée si l’individu n’a pas un stimulant pour le pousser à s’approprier plus qu’il n’en peut user. Même les indus­trieux et les rationnels retomberont dans la paresse et la torpeur si caractéristique des premiers hommes, tant que leur amor habendi ne peut avoir d’autres objets que les choses qui sont en elles-mêmes utiles, comme des terres fertiles, des animaux utiles et de spacieuses demeures. Le travail requis pour engendrer l’abondance ne verra pas le jour s’il n’existe pas la monnaie : « Trouvez quelque chose qui ait l’usage et la valeur de la monnaie entre ses voisins, et vous verrez que le même homme commencera sur le champ à accroître ses possessions » « au-delà de l’usage de sa famille et de ce qui est largement assez pour sa consommation. » Si le travail est donc la cause nécessaire de l’abondance, il n’en est pas la cause suffisante ; le sti­mulant au travail qui engendre l’abondance réelle est la tendance à acquérir — le désir d’avoir plus que l’on n’en peut user — qui vient à l’existence par l’invention de la monnaie. Il nous faut ajouter la remarque que ce que la monnaie a inauguré ne donne tout son fruit que par les découvertes et les inventions développées par la science naturelle : « l’étude de la nature… peut être d’un plus grand profit pour le genre humain que les monuments de charité publique qui ont été, à tant de frais, élevés par les fondateurs d’hôpitaux et d’hospices. Celui qui le premier… a rendu publics la vertu et le bon usage du quinquina… a sauvé plus de vies que ceux qui ont fait construire… des hôpitaux. »[121]

Si la fin du gouvernement n’est autre que « la paix, la sécurité et le bien public du peuple » ; si la paix et la sé­curité sont les conditions indispensables de l’abondance, et si le bien public du peuple est identique à l’abondance ; si la fin du gouvernement est par conséquent l’abondance ; si l’abondance exige l’émancipation de la tendance à acquérir ; et si la tendance à acquérir s’étiole nécessairement chaque fois que ses récompenses n’appartiennent pas de manière sûre à ceux qui les méritent — si tout cela est vrai, il s’ensuit que la fin de la société civile est « la conserva­tion de la propriété ». « La grande et principale fin… de l’union des hommes en républiques et du fait qu’ils se met­tent ensemble sous un gouvernement est la conservation de leur propriété. » Par cette affirmation centrale, Locke ne veut pas dire que les hommes entrent dans la société ci­vile afin de conserver ces « limites étroites de la petite propriété de chaque homme » à l’intérieur desquelles leurs désirs étaient confinés par « le mode de vie simple et pauvre » « du commencement des choses » ou dans l’état de nature. Les hommes entrent en société non pas tant pour conserver leurs possessions que pour les accroître. La propriété qui doit être « conservée » par la société civile n’est pas la propriété « statique » — la petite ferme que l’on a héritée de ses pères et que l’on transmettra à ses enfants — mais la propriété « dynamique ». La pensée de Locke est parfaitement exprimée par le propos de Madison : « La protection [de facultés différentes et inégales d’ac­quérir de la propriété] est le premier objet du gouverne­ment. »[122]

C’est une chose de dire que la fin du gouvernement ou de la société est la conservation de la propriété ou la pro­tection des inégales facultés d’acquérir ; et c’est une chose entièrement différente, et comme il le semblerait, une chose entièrement superflue de dire, comme le fait Locke, que la propriété précède la société. Cependant, en disant que la propriété précède la société civile, Locke dit que même la propriété civile — la propriété possédée sur la base de la loi positive — est indépendante de la société sur le point décisif : elle n’est pas une création de la société. « L’homme », c’est-à-dire, l’individu, a « déjà en lui-même le grand fondement de la propriété. » La propriété est créée par l’individu et elle est créée à différents degrés par des individus dif­férents. La société civile crée simplement les conditions sous lesquelles les individus peuvent exercer leur activité productive et acquisitive sans obstacle. 

La doctrine lockienne de la propriété est directement intelligible aujourd’hui si on la prend comme la doctrine classique de « l’esprit du capitalisme » ou comme une doctrine concernant l’objectif principal des procédures politiques. Depuis le XIXe siècle, les lecteurs de Locke ont trouvé difficile de comprendre pourquoi il a employé « la phraséologie de la loi de nature » ou pourquoi il a énoncé sa doctrine en termes de loi naturelle. Mais dire que le bonheur public requiert l’émancipation et la protection des facultés acquisitives revient à dire qu’accumuler autant de monnaie et d’autre richesse qu’il nous plaît de le faire est conforme au droit ou juste, c’est-à-dire intrinsèquement juste ou par nature juste. Et les règles qui nous permettent de distinguer entre ce qui est par nature juste et ce qui est par nature injuste, soit absolument, soit sous des condi­tions spécifiques, furent appelées les « propositions de la loi de nature ». Les disciples de Locke des générations ul­térieures ne croyaient plus avoir besoin de « la phraséo­logie de la loi de nature » parce qu’ils considéraient comme une évidence ce que Locke ne considérait pas comme une évidence : Locke pensait encore qu’il lui fallait prouver que l’acquisition illimitée de richesse n’est pas injuste ni moralement mauvaise. 

Il était en fait facile pour Locke de voir un problème là où les hommes des générations ultérieures ne voyaient qu’une occasion d’applaudir au progrès ou de s’applaudir eux-mêmes, dans la mesure où à son époque la plupart des gens adhéraient encore à l’opinion ancienne selon la­quelle l’acquisition illimitée de richesse est injuste ou mo­ralement mauvaise. Cela explique également pourquoi, en énonçant sa doctrine de la propriété, Locke « enveloppa tellement ses opinions qu’il n’est guère facile de le com­prendre » ou marcha autant que possible « avec le trou­peau ». Par conséquent, tout en dissimulant le caractère révolutionnaire de sa doctrine de la propriété à la masse de ses lecteurs, il l’indiquait cependant assez clairement. Il le fit en mentionnant de temps en temps et en paraissant approuver l’opinon ancienne. Il fit remonter l’introduction de « possessions plus grandes et un droit à des possessions plus grandes » au « désir d’avoir plus que ce dont  l’homme » a besoin, ou à un accroissement de « « convoi­tise », ou à l’ « amor sceleratus habendi, à la concupis­cence mauvaise ». Dans la même veine, il parle avec mé­pris des « petites pièces de métal jaune » et de « cailloux brillants »[123]. Mais il abandonne vite ces niaiseries* : le fond de son chapitre sur la propriété est que la convoitise et la concupiscence, loin d’être essentiellement des maux ou stupides, sont, lorsqu’elles sont convenablement canali­sées, éminemment bénéfiques et raisonnables, bien plus que la « charité ostentatoire ». En édifiant la société ci­vile sur « le fondement vil mais solide » de l’égoïsme ou de certains « vices privés », on réalisera de bien plus grands « bénéfices publics » qu’en faisant vainement appel à la vertu, qui par nature est « mal dotée ». Il faut s’ap­puyer non pas sur la manière dont les hommes doivent vivre mais sur la manière dont ils vivent effectivement. Locke cite presque les termes de l’Apôtre : « Dieu nous procure tout en abondance pour que nous en jouissions*  », et il parle des « bénédictions de Dieu déversées d’une main li­bérale sur l’homme », et cependant, « la nature et la terre ne fournissent que des matériaux presque sans valeur en eux-mêmes »[124]. Il dit que Dieu est « seul Seigneur et pro­priétaire du monde entier », que les hommes sont la pro­priété de Dieu et que « la propriété de l’homme vis à vis des créa­tures n’est rien d’autre que la liberté d’en user que Dieu a permise » ; mais il dit également que « l’homme dans l’état de nature est le seigneur absolu de sa propre personne et de ses biens. »[125] Il dit qu’ « il sera toujours un péché pour tout homme de condition de laisser périr son frère en ne prenant pas sur ce qu’il possède en abondance de quoi le soutenir. » Mais dans son examen de la propriété elle-même, il garde le silence sur tous les devoirs de charité[126]

L’enseignement de Locke sur la propriété, et avec lui l’ensemble de sa philosophie politique, sont révolution­naires non seulement par rapport à la tradition biblique mais encore par rapport à la tradition philosophique. Par le déplacement de l’accent des devoirs naturels ou des obligations naturelles aux droits naturels, l’individu, l’ego, était devenu le centre et l’origine du monde moral, dans la mesure où l’homme — en tant que distinct de la fin de l’homme — était devenu ce centre et cette origine. La doc­trine lockienne de la propriété est une expression encore plus « avancée » de ce changement radical que ne l’était la philosophie politique de Hobbes. Selon Locke, l’homme et non la nature, le travail de l’homme et non les dons de la nature, est l’origine de presque tout ce qui a quelque va­leur : l’homme doit à ses propres efforts presque tout ce qui a quelque valeur. A partir de là, ce n’est pas la recon­naissance résignée et le fait d’obéir consciemment à la nature ou d’imiter la nature, mais la foi pleine d’espoir en soi et en sa créativité qui deviennent les marques de la noblesse humaine. L’homme s’émancipe effectivement des liens de la nature, et donc l’individu s’émancipe des liens sociaux qui précèdent tout consentement ou tout pacte, par l’émancipation de la créativité de sa tendance à acqué­rir, qui est nécessairement, il est vrai accidentelle­ment, bénéfique et par suite susceptible de devenir le lien social le plus fort : la limitation des appétits est remplacée par un mécanisme dont l’effet est humain (humane). Et cette émancipation se réalise par le truchement du proto­type des choses conventionnelles, c’est-à-dire la monnaie. Le monde dans lequel la créativité humaine semble régner de manière suprême est en fait le monde qui a remplacé le règne de la nature par le règne de la convention. A partir de là, la nature ne fournit plus que des matériaux sans valeur en eux-mêmes ; les formes sont fournies par l’homme, par la libre création de l’homme. Car il n’existe pas de formes naturelles, aucune « essence » intelligible : « les idées abstraites » sont « les inventions et les créatures de l’entendement, qu’il fabrique pour son propre usage ». L’entendement et la science sont par rap­port au « donné » dans la même relation que le travail humain, poussé à son effort suprême par la monnaie, par rapport aux matériaux bruts. Il n’existe pas, par consé­quent, de principes naturels de l’entendement : toute connaissance est acquise ; toute connaissance dépend du travail et est un travail[127]

Locke est un hédoniste : « Ce qui est proprement bon ou mauvais n’est rien d’autre que le plaisir ou la douleur ». Mais son hédonisme est particulier : « Le plus grand bonheur consiste » non pas à jouir des plus grands plaisirs, mais « à posséder les choses qui donnent les plus grands plaisirs ». Il n’est pas tout à fait fortuit que le chapitre dans lequel on trouve ces propos et qui se trouve être le chapitre le plus étendu de l’ensemble de l’Essay, soit inti­tulé « Pouvoir ». Car si, comme le dit Hobbes, « le pouvoir de l’homme… consiste en ses moyens présents d’obtenir quelque bien apparent futur », Locke dit en fait que le plus grand bonheur consiste dans le plus grand pouvoir. Dans la mesure où il n’y a pas de natures connaissables, il n’y a pas de nature de l’homme par rapport à laquelle nous pourrions distinguer entre les plaisirs qui sont conformes à la nature et les plaisirs qui sont contre nature, ou entre les plaisirs qui sont par nature plus élevés et les plaisirs qui sont par nature plus vils : le plaisir et la dou­leur sont « pour des hommes différents… des choses très différentes ». Par conséquent, « les philosophes du passé se sont demandé en vain si le summum bonum consistait en richesses ou en délices corporels, ou en la vertu, ou en la contemplation. » En l’absence d’un summum bonum, l’homme serait complètement dépourvu d’étoile et de règle de vie s’il n’existait pas de summum malum. « Le désir est toujours mû par le mal, afin de le fuir. »[128] Le désir le plus fort est le désir de la conservation de soi. Le mal que fuit le désir le plus fort est la mort. Il faut par consé­quent que la mort soit le plus grand mal : ce n’est pas la douceur naturelle de la vie qui nous fait nous accrocher à la vie, mais les terreurs de la mort. Ce que la nature établit solidement, c’est ce que fuit le désir, le point de départ du désir ; le but vers lequel se tourne le désir est secondaire. Le fait premier est le besoin. Mais ce besoin, ce manque, n’est plus entendu comme orienté vers quelque chose de complet, de parfait, de total. Les nécessités de la vie ne sont plus comprises comme nécessaires en vue de la vie complète ou de la vie bonne, mais simplement comme des choses indispendables. La satisfaction des besoins n’est par conséquent plus limitée par les exigences de la vie bonne, elle devient sans but. Le but du désir n’est défini que né­gativement par la nature — le refus de la douleur. Ce n’est pas le plaisir plus ou moins obscurément anticipé qui suscite les efforts humains : « le principal, sinon le seul, aiguillon de l’industrie et de l’action des hommes est la gêne ». La primauté naturelle de la douleur est tellement puissante que le refus actif de la douleur est lui-même douloureux. La douleur qui efface la douleur est le tra­vail[129]. C’est cette douleur, et par suite, c’est un défaut, qui donne originellement à l’homme le plus important de tous les droits : les souffrances et les défauts, plus que les mé­rites ou les vertus, engendrent les droits. Hobbes identi­fiait la vie rationnelle à la vie dominée par la crainte de la crainte, par la crainte qui nous soulage de la crainte. Mû par le même esprit, Locke identifie la vie rationelle à la vie dominée par la douleur qui soulage de la douleur. Le travail prend la place de l’art qui imite la nature ; car le travail est, selon les mots de Hegel, une attitude négative envers la nature. Le point de départ des efforts humains est le malheur : l’état de nature est un état de détresse. La voie du bonheur est un mouvement de recul par rapport à l’état de nature, un mouvement de recul par rapport à la nature : la négation de la nature est la voie qui conduit au bonheur. Et si le mouvement vers le bonheur est la réalité de la liberté, la liberté est négativité. Tout comme la dou­leur première elle-même, la douleur qui soulage de la douleur « ne cesse qu’avec la mort ». Dans la mesure où il n’existe par conséquent pas de plaisirs purs, il n’y a pas de tension nécessaire entre la société civile en tant que puis­sant léviathan ou en tant que société coercitive, d’un côté et la vie bonne de l’autre : l’hédonisme devient utilita­risme ou hédonisme politique. Le soulagement douloureux de la douleur ne culmine pas tant dans les plus grands plaisirs que « dans la possession des choses qui procurent les plus grands plaisirs ». La vie est une quête sans joie de la joie. 


[1] Elements du droit, ép. Dédic. ; I, 1, sec. 1 ; 13, sec. 3 et 17, sec. 1 ; De Corpore, Ep. Dédic. ; De Cive, Ep. Dédic. Et præf.. ; Opera Latina, I, p. xc. Léviathan, chapitres XXXI (241) et XLVI (438). Dans les citations du Léviathan, les nombres entre parenthèses désignent les pages de l’édition des « Blackwell’s Political Texts ».

[2] De Cive, præf., et XII, 3 ; Opera Latina, V, 358-59.

[3] Eléments, Ep. Dédic. ; Léviathan, chapitres XV (94-95), XXVI (172), XXXI (241) et XLVI (437-38).

[4] De Cive, I, 2 ; Léviathan, chapitre VI (33). Hobbes parle avec plus d’insistance de la conservation de soi que du plaisir, et il semble ainsi plus proche des Stoïciens que des Epicuriens. La raison pour laquelle Hobbes a mis l’accent sur la conservation de soi est que le plaisir est une « apparence » dont la réalité fondamentale est « seulement le mouvement », tandis que la conservation de soi appartient à la sphère non seulement de l’« apparence » mais aussi du « mouvement » (cf. Spinoza, Ethique, III, 9, schol. et 11, schol.). Le fait que Hobbes mette davantage l’accent sur la conservation de soi que sur le plaisir vient donc de sa notion de la nature ou de la science naturelle et il a par conséquent une motivation entièrement différente de l’opinion stoïcienne apparemment identique. 

[5] Thoughts on French Affairs, in Works of Edmund Burke (“Bohn’s Standard Library”, vol. III), p. 377.

[6] Léviathan, chap. xlvi (438) ; English Works, VII, 346.

[7] Comparer l’accord de Hobbes avec la thèse de la première Méditation de Descartes. 

[8] Elements, Ep. Dédic., et I, 13, sec. 4 ; De Cive, Ep. Dédic. ; Léviathan, chapitre XI (68) ; cf. Spinoza, Ethique, I, Appendice. 

[9] English Works, VII, 179 sq. ; De Homine, X, 4-5 ; De Cive, XVIII, 4, et XVII, 28 ; De Corpore, XXV, 1 ; Eléments du droit, éd. Tönnies, p. 168 ; 4es objections aux Méditations de Descartes. La difficulté à laquelle est exposée l’opinion de Hobbes sur la science est indiquée par le fait que, comme il le dit, toute philosophie ou science « entrelace les conséquences » (cf. Léviathan, chap. IX) tout en commençant à partir d’ « expériences » (De Cive, XVII, 12), c’est-à-dire que la philosophie ou la science dépend en dernière instance de ce qui est donné et non construit. Hobbes tenta de résoudre cette difficulté en distinguant entre les sciences proprement dites, qui sont purement constructives ou démonstratives (mathématiques, cinématique et science politique), et la physique, qui a un statut inférieur aux premières (De Corpore, XXV, 1 ; De Homine, X, 5). Cette solution engendre une nouvelle difficulté, dans la mesure où la science politique présuppose l’étude scientifique de la nature de l’homme, qui est une partie de la physique (Léviathan, chap. IX dans les deux versions ; De Homine, ép. dédic. ; De Corpore, VI, 6). Hobbes tenta apparemment de résoudre cette nouvelle difficulté de la manière suivante : il est possible de connaître les causes des phénomènes politiques à la fois en descendant des phénomènes les plus généraux (la nature du mouvement, la nature des êtres vivants, la nature de l’homme) jusqu’à ces causes, et en s’élevant à partir des phénomènes politiques eux-mêmes tels qu’ils sont connus de tous par expérience jusqu’à ces mêmes causes (De Corpore, VI, 7). En tout cas, Hobbes a affirmé avec insistance que la science politique peut se fonder sur « l’expérience » ou qu’elle consiste en « expérience », en tant que distincte de « démonstrations » (De Homine, ép. dédic. ; De Cive, préf. ; Léviathan, introd. et chap. XXXII début.

* L’expression est de Lucrèce.

[10] Deux citations prises chez des auteurs appartenant à deux camps antagonistes mais à la même famille spirituelle peuvent servir d’illustration. Nous lisons dans l’ouvrage de Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande : « Il n’existe plus, au regard de la philosophie dialectique, que le processus ininterrompu de la génération et de la corruption, de l’élévation sans fin de l’inférieur vers le supérieur […] Il est inutile de se demander si cette conception est en accord avec l’état actuel des sciences naturelles, qui prédit à l’existence même de la terre une fin possible, et à son caractère habitable une fin quasi-certaine, qui attribue donc à l’histoire de l’humanité une branche non seulement ascendante, mais aussi descendante. Nous nous trouvons en tout cas encore assez loin du tournant. » Nous lisons encore dans l’ouvrage de J.J. Bachofen, Die Sage von Tanaquil [La légende de Tanaquil] : « L’Orient rend hommage au point de vue naturel, l’Occident le remplace par le point de vue historique […] On pourrait être tenté de voir dans cette subordination de l’idée divine à l’idée humaine la dernière étape d’une inflexion par rapport à un point de vue antérieur plus élevé […]. Et pourtant, ce recul porte en lui le germe d’un progrès très important. Car c’est ainsi que nous devons considérer toute libération de notre esprit des liens paralysants d’une conception de la vie cosmo-physique […]. Si l’Etrusque croit avec inquiétude à la mortalité de sa race, le Romain se réjouit de l’éternité de son Etat, dont il ne peut aucunement douter. » (Les italiques ne sont pas dans l’original). 

[11] De Corpore, I, 6. L’abandon de la primauté de la contemplation ou de la théorie en faveur de la primauté de la pratique est la conséquence nécessaire de l’abandon du terrain sur lequel le platonisme et l’épicurisme s’étaient combattus. Car la synthèse du platonisme et de l’épicurisme repose entièrement sur l’opinion selon laquelle « comprendre, c’est faire ». 

[12] Aristote, Ethique à Nicomaque, 1141a 20-22 ; De Cive, præf. ; cf. Opera Latina, IV, 487-88 : la seule partie sérieuse de la philosophie est la philosophie politique. 

* A la fin de la République de Cicéron.

** Dans la pièce intitulée Le  Juif de Malte.

[13] Cf. Bacon, Advancement of Learning (« Everyman’s Library »), pp. 70-71.

[14] De Cive, Ep. Dédic.

[15] Ibid., II, 1.

[16] Dans le sous-titre du Léviathan (La Matière, la Forme et le Pouvoir d’une République) il n’est pas fait mention de la fin. Voir également ce que dit Hobbes sur sa méthode dans la préface au De Cive. Il prétend avoir déduit la fin du commencement. En fait cependant, il tient la fin pour évidente ; car il découvre le commencement en analysant la nature humaine et les affaires humaines du point de vue de cette fin (la paix) (cf. De Cive, I, 1, et Léviathan, chapitre XI début). De manière semblable, dans son analyse du droit ou de la justice, Hobbes tient pour évidente l’opinion généralement acceptée sur la justice. 

[17] Eléments, Ep. Dédic. 

[18] Ibid., I, 14, sec. 6 ; De Cive, Ep. Dédic., I, 7 et III, 31) ; Léviathan, chapitres XIV (92) et XXVII (197). C’est de là qu’il faudrait partir pour comprendre le rôle du roman policier dans l’orientation morale d’aujourd’hui. 

[19] De Cive, II, 10 fin, 18-19 ; III, 14, 21, 27 et annot., 33 ; VI, 13, XIV, 3 ; Léviathan, chapitres XIV (84, 86-87), XXI (142-43), XXVIII (202) et XXXII (243).

[20] Cf. Otto von Gierke, The development of Political Theory (New York, 1939), pp. 108, 322, 352 ; et J.N. Figgis, The Divine Right of Kings (2eédition, Cambridge : at the University Press, 1934), pp. 221-23. Kant se demande déjà pourquoi la philosophie morale s’appelle doctrine des devoirs et non doctrine des droits (voir la Métaphysique des Mœurs, ed. Vorlaender, p. 45 [trad. franç. Doctrine du Droit, par Alexis Philonenko, Vrin, p. 113]).

[21] Thoughts on French Affairs, p. 367.

[22] De Cive, VI, 5-7 ; Léviathan, chapitres XVIII (113) XXVIII (202-3).

* Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, début.

[23] De Cive, præf. : « conditionem hominum extra societatem civilem (quam conditionem appellare liceat statum naturæ) [la condition des hommes en dehors de la société civile (que l’on peut appeler l’état de nature]. » Cf. Locke, Treatises of Civil Government, II, § 15. Pour la signification originelle du mot, voir Aristote, Physique, 246a 10-17 ; Cicéron, De Officiis, i, 67 ; De Finibus, iii, 16, 20 ; Lois, iii, 3 (cf. également De Cive, III, 25). Selon les classiques, l’état de nature serait la vie dans une société civile saine et non la vie précédant la société civile. Les conventionalistes affirment bien que la société civile est conventionnelle ou artificielle, mais cela implique un mépris pour la société civile. La plupart des conventionalistes n’identifient pas la vie précédant la société civile à l’état de nature : ils identifient la vie conforme à la nature à la vie de l’accomplissement de l’homme (qu’elle soit la vie du philosophe ou celle du tyran) ; la vie conforme à la nature est par conséquent impossible dans la condition primitive qui précède la société civile. D’un autre côté, les conventionalistes qui identifient la vie conforme à la nature, ou l’état de nature, à la vie précédant la société civile, regardent l’état de nature comme préférable à la société civile (cf. Montaigne, Essais, II, 12 [Apologie de Raimond Sebond]). La notion hobbienne de l’état de nature présuppose le rejet à la fois de l’opinion classique et de l’opinion conventionaliste, car il nie qu’il existe une fin naturelle, un summum bonum. Il identifie par conséquent la vie naturelle au « commencement », à la vie dominée par les besoins les plus élémentaires ; et en même temps il soutient que ce commencement est imparfait et que la société civile remédie à cette imperfection. Il n’y a donc pas, selon Hobbes, de tension entre la société civile et ce qui est naturel, tandis que, selon le conventionalisme, il existe une tension entre la société civile et ce qui est naturel. Par suite, selon le conventionalisme, la vie conforme à la nature est supérieure à la société civile, tandis que, selon Hobbes, elle lui est inférieure. Ajoutons que le conventionalisme n’est pas nécessairement égalitaire, tandis que l’orientation de Hobbes nécessite l’égalitarisme. Selon Thomas d’Aquin, le status legis naturæ [l’état de la loi de la nature] est la condition dans laquelle l’homme a vécu avant la révélation de la loi mosaïque (Summa theologiæ, I. 2, qu. 102, a. 3 ad 12). C’est l’état dans lequel vivaient les Gentils et par conséquent un état de société civile (cf.Suarez, Tr. de legibus, I, 3, sec. 12 ; III, 11 [« in pura natura, vel in gentibus » (dans la pure nature, ou chez les Gentils)] ; III, 12 [« in statu puræ naturæ, si in illo esset respublica verum Deum naturaliter colens » (« dans l’état de pure nature, si dans cet état existe une république adorant le vrai Dieu par nature »)] ; également Grotius De jure belli, ii. 5, sec. 15.2 emploie l’expression de « status naturæ » par opposition au « status legis Christianæ » ; lorsque Grotius [iii. 7 sec. 1] dit : « citra factum humanum aut primævo naturæ statu » [indépendamment de tout fait humain ou dans l’état primitif de la nature], il montre, par l’ajout de primævo, que l’état de nature en tant que tel n’est pas « citra factum humanum » (indépendamment de tout fait humain) et par suite ne précède pas essentiellement la société civile. Quoi qu’il en soit, si la loi humaine est regardée comme le résultat de la corruption de l’homme, le status legis naturæ devient la condition dans laquelle l’homme était soumis à la loi de la nature seule, et pas encore à des lois humaines quelles qu’elles fussent (Wyclif, De civili dominio, II, 13, ed. Poole, p. 154). Pour la préhistoire de la notion hobbienne de l’état de nature, cf. également la doctrine de Soto telle que la rapporte Suarez, op. cit., II, 17, sec. 9.

[24] De Cive, I, 9 ; III, 13 ; Léviathan, chapitres XV (100) et XLVI (448).

[25] De Cive, VI, 19 ; XIV, 1 et 17 ; Léviathan, chapitre XXVI (180) ; cf. également Sir Robert Filmer, Observations concerning the Original of Government, préface. 

[26] Eléments, I, 17, sec. 1 ; De Cive, Ep. Dédic. ; III, 3-6, 29, 32 ; VI, 16 ; XII, 1 ; XIV, 9-10, 17 ; XVII, 10 ; XVIII, 3 ; De Homine, XIII, 9 ; Léviathan, chapitres XIV (92), XV (96, 97, 98, 104) et XXVI (186).

*  En Français dans le texte.

[27] « Temperantia privatio potius vitiorum quæ oriuntur ab ingeniis cupidis (quibus non læditur civitas, sed ipsi) quam virtus moralis (est) » [la tempérance est plutôt une absence de vices venant de tempéraments passionnés (qui ne nuisent pas à la cité, mais à ceux qui en sont le siège) qu’une vertu morale] (De Homine, XIII, 9). La distance est courte, de cette opinion à « vices privés, bienfaits publics ». 

[28] Lettre à Rivarol du 1er juin 1791.

[29] De Cive, I, 2, 5, 7 ; XIII, 4-6 ; Léviathan, chapitres XI (63-34) et XIII fin ; De Corpore, I, 6. 

[30] Léviathan, chapitre XXX, troisième et quatrième paragraphes de la version en latin ; De Cive, IX, 3 ; X, 2 début, et 5 ; XI, 4 fin ; XII, 8 fin ; XIV, 4 ; cf. également Malebranche, Traité de morale, éd. Joly, p. 214. Il y a cette différence entre la loi naturelle au sens ordinaire et la loi publique naturelle que la loi naturelle publique et sa matière (la république) se fondent sur une fiction fondamentale, la fiction selon laquelle la volonté du souverain est la volonté de tous et de chacun ou selon laquelle le souverain représente tous et chacun (De Cive, V, 6, 9, 11 ; VII, 14). La volonté du souverain doit être considérée comme la volonté de tous et de chacun, tandis qu’il y a en fait une contradiction essentielle entre la volonté du souverain et les volontés des individus, les seules volontés qui soient naturelles : obéir au souverain signifie précisément faire ce que veut le souverain, et non ce que Je veux. Même si ma raison m’enjoignait habituellement de vouloir ce que veut le souverain, cette volonté rationnelle n’est pas nécessairement identique à ma volonté complète, à ma volonté effective ou explicite (cf. la référence aux « volontés implicites » dans les Eléments, II, 9, sec. 1 ; cf. également De Cive, XII, 2). En se fondant sur les prémisses de Hobbes, la « représentation » n’est donc pas une commodité mais une nécessité essentielle. 

[31] Cf. Fr. J. Stahl, Geschichte der Rechtsphilosophie, 2e édition, p. 325 : « C’est une particularité des temps modernes que la théorie de l’Etat (la théorie du droit naturel) et l’art politique (que l’on appelle couramment la politique) soient deux sciences totalement distinctes. Cette séparation est l’œuvre de l’esprit qui règne sur la science dans cette période. Le principe moral est cherché dans la raison, mais celle-ci n’a aucun pouvoir sur les événements et leur conséquence naturelle ; ce que les circonstances extérieures exigent et imposent n’est aucunement en accord avec elle, cela s’oppose même à elle et ce ne peut donc pas être l’affaire de l’éthique de l’Etat que de la prendre en considération. » Cf. Grotius, De jure belli, prolegomena, § 57.

[32] Cf. De Cive, préface, vers la fin, sur le statut entièrement différent de la question de la meilleure forme de gouvernement d’un côté, et de la question des droits du souverain de l’autre.

[33] De Cive, VII, 2-4 ; XII, 4-5 ; Léviathan, chapitre XXIX (216). Voir cependant la référence aux rois légitimes et aux gouvernants illégitimes dans le De Cive, XII, 1 et 3.  De Cive VI, 13 fin et VII, 14, montrent que la loi naturelle, telle que la comprend Hobbes, fournit une base pour distinguer objectivement entre la royauté et la tyrannie. Cf. également ibid., XII7 avec XIII, 10.

[34] En ce qui concerne la contradiction entre la doctrine de Hobbes et la pratique du genre humain, voir Léviathan chapitres XX, fin, et XXXI, fin. En ce qui concerne les conséquences révolutionnaires de la doctrine hobbienne de la souveraineté, voir le De Cive, VII, 16 et 17, ainsi que Léviathan, chapitre XIX (122) et XXIX (210) : il n’y a pas de droit de la coutume ; le souverain est le souverain présent (voir Léviathan, chapitre XXVI [175]).

[35] Léviathan, chapitre XXIX (210) ; Kant, Vers la paix perpétuelle, articles définitifs, premier appendice. 

[36] Cf., par exemple, le titre du chapitre X dans la version anglaise et dans la version latine du Léviathan, et le titre des chapitres des Eléments, II, 3 et 4 avec ceux du De Cive, VIII et IX. Pour un exemple de l’emploi de potentia et de potestas comme de synonymes, voir De Cive, IX, 8. Une comparaison du titre du Léviathan avec la préface du De Cive (le début de la partie consacrée à la méthode) suggère que « pouvoir » est identique à « génération ». Cf. De Corpore, X, 1 : potentia est identique à causa. En opposition à l’évêque Bramhall, Hobbes insiste sur l’identité du « pouvoir » et de la « potentialité » (English Works, IV, 298).

[37] De Cive, XIV, 1 et XVI, 15 ; Léviathan, chapitre X (56). 

[38] De Cive, X, 16 et VI, 13, fin de la remarque. Cf. Léviathan, chapitre XXI, (143), pour la distinction entre ce qui est permis et ce qui est honorable (cf. Salmasius, Defensio regia [1649], pp. 40-45). Cf. Léviathan, chapitre XI (64) avec la Somme contre les Gentils de Thomas d’Aquin, III. 31. 

[39] Leviathan, chapitres XIII et XV. On peut également formuler cette difficulté de la manière suivante : dans l’esprit du dogmatisme fondé sur le scepticisme, Hobbes a identifié ce que le sceptique Carnéade considérait apparemment comme la réfutation formelle des prétentions élevées en faveur de la justice à la seule justification possible de ces prétentions : la situation extrême — la situation de deux naufragés accrochés à un morceau de bois qui ne peut en porter plus d’un — révèle, non pas l’impossibilité de la justice, mais le fondement de la justice. Cependant, Carnéade ne soutenait pas que dans une telle situation chacun soit contraint de tuer son rival (Cicéron, République, III, 29-30) : la situation extrême ne révèle pas une véritable nécessité. 

[40] Léviathan, chapitre XXI (142-43) ; cf. également De Cive, VIII, 9.

[41] Léviathan, chapitre XXI (143) [Tricaud, 231] ; English Workds IV, 414. Cf. Léviathan chapitre XXX (227) et De Cive, XIII, 14, avec le chapitre de Locke sur la conquête. 

[42] Léviathan, chapitres XIV (92) et XXIX (215). Cf.  également ibid., chapitre XXXVIII, début ; De Cive, VI, 11 ; XII, 2, 5 ; XVII, 25 et 27.

[43] Une bonne raison pour lier la thèse fameuse de Bayle à la doctrine de Hobbes plutôt qu’à celle de Faust Socin par exemple, est fournie par le propos suivant de Bayle (Dictionnaire, article « Hobbes », remarque D) : « Hobbes se fit beaucoup d’ennemis par cet ouvrage [le De Cive] ; mais il fit avouer aux plus clairvoyants, qu’on n’avait jamais si bien pénétré les fondements de la politique. » Je ne puis ici prouver que Hobbes était athée, ne serait-ce que selon sa propre conception de l’athéisme. Il me faut me limiter à demander au lecteur de comparer De Cive, XV, 14 avec English Works, IV, 349. Beaucoup de savants aujourd’hui qui écrivent sur de tels sujets ne semblent pas avoir une notion suffisante du degré de circonspection ou d’adaptation aux opinions acceptées qui était nécessaire, dans les époques précédentes, pour les « dissidents » qui désiraient survivre ou mourir en paix. Ces savants supposent tacitement que les pages des écrits de Hobbes consacrées à des sujets religieux peuvent être comprises si elles sont lues à la manière dont on doit lire les propos analogues, disons, de Lord Bertrand Russell. En d’autres termes, je sais très bien qu’il existe d’innombrables passages dans les écrits de Hobbes qui furent utilisés par Hobbes et qui peuvent être utilisés par quiconque pour prouver que Hobbes croyait en Dieu et qu’il était même un fidèle de la religion anglicane. Cette attitude dominante conduirait seulement à des erreurs historiques, il est vrai à des erreurs historiques graves, n’était le fait que ses résultats sont utilisés afin d’étayer le dogme selon lequel l’esprit de l’individu est incapable de se libérer des opinions qui régissent sa société. Le dernier mot de Hobbes sur la question du culte public est que la république peut bien (may) établir un culte public. Si la république n’établit pas un culte public, c’est-à-dire si elle permet « de nombreuses sortes de culte », comme elle le peut (may) « on ne peut dire… que la république ait une religion quelconque » (cf. Léviathan, chap. xxxi et la version en Latin [p.m. 171]).

[44] De Cive, ép. dédic. ; cf. De Corpore, I, 7 : la cause de la guerre civile est l’ignorance des causes des guerres et de la paix ; par suite, le remède est la philosophie morale. Conformément à cela, Hobbes, en s’écartant de manière caractéristique d’Aristote (Politique, 1302a 35 sq.) recherche principalement les causes de la rébellion dans les fausses doctrines (De Cive, XII). La croyance aux perspectives de diffusion des lumières au peuple — De Homine, XIV, 13 ; Léviathan, chapitres XVIII (119), XXX (224-25) et XXXI fin — se fonde sur l’opinion selon laquelle l’inégalité naturelle des êtres humains du point de vue des dons intellectuels est négligeable (Léviathan, chap. XIII [80] et XV [100] ; De Cive, III, 13). L’espoir mis par Hobbes dans la diffusion des lumières semble contredit par sa croyance à la puissance de la passion et spécialement à la puissance de l’orgueil ou de l’ambition. Cette contradiction est résolue par l’affirmation que l’ambition qui met en péril la société civile est caractéristique d’une minorité : « les sujets riches et les puissants d’un royaume ou ceux que l’on tient pour les plus instruits » ; si l’on instruit convenablement « le petit peuple » que la nécessité « maintient à leurs affaires et à leurs travaux », l’ambition et l’avarice du petit nombre deviendront sans force. Cf. également English Works, IV, 443-44.

[45] Cf. supra, note 9.

[46] Deux traités du gouvernement civil, I, §§ 86, 101 ; II, §§ 6, 12, 30, 96, 118, 124, 135. Essai sur l’entendement humain, I, 3, § 13 et IV, , 3, § 18. The reasonableness of Christianity, (The Works of John Locke in Nine Volumes [Londres 1824], VI), 140-42.

[47] Cf .le « auctor non libenter scribit ethica » [l’auteur n’écrit pas volontiers au sujet de l’éthique]de Descartes, Œuvres, Adam-Tannery, V, 178 [= Entretien avec Burman, édition Beyssade, PUF 1981, p. 144].

[48] Traités, I, §§ 39, 56, 59, 63, 86, 88, 89, 111, 124, 128, 166 ; II, §§ 1, 4, 6, 25, 52, 135, 136 n., 142, 195. Essai, I, 3, §§ 6 et 13 ; II, 28, §§8 ; IV, 3, §§ 18 et 10 § 7 ; Reasonableness, pp. 13, 115, 140, 144 (« the highest law, the law of nature »), 145 ; A Second Vindication of the Reasonableness of Christianity (Woeks, VI, 229) : « As men, we have God for our king, and are under the law of Reason ; as Christians, we have Jesus the Messiah for our king, and are under the law revealed by him in the gospel. And though every Christian, both as a deist and a Christian, be obliged to study both le law of nature and the revealed law… » [« En tant qu’hommes, nous avons Dieu pour roi et nous sommes sous la loi de la Raison ; en tant que chrétiens, nous avons Jésus le Messie pour roi et nous sommes sous la loi qu’il a révélée dans l’Evangile. Et bien que chaque chrétien, en tant que déiste et en tant que chrétien, soit obligé d’étudier à la fois la loi de la nature et la loi révélée… »] Cf. infra note 51.

[49] Essai, I, 3, §§ 5, 6, 13 ; II, 28, § 8 ; IV, 3, § 29 ; Reasonableness, p. 144 : « But where was it that their obligation [the obligation of the just measures of right and wrong] was thoroughly known and allowed, and they received as precepts of a low ; of the highest law, the law of nature ? That could not be, without a clear knowledge and acknowledgment of the law-maker, and the great rewards and punishments, for those that would, ou would not obey him. »  [« Mais où donc leur obligation (l’obligation des mesures exactes du juste et de l’injuste) fut-elle connue et acceptée complètement, et l’ont-ils reçue comme les préceptes d’une loi ; de la loi la plus haute, la loi de la nature ? Cela n’a pu être sans une claire connaissance et reconnaissance du législateur, et des grandes récompenses et des grands châtiments pour ceux qui lui obéiraient et pour ceux qui ne lui obéiraient pas. »]Ibid., pp. 150-51 : « The view of heaven and hell will cast a slight upon the short pleasures of this present state, and give attractions and encouragements to virtue which reason and interest, and the care of ourselves, connot but allow and prefer. Upon this foundation, and upon his only, morality stands firm, and may defy all competition. » Second Reply to the Bishop of Worcester (Works, III, 489, voir également 474 et 480) : So unmovable is that truth delivered by the Spirit of truth, that though the light of nature gave some obscure glimmering, some uncertain hopes of a future state, yet human reason could attain to no clearness, no certainty about it, but that it was Jesus Christ alone who had ‘brought life and immortality to light through the gospel’… this article of revelation, which… the Scripture assures us is established and made certain only by revelation. » [Cette vérité transmise par l’Esprit de vérité, selon laquelle bien que la lumière de la nature a donné quelque obscur pressentiment, certains espoirs incertains d’un état futur, cependant la raison humaine n’a pu parvenir à aucune clarté, à aucune certitude à son sujet, mais ce fut Jésus Christ seul qui avait « apporté la vie et l’immortalité à la lumière grâce à l’Evangile’… cet article de révélation dont… l’Ecriture nous assure qu’il est établi et rendu certain seulement par la révélation. »] (les italiques ne sont pas dans l’original).

[50] Second Reply to the Bishop of Worcester, p. 476. Cf. ibid., 281 : « I think it is possible to be certain upon the testimony of God… where I know that it is the tetimony of God ; because in such a case, that testimony is capable not only to make me believe, but, if I consider it right, to make me know the thing to be so ; et so I may be certain. For the veracity of God is as capable of making me know a proposition to be true, as any other way of proof can be, and therefore I do not in such a case barely believe, mais know such a proposition to be true, and attain certainty. » Voir également Essai, IV, 16, section 14. 

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*  Comme c’était le cas dans l’opinion pré-moderne (N.d.T.).

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*  En Français dans le texte. 

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*  En Français dans le texte.

*  Tim. I, 6, 17.

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Leo Strauss: Droit naturel et histoire, chapitre IV Le droit naturel classique (traduction inédite par Olivier Sedeyn)

IV

le droit naturel classique

 On dit que Socrate est le premier à avoir fait des­cendre la philosophie du ciel et à l’avoir forcée à faire des enquêtes sur la vie et les mœurs, et sur les choses bonnes et mauvaises. En d’autres termes, on dit qu’il a été le fon­dateur de la philosophie politique[1]. Dans la mesure où cela est vrai, il fut l’initiateur de l’ensemble de la tradition des enseignements du droit naturel. La doctrine particulière du droit naturel dont Socrate fut l’initiateur et que déve­loppèrent Platon et Aristote, les stoïciens et les pen­seurs chrétiens (en particulier Thomas d’Aquin) peut être appe­lée la doctrine classique du droit naturel. Il faut la distin­guer de la doctrine moderne du droit naturel qui apparut au XVIIe siècle.

La pleine compréhension de la doctrine classique du droit naturel exi­gerait une pleine compréhension du chan­gement dans la pensée opéré par Socrate. Une telle com­préhension n’est pas à notre disposition. En lisant ra­pide­ment les textes relatifs à ce changement qui à première vue semblent fournir l’information la plus authentique, le lecteur mo­derne arrive presque inévitablement à l’opinion suivante : Socrate se détourna de l’étude de la na­ture et limita ses investigations aux choses humaines. Parce qu’il ne se sou­ciait pas de la nature, il refusa de considérer les choses humaines à la lu­mière de la distinction subversive entre la nature et la loi (la convention). Au lieu de cela, il identi­fia la loi à la nature. Assurément, il identifia le juste et le légal[2]. Il res­taura ainsi la morale ances­trale, mais il est vrai dans l’élément de la réflexion. Cette opinion confond le point de départ ambigu de Socrate ou le résultat am­bigu de ses en­quêtes avec la substance de sa pensée. Pour ne mentionner pour l’instant qu’un seul point, la distinction entre la na­ture et la loi (la convention) conserve toute son importance pour Socrate et pour le droit natu­rel classique en général. Les classiques présupposent la validité de cette dis­tinction lorsqu’ils exigent que la loi suive l’ordre établi par la na­ture, ou lors­qu’ils parlent de la coopération entre la nature et la loi. Ils opposent à la né­gation du droit naturel et de la morale naturelle la distinc­tion entre le droit naturel et le droit positif ainsi que la distinc­tion entre la morale natu­relle et la morale (purement humaine). Ils conservent cette même distinction lors­qu’ils entre la vertu authen­tique et la vertu politique ou vulgaire. Les institu­tions ca­ractéristiques du meilleur régime de Platon sont « conformes à la na­ture », et elles vont « à l’encontre des habitudes ou de la cou­tume », tandis que les institutions opposées, qui sont courantes pratiquement partout, sont « contre nature ». Aristote ne pouvait expliquer ce qu’est la monnaie qu’en distinguant entre la richesse naturelle et la richesse conventionnelle. Il ne pou­vait expliquer ce qu’était l’esclavage qu’en distinguant entre l’esclavage naturel et l’esclavage légal[3].

Voyons donc ce qui est impliqué dans le fait que Socrate se soit tourné vers l’étude des choses humaines. Son étude des choses humaines consistait à poser les questions « Qu’est-ce que…? » à propos de ces choses — par exemple, la question « Qu’est-ce que le courage ? ou « Qu’est-ce que la cité ? ». Mais elle ne se limitait pas à poser la question « qu’est-ce que…? » à propos de choses hu­maines précises, comme les différentes vertus. Socrate fut forcé de poser la question de savoir ce qu’étaient les choses humaines en tant que telles, ou de ce qu’était la ra­tio rerum hu­manarum [raison des choses humaines][4]. Mais il est impossible de saisir le caractère distinctif des choses humaines en tant que telles sans saisir la dif­férence essentielle entre les choses hu­maines et les choses qui ne sont pas hu­maines, c’est-à-dire les choses divines ou naturelles. Cela, à son tour, présup­pose quelque compréhension des choses divines ou natu­relles en tant que telles. L’étude socratique des choses humaines se fondait donc sur l’étude glo­bale de « toutes choses ». Comme n’importe quel autre philosophe, il identifiait la sa­gesse, ou le but de la philosophie, avec la science de tous les êtres : il n’a ja­mais cessé d’examiner « ce qu’est chacun des êtres »[5].

Contrairement aux apparences, le passage de Socrate à l’étude des choses humaines n’était pas fondé sur la négli­gence des choses divines ou natu­relles, mais sur une nou­velle manière d’envisager la compréhension de toutes choses. Cette manière de les envisager était en fait d’un tel caractère qu’elle permettait et favorisait l’étude des choses humaines en tant que telles, c’est-à-dire des choses humaines dans la mesure où elles ne se réduisent pas aux choses divines ou naturelles. Socrate s’écarta de ses pré­dé­cesseurs en identi­fiant la science du tout, ou de tout ce qui est, à la compréhension de « ce qu’est chacun des êtres ». Car « être » signifie « être quelque chose » et par suite être différent des choses qui sont « quelque chose d’autre »  ; « être » si­gnifie par conséquent « être une partie ». Par suite, le tout ne peut pas « être » au même sens que tout ce qui est « quelque chose » « est »  ; il est nécessaire que le tout soit « au-delà de l’être ». Et cepen­dant, le tout est la totalité des parties. Comprendre le tout signifie donc com­prendre toutes les parties du tout ou l’articulation gé­nérale du tout. Si « être » est « être quelque chose », l’être d’une chose, ou la nature d’une chose, est premièrement ce qu’ elle est, sa « figure », ou sa « forme » ou son « carac­tère », en tant que distinct en parti­culier de ce à partir de quoi elle est ve­nue à l’existence. La chose elle-même, la chose achevée, ne peut être comprise comme le produit du processus qui aboutit à elle, mais, au contraire, on ne peut comprendre le processus qu’à la lumière de la chose ache­vée ou de la fin du processus. Le ce que en tant que tel est le caractère d’une classe de choses ou d’une « famille » de choses — de choses qui par nature vont ensemble ou forment un groupe naturel. Le tout a une articulation naturelle. Comprendre le tout n’est plus par conséquent pre­mière­ment dé­couvrir les racines à partir desquelles le tout achevé, le tout dif­férencié, le tout consistant en groupes de choses distincts, le tout intelligible, le cosmos, s’est déve­loppé, ou découvrir la cause qui a transformé le chaos en un cosmos, ou saisir l’unité cachée der­rière la diversité ou les apparences des choses, mais comprendre l’unité qui se révèle dans l’articulation manifeste du tout achevé. Cette compréhension fournit le fondement de la distinction entre les diverses sciences : la distinction entre les diverses sciences correspond à la différenciation naturelle du tout. Cette opinion rend possible, et en particu­lier elle favorise, l’étude des choses humaines en tant que telles.

Socrate semble avoir considéré le changement qu’il provo­qua comme un retour à la « mesure » et à la « modé­ration », après la « folie » de ses pré­décesseurs. Au contraire de ses pré­décesseurs, il ne séparait pas la sagesse de la modération. Dans le langage d’aujourd’hui, on peut caractériser le change­ment en question comme un retour au « sens commun » ou au « monde du sens commun ». Ce que vise la question « qu’est-ce que…? » est l’eidos d’une chose, le contour ou la forme ou le ca­ractère ou l’ « idée » d’une chose. Il n’est pas fortuit que le terme eidos signifie premièrement ce qui est visible à tous sans aucun effort particulier, ou ce que l’on pourrait appe­ler la « surface » des choses. Socrate n’est pas parti de ce qui est pre­mier en soi ou premier par na­ture, mais de ce qui est premier pour nous, de ce qui est tout d’abord vi­sible, du phénomène. Mais l’être des choses, ce qu’elles sont, semble visible en premier lieu, non pas dans ce que nous en voyons, mais dans ce que l’on dit à leur su­jet, ou dans les opinions qui courent à leur sujet. Conformément à cela, Socrate est parti, dans sa compréhension des natures des choses, des opinions concernant ces natures. Car chaque opinion se fonde sur une appréhension de quelque chose, sur une saisie de quelque chose par l’œil de l’esprit. Socrate sous-entendait que négliger les opinions concer­nant les natures des choses reviendrait à abandonner le moyen le plus im­portant d’atteindre la réalité que nous ayons à notre disposition, ou les traces les plus importantes de la vérité qui soient à notre portée. Il sous-enten­dait que « le doute univer­sel » de toutes les opinions nous conduirait, non pas au cœur de la vérité, mais dans le vide. La philosophie consiste par conséquent en une élévation à partir des opinions jusqu’à la connaissance ou à la vérité, en une élévation dont on peut dire qu’elle est guidée par les opinions. C’est à cette élévation que pen­sait premièrement Socrate lorsqu’il appela la philosophie « dialectique ». La dialectique est l’art de la conversation ou du dé­bat amical. Le débat amical qui conduit vers la vérité est rendu possible ou nécessaire par le fait que les opi­nions sur ce que sont les choses, ou sur ce que certains groupes très impor­tants de choses sont, se contredisent entre elles. La contradiction une fois re­con­nue, on est forcé d’aller au-delà des opinions vers la vision non-contradic­toire de la nature de la chose considérée. Cette vision non-contradictoire rend manifeste la vérité relative des opinions contradictoires ; la vision non-contradictoire se révèle être la vision globale ou totale. Les opinions sont ainsi vues comme des fragments de la vérité, des fragments impurs de la pure vérité. En d’autres termes, les opinions se révè­lent attirées par la vérité qui est auto-subsistante, et l’éléva­tion vers la vérité se révèle être guidée par la vérité auto-subsistante dont les hommes ont tou­jours un pressenti­ment.

Sur cette base, il devient possible de comprendre pourquoi la diversité des opinions sur le droit ou la justice est non seule­ment compatible avec l’existence du droit naturel ou de l’idée de la justice mais en est même la condition. On pourrait dire que la di­versité des notions de la justice ne réfu­terait l’affirmation selon laquelle il existe un droit naturel que si l’existence du droit naturel exigeait un consentement effectif de tous les hommes sur les principes du droit. Mais Socrate, ou Platon, nous apprennent que ce qui est requis pour cela n’est qu’un consentement en puissance. Platon, pour ainsi dire, dit  : prenez n’importe quelle opinion sur le droit, si imaginaire ou « primitive » qu’il vous plaise ; vous pouvez être certain avant même de l’avoir examinée qu’elle fait signe au-delà d’elle-même, que les gens qui sont atta­chés à l’opinion en question contredisent cette même opi­nion d’une cer­taine manière et sont ainsi forcés d’aller au-delà dans la direction de l’unique vision vraie de la jus­tice, pourvu qu’un philosophe naisse parmi eux.

Essayons d’exprimer cela en des termes plus géné­raux. Toute connais­sance, si limitée ou « scientifique » qu’elle soit, pré­suppose un horizon, une vision globale dans le cadre de laquelle la connaissance est possible. Toute compréhension présuppose une appréhension fonda­mentale du tout : avant toute saisie de choses particulières, il faut que l’âme humaine ait eu une vision des idées, une vision du tout articulé. Quelles que soient les diffé­rences entre les visions globales qui animent les diverses sociétés, ce sont toutes des vi­sions visant la même chose — ce sont des visions du tout. Par conséquent, elles ne diffèrent pas simplement les unes des autres, elles se contredi­sent. Ce fait même force l’homme à se rendre compte que cha­cune de ces vi­sions, prise en elle-même, est simplement une opinion sur le tout ou une articulation inadéquate de l’appréhension fondamentale du tout et ainsi qu’elle fait signe au-delà d’elle en direction d’une articulation adé­quate. Il n’y a au­cune garantie que la quête d’une articulation adéquate conduise jamais au-delà d’une compré­hension des al­ternatives fondamentales ou que la philoso­phie dépasse jamais légitimement l’étape de la discussion ou du débat et at­teigne l’étape de la décision. Le caractère interminable de la quête d’une articulation adéquate du tout n’autorise pas, cependant, à limiter la philoso­phie à la compréhension d’une partie, si importante soit-elle. Car la signifi­cation d’une partie dépend de la significa­tion du tout. En particulier, une in­terprétation d’une partie fondée seulement sur des expériences fondamentales, sans l’aide de suppositions hypothétiques concernant le tout, n’est en fin de compte pas supérieure à d’autres interprétations de cette partie qui se fondent franchement sur de telles sup­positions hypothétiques.

Le conventionalisme néglige la compréhension pré­sente dans l’opinion et fait appel à la nature contre l’opinion. Pour cette raison, sans parler d’autres, Socrate et ses suc­cesseurs furent for­cés de prouver l’existence du droit na­turel sur un terrain choisi par le conventionalisme. Ils du­rent la prou­ver en invoquant les « faits » en tant que dis­tincts des « discours »[6]. Comme on va maintenant le voir, cet appel apparemment plus direct à l’être ne fait que confirmer la thèse fondamentale de Socrate.

La prémisse fondamentale du conventionalisme sem­blait l’identi­fication du bien à l’agréable. Conformément à cela, la partie fondamentale de l’ensei­gnement du droit naturel classique est la critique de l’hé­donisme. La thèse des classiques est que le bien est essentiel­lement différent de l’agréable, que le bien est plus fonda­mental que l’agréable. Les plaisirs les plus courants sont liés à la satisfaction de besoins ; les besoins précèdent les plaisirs ; les besoins, fournissent, pour ainsi dire, les ca­naux dans lesquels le plaisir peut se mouvoir ; ils détermi­nent ce qui peut éventuel­lement être agréable. Le fait premier n’est pas le plaisir, ou le désir du plaisir, mais plu­tôt l’existence des besoins et l’effort pour les satis­faire. C’est la di­versité des besoins qui explique la diversité des plaisirs ; on ne peut comprendre la différence des genres de plai­sir en termes de plaisir, mais seulement en référence aux be­soins qui rendent possible des divers genres de plaisir. Les différents genres de besoins ne sont pas un agrégat d’exigences pressantes ; il y a une hiérarchie naturelle des besoins. Des genres différents d’êtres recherchent ou jouissent de diffé­rents genres de plaisir : les plaisirs d’un âne diffèrent des plaisirs d’un être humain. La hiérarchie des besoins d’un être renvoie à la constitution natu­relle, à ce qu’est l’être concerné ; c’est cette constitution qui dé­termine l’ordre, la hiérarchie des divers besoins ou des diverses inclinations d’un être. A cette constitution précise correspond une opé­ration précise, une œuvre pré­cise. Un être est bon, il est « en ordre », s’il fait bien l’œuvre qui lui est propre. Par suite, l’homme sera bon s’il fait bien l’œuvre propre de l’homme, l’œuvre qui correspond à la nature de l’homme et qui est exigée par elle. Pour déterminer ce qui est par na­ture bon pour l’homme, ou le bien humain naturel, il faut déterminer ce qu’est la nature de l’homme, ou la constitu­tion naturelle de l’homme. C’est l’ordre hiérarchique de la constitution naturelle de l’homme qui donne le fondement du droit naturel tel que l’entendaient les classiques. D’une manière ou d’une autre, tout le monde distingue entre le corps et l’âme ; et tout le monde peut être contraint d’admettre qu’il ne peut, sans se contredire, nier que l’âme se tienne à un niveau plus élevé que le corps. Ce qui distingue l’âme humaine des âmes des brutes, ce qui distingue l’homme des brutes, est le discours ou la raison ou l’intelligence. Par conséquent, l’œuvre propre de l’homme consiste à vivre en réfléchissant, à vivre avec intel­li­gence, et à agir de ma­nière réfléchie. La vie bonne est la vie qui est en ac­cord avec la hiérarchie naturelle de l’être de l’homme, la vie qui découle d’une âme bien ordonnée ou saine. La vie purement et simplement bonne est la vie dans laquelle les exi­gences des inclinations naturelles de l’homme sont rem­plies dans l’ordre approprié au degré le plus élevé pos­sible, la vie d’un homme qui est éveillé au plus haut degré possible, la vie d’un homme dans l’âme de qui rien n’est gaspillé. La vie bonne est la perfection de la nature de l’homme. C’est la vie conforme à la nature. On peut par conséquent appeler les règles décrivant le caractère géné­ral de la vie bonne « la loi naturelle ». La vie conforme à la nature est la vie de l’excellence humaine ou de la vertu, la vie d’une « personne supérieure » et non pas la vie du plaisir en tant que plaisir[7]

La thèse selon laquelle la vie conforme à la nature est la vie de l’excel­lence humaine peut être défendue sur des bases hédo­nistes. Cependant, les classiques protestaient contre cette ma­nière de comprendre la vie bonne. Car, du point de vue de l’hé­donisme, la noblesse du caractère est bonne parce qu’elle conduit à une vie de plaisir ou même parce qu’elle est indispensable à une vie de plaisir  : la noblesse du caractère est la servante du plaisir  ; elle n’est pas bonne en elle-même. Selon les classiques, cette inter­prétation dé­forme les phénomènes tels que l’expé­rience les fait connaître à tout homme impartial et compétent, c’est-à-dire à tout homme qui n’est pas moralement borné. Nous admirons l’excellence sans aucune considération pour nos plaisirs ou pour nos bénéfices. Personne ne considère qu’un homme bon ou qu’un homme excellent soit un homme qui mène une vie agréable. Nous distin­guons parmi les hommes entre les meilleurs et les moins bons. La différence entre eux se reflète en fait dans la différence des genres de plaisir qu’ils préfèrent. Mais on ne peut pas com­prendre cette différence au niveau des plaisirs en termes de plaisir  ; car ce niveau est déterminé, non par le plaisir, mais par le rang des êtres humains considérés. Nous savons bien qu’une erreur vul­gaire consiste à identifier l’homme excellent à celui qui nous fait du bien. Nous admirons, par exemple, un stratège de génie commandant l’armée victorieuse de nos ennemis. Il y a des choses qui sont admirables, ou nobles, par nature, intrinsèque­ment. Il est caractéristique de toutes ces choses ou de la plus grande partie d’entre elles qu’elles ne contiennent aucune réfé­rence à nos inté­rêts égoïstes ou qu’elles impliquent une absence de calcul. Les diverses choses humaines qui sont naturellement nobles ou admirables sont essentiellement les parties de la no­blesse humaine dans sa perfection, ou lui sont liées  ; elles ren­voient toutes à l’âme bien ordonnée, qui est in­comparablement le phéno­mène humain le plus admi­rable. Le phénomène de l’admi­ration de l’excel­lence hu­maine ne peut être expliqué sur des bases hédonistes ou utilitaires qu’au moyen d’hypothèses ad hoc. Ces hy­pothèses conduisent à l’affirmation selon laquelle toute admiration est, au mieux, un genre de calcul par avance des bénéfices que nous en tirerons. Elles sont le produit d’une opinion maté­rialiste ou crypto-matérialiste, qui contraint ceux qui la soutiennent à com­prendre le supé­rieur comme seulement l’effet de l’inférieur, ou qui les em­pêche d’envisager la possibilité qu’il existe des phéno­mènes qui sont purement et simplement irré­ductibles à leurs conditions, qu’il existe des phénomènes qui consti­tuent une classe en elles-mêmes. Les hypothèses en ques­tion ne sont pas conçues dans l’esprit d’une science de l’homme fondée sur l’expérience[8]

L’homme est par nature un être social. Il est ainsi fait qu’il ne peut vivre, ou qu’il ne peut vivre bien, qu’en vi­vant avec d’autres hommes. Dans la mesure où c’est la rai­son ou le discours qui le distingue des autres animaux, et dans la mesure où le discours est communication, l’homme est social en un sens plus radical que tout autre animal social  : l’humanité elle-même est socia­lité. L’homme se rapporte à d’autres, ou plutôt il est rapporté à d’autres, dans tout acte humain, indépendamment de la question de savoir si cet acte est « social » ou « anti-social ». Sa socialité ne vient donc pas d’un calcul des plaisirs qu’il attendrait de l’as­sociation avec d’autres, mais il tire du plaisir de l’associa­tion parce qu’il est par nature social. L’amour, l’affection, l’amitié, la pitié, lui viennent aussi naturellement que le souci de son propre bien et que le cal­cul de ce qui conduit à son propre bien. C’est la socialité naturelle de l’homme qui est le fondement du droit naturel au sens étroit ou strict du terme « droit ». Parce que l’homme est par nature social, la perfection de sa nature inclut la vertu sociale par excel­lence, la justice  ; la justice et le droit sont naturels. Tous les membres d’une même espèce sont mutuellement appa­rentés. Cette parenté naturelle est approfondie et transformée dans le cas de l’homme en conséquence de sa socia­lité radicale. Dans le cas de l’homme, le souci de l’individu pour la procréation est seulement une partie de son souci de la préservation de l’espèce. Il n’existe pas de re­lation de l’homme à l’homme dans laquelle l’homme serait abso­lu­ment libre d’agir comme il lui plaît ou comme cela lui convient. Et tous les hommes sont d’une manière ou d’une autre conscients de ce fait. Toute idéologie est une tentative pour justi­fier à soi-même ou aux autres des lignes d’action que l’on considère d’une manière ou d’une autre comme ayant besoin d’une justifi­cation, c’est-à-dire comme n’étant pas manifestement justes. Pourquoi les Athéniens croyaient-ils à leur autochtonie, sinon parce qu’ils savaient que le fait de dépouiller d’autres hommes de leur terre n’est pas juste et parce qu’ils sentaient qu’une so­ciété qui se res­pecte ne peut pas se résigner à la pensée qu’elle est née dans le crime ?[9] Pourquoi les Hindous croient-ils à leur doctrine du karma sinon parce qu’ils savent que leur système des castes se­rait indéfendable sans elle ? Grâce à sa rationalité, l’homme a un horizon de possibili­tés dont ne dispose aucun autre être ter­restre. Le senti­ment de l’ampleur de cet horizon, de cette liberté, s’ac­compagne du sentiment que l’exercice total et sans limites de cette liberté n’est pas juste. La liberté de l’homme s’ac­compagne d’un respect sacré, d’une espèce de divination que tout n’est pas permis[10]. Nous pouvons appeler cette peur inspirée par le res­pect « la conscience naturelle de l’homme ». La retenue est par conséquent aussi naturelle ou aussi primitive que la liberté. Tant que l’homme n’a pas cultivé convenablement sa raison, il nour­rira toutes sortes de notions fantastiques sur les limites imposées à sa li­berté ; il élaborera des tabous absurdes. Mais ce qui pousse les sauvages à accom­plir leurs actions sauvages n’est pas la sauva­gerie mais le pressentiment du droit. 

L’homme ne peut parvenir à sa perfection qu’en so­ciété ou, plus préci­sément, en société civile. La société ci­vile, ou la cité telles que les classiques la conce­vaient, est une so­ciété close et c’est, en outre, ce que l’on appellerait aujourd’hui une « petite société ». Une cité, peut-on dire, est une commu­nauté dans laquelle tout le monde connaît, non pas certes tous les autres membres, mais au moins une personne connaissant un peu tous les autres membres. Une société visant à rendre possible la perfec­tion de l’homme doit être maintenue ensemble par la confiance mutuelle, et la confiance présuppose la connais­sance. Sans une telle confiance, pensaient les classiques, il ne peut pas y avoir de liberté  ; l’alternative à la cité, ou à une fédération de cités, était l’empire gouverné de ma­nière despotique (dirigé, autant que possible, par un gouvernant divinisé) ou une condition bien proche de l’anarchie. Une cité est une communauté adaptée aux pouvoirs naturels de l’homme d’avoir une connais­sance de première main ou di­recte. C’est une communauté qui peut être em­brassée d’un seul regard, ou dans laquelle un homme adulte peut trou­ver ses repères par sa propre observation, sans avoir à se fonder de manière habi­tuelle sur une information indi­recte sur les questions d’impor­tance vitale. Car on ne peut tranquillement remplacer la connais­sance directe des hommes par une connaissance indirecte que lorsque les individus qui composent la multitude politique sont des hommes uniformes ou des « hommes-masses ». Seule une société assez petite pour permettre une confiance mutuelle est assez petite pour permettre une responsabilité mu­tuelle ou une surveillance mutuelle — la surveillance des actions ou des conduites qui est indispensable à une so­ciété soucieuse de la perfection de ses membres  ; dans une très grande cité, dans « Babylone », tout le monde peut vivre plus ou moins comme il le souhaite. Tout comme le pouvoir naturel de l’homme d’avoir une connais­sance de pre­mière main, son pouvoir d’aimer ou de se soucier activement est par nature limité  ; les limites de la cité coïncident avec l’étendue du souci actif de l’homme pour des in­dividus non-anonymes. De plus, la liberté poli­tique, et en particulier la liberté politique qui se justifie par la recherche de l’excel­lence humaine, n’est pas un don du ciel  ; elle ne devient effective que grâce aux efforts de nom­breuses générations d’hommes, et sa préservation exige toujours la plus grande vigilance. La probabi­lité que toutes les sociétés hu­maines soient capables d’une li­berté véri­table en même temps est extrême­ment faible. Car toutes les choses précieuses sont excessivement rares. Une so­ciété ouverte ou tout-englobante se composerait de nombreuses sociétés qui se situeraient à des niveaux très différents de ma­turité politique, et la probabi­lité est écrasante que les sociétés inférieures fassent descendre les sociétés su­pé­rieures à leur ni­veau. Une société ouverte ou tout-englo­bante existera à un ni­veau d’humanité inférieur à celui d’une société close, qui, au cours des géné­rations, a fait l’effort suprême de parvenir à la perfection humaine. Les pers­pectives de l’existence d’une telle bonne société sont par conséquent plus grandes s’il existe une multitude de sociétés indépendantes que s’il n’existe qu’une seule so­ciété indépendante. Si la société dans laquelle l’homme peut parvenir à la perfection de sa nature est nécessaire­ment une so­ciété close, la distinction du genre humain en de nombreux groupes indépendants est conforme à la na­ture. Cette distinction n’est pas naturelle au sens où les membres d’une seule société civile seraient par nature diffé­rents des membres des autres. Les cités ne poussent pas comme les plantes. Elles ne sont pas pu­rement et simple­ment fondées sur une filiation commune. Elles viennent à l’existence par des actions humaines. Il existe un élément de choix et même d’arbitraire impliqué dans « l’installation com­mune » de tels êtres humains particuliers à l’exclusion des autres. Cela ne serait injuste que si la condition de ceux qui sont exclus se détériorait du fait de leur exclusion. Mais la condition de gens qui n’ont fait encore aucun effort sérieux en direction de la perfec­tion de la nature humaine est, nécessairement, mauvaise du point de vue décisif  ; elle ne saurait en aucun cas se détériorer par le simple fait que, parmi eux, ceux dont les âmes ont été émues par l’ap­pel à la perfection font de tels efforts. Par ailleurs, il n’y a au­cune raison nécessaire qui empêche que ces exclus ne forment une société civile qui leur soit propre. La société civile entendue comme une société close est possible et né­cessaire conformément à la justice, parce qu’elle est conforme à la nature[11]

Si la retenue est aussi naturelle à l’homme que la li­berté, et si la retenue doit en de nombreux cas être une retenue forcée pour pouvoir être réelle, on ne peut pas dire que la cité soit conventionnelle ou contre nature parce qu’elle est une société coercitive. L’homme est ainsi fait qu’il ne peut réaliser la per­fection de son humanité si­ ce n’est en maîtrisant ses impulsions inférieures. Il ne peut gouverner son corps par la persuasion. Ce fait seul montre que même le gouvernement despotique n’est pas en lui-même contraire à la nature. Ce qui est vrai pour la retenue personnelle, la contrainte exercée sur soi-même et le pou­voir sur soi-même, s’applique en principe à la retenue et à la contrainte par rapport aux autres et au pouvoir sur les autres. Pour prendre le cas extrême, le gouver­nement despotique n’est injuste que s’il est appliqué à des êtres qui peuvent être gouvernés par la persua­sion ou à des êtres dont la compréhension est suffi­sante  : le gou­vernement de Prospéro sur Caliban est juste par nature. La jus­tice et la contrainte ne sont pas mutuellement exclusives  ; en fait, il n’est pas entièrement faux de caractériser la justice comme une espèce de contrainte bienveillante. La justice et la vertu en géné­ral sont nécessairement un genre de pouvoir. Dire que le pou­voir en tant que tel est mauvais ou corrupteur revien­drait par conséquent à dire que la vertu est mauvaise ou corruptrice. Si cer­tains hommes sont cor­rompus par l’exercice du pouvoir, d’autres en sont amé­lio­rés  : « le pouvoir révélera l’homme. »[12]

La pleine réalisation de l’humanité semble donc consister, non pas en une espèce de participation passive à la société civile, mais en l’activité convenablement orientée de l’homme d’Etat, du législateur ou du fondateur. Le souci sérieux pour la perfection d’une communauté requiert un plus haut degré de vertu que le souci sérieux de la perfec­tion d’un individu. Celui qui juge et gouver­ne a des occasions plus grandes et plus nobles d’agir justement que l’homme ordinaire. L’homme bon n’est pas purement et simplement iden­tique au bon citoyen ; il est identique au bon citoyen qui exerce la fonction de gouvernant dans une bonne société. Ce qui pousse les hommes à rendre hommage à la grandeur poli­tique est donc quelque chose de plus solide que la splen­deur aveuglante et les acclamations qui entourent les hautes fonctions, et quelque chose de plus noble que le souci du bien-être de leurs corps. Sensibles aux grands objectifs du genre humain, la liberté et l’empire, ils sen­tent d’une manière ou d’une autre que la poli­tique est le do­maine dans lequel l’excellence humaine peut se manifester le plus pleinement et que la culture appropriée de ce domaine dé­termine en un sens toute forme d’excellence. La liberté et l’em­pire sont désirés en tant qu’éléments ou que conditions du bon­heur. Mais les sentiments qui sont éveillés par les mots mêmes de « liberté » et d’ « empire » font signe vers une compréhen­sion plus adéquate du bonheur que celle qui sous-tend l’identifi­cation du bonheur avec le bien-être du corps ou la satisfaction de la vanité  ; ils font signe vers l’opinion selon laquelle le bon­heur ou le noyau du bonheur consiste en l’excellence humaine. L’activité poli­tique est donc convenablement orientée si elle est orientée vers la perfection humaine ou vers la vertu. La cité n’a par consé­quent pas d’autre fin que l’indi­vidu. La morale de la so­ciété civile ou de l’Etat est identique à la morale de l’in­dividu. La cité est essentiellement différente d’un gang de voleurs parce qu’elle n’est pas seulement un instrument, ou une expression, de l’égoïsme collectif. Dans la mesure où la fin ultime de la cité est identique à celle de l’individu, la fin de la cité est l’activité pai­sible conforme à la di­gnité de l’homme, et non pas la guerre ou la conquête[13]

Dans la mesure où les classiques considéraient les questions morales et politiques à la lumière de la perfec­tion humaine, ils n’étaient pas égalita­ristes. Tous les hommes ne sont pas pareille­ment dotés par la nature pour progresser vers la perfection, ou toutes les « natures » ne sont pas de « bonnes natures ». Si tous les hommes, c’est-à-dire tous les hommes normaux, ont la capa­cité d’être vertueux, certains ont besoin d’être guidés par d’autres, tandis que d’autres n’en ont pas du tout besoin ou seu­lement à un bien moindre degré. Par ailleurs, indépen­damment des différences de capacités naturelles, tous les hommes ne tendent pas à la vertu avec une ardeur égale. Si grande que soit l’in­fluence qu’il faille attribuer à la ma­nière dont les hommes sont élevés, la différence entre une bonne et une mauvaise éducation n’est que partiellement due à la différence entre un « environnement » favorable et un « environnement » défavorable. Dans la mesure où les hommes sont par conséquent inégaux du point de vue de la perfection humaine, c’est-à-dire du point de vue dé­cisif, attri­buer des droits égaux à tous semblait de la der­nière injustice aux classiques. Ils soutenaient que certains hommes sont par nature supérieurs aux autres et par conséquent que, selon le droit naturel, ils sont les gouvernants des autres. On suggère parfois que l’opinion des clas­siques a été rejetée par les stoïciens et spé­ciale­ment par Cicéron et que cette modification a fait date dans le développement de la doctrine du droit natu­rel ou qu’elle constitue une rupture radicale par rapport à la doctrine du droit naturel de Socrate, de Platon et d’Aristote. Mais Cicéron lui-même, dont il faut supposer qu’il savait de quoi il parlait, ignorait totalement l’existence d’une différence radicale entre l’enseignement de Platon et le sien propre. Le pas­sage crucial des Lois de Cicéron, qui, selon une opi­nion courante, vise à établir un droit naturel égalitaire, vise en fait à prouver la socialité naturelle de l’homme. Pour prouver la socialité naturelle de l’homme, Cicéron dit que tous les hommes sont semblables entre eux, c’est-à-dire parents. Il pré­sente la ressemblance en question comme le fondement naturel de la bienveillance des hommes envers les autres hommes  : si­mile simili gaudet. La question de savoir si une expression em­ployée par Cicéron dans ce contexte ne pourrait pas indiquer une légère inclination en faveur de conceptions égalitaires est compa­rativement sans importance. Il suffit de remarquer que les écrits de Cicéron abondent en propos qui réaffirment l’opinion clas­sique selon laquelle les hommes sont inégaux sur le point décisif et qui réaffirment les implica­tions politiques de cette opinion[14]

Pour parvenir à sa plus haute perfection, il faut que l’homme vive dans la meilleure espèce de société, dans l’espèce de société qui conduit le plus à l’excellence hu­maine. Les classiques appelaient la meilleure société la meil­leure politeia. Ils indiquaient par cette expression, avant tout que, pour être bonne, il faut qu’une société soit une société civile ou politique, une société dans laquelle il existe un gouvernement des hommes et non pas simple­ment une administration des choses. On traduit ordinaire­ment politeia par « constitution ». Mais, lorsqu’ils em­ploient le mot de « constitution » dans un contexte poli­tique, les hommes modernes désignent presque inévita­ble­ment un phénomène juridique, quelque chose qui res­semble à la loi fonda­mentale du pays, et non pas quelque chose qui ressemble à la constitution du corps ou de l’âme. Cependant, la politeia n’est pas un phénomène juridique. Les classiques employaient politeia en opposition à « lois ». La politeia est plus fondamentale que toutes les lois  ; elle est la source de toutes les lois. La politeia est davantage la distribution effective du pouvoir à l’intérieur de la com­munauté que ce que la loi constitutionnelle stipule en ce qui concerne le pouvoir politique. On peut définir la poli­teia par des lois, mais cela n’est pas nécessaire. Les lois concernant une politeia peuvent tromper, involon­tairement et même intentionnellement, sur le caractère véritable de la poli­teia. Aucune loi, et par suite aucune constitution, ne peut être le fait politique fondamental, parce que toutes les lois dépendent des êtres humains. Les lois doivent être adoptées, préservée et administrées par des hommes. Les êtres humains qui fondent une commu­nauté politique peuvent être « organisés » de manières fort différentes du point du vue du contrôle des affaires communes. Ce qui est désigné par politeia, c’est principalement l’ « organisation » effective des êtres hu­mains du point de vue du pouvoir po­litique. 

La Constitution Américaine n’est pas la même chose que l’American way of life. Le terme de politeia désigne davantage le mode de vie d’une so­ciété que sa constitution. Cependant, ce n’est pas un hasard si la traduction insa­tisfaisante de politeia par « constitution » est générale­ment préférée à la traduction « mode de vie d’une société ». Lorsque nous parlons de constitu­tions, nous pensons au gouvernement  ; nous ne pensons pas nécessairement au gouvernement lorsque nous parlons du mode de vie d’une communauté. Lorsqu’ils parlaient de politeia, les classi­quent pensaient au mode de vie d’une communauté en tant qu’il est essentiellement déterminé par sa « forme de gouvernement ». Nous traduirons politeia par « régime », en prenant « régime » au sens large que nous lui donnons parfois lorsque nous parlons, par exemple, de l’Ancien Régime en France. On peut provisoirement formuler la pensée reliant le « mode de vie d’une société » à la « forme du gouverne­ment » de la manière suivante  : Le caractère, ou la tonalité propre, d’une société dépend de ce que la société consi­dère comme le plus respectable ou le plus digne d’admira­tion. Mais en considérant certaines habitudes ou certaines attitudes comme les plus respectables, une société recon­naît la supériorité, la dignité supérieure, des êtres humains qui incarnent le plus parfaitement les habitudes ou les attitudes en question. En d’autres termes, toute société considère un type humain précis (ou un mélange spéci­fique de types humains) comme fai­sant autorité.  Lorsque le type faisant autorité est l’homme courant, tout doit se justifier devant le tribunal de l’homme courant ; tout ce qui ne peut être justifié devant ce tribunal devient, au mieux, simplement toléré, sinon mé­prisé ou suspect. Et même ceux qui ne reconnaissent pas ce tribunal sont, qu’ils le veuillent ou non, déterminés par le moule de ses verdicts. Ce qui vaut pour la société gouvernée par l’homme courant s’applique également aux sociétés gou­vernées par le prêtre, le riche marchand, le seigneur de la guerre, le gentil­homme, etc., etc. Pour faire véritablement autorité, les êtres humains qui in­carnent les habitudes ou les attitudes admirées doivent avoir le dernier mot à l’in­térieur de la communauté au vu et au su de tous : ils doi­vent donner sa forme au régime. Lorsque les classiques se souciaient principalement des dif­férents régimes, et spé­cialement du meilleur régime, ils sous-entendaient que le phénomène social suprême, ou le phénomène social par rapport auquel seuls les phénomènes naturels sont plus fondamentaux, est le régime[15]

L’importance centrale du phénomène appelé « ré­gimes » est devenu au­jourd’hui quelque peu obscurcie. Les raisons de ce changement sont les mêmes que celles qui sont à l’origine du fait que l’histoire politique a cédé sa place auparavant pré-éminente à l’histoire sociale, cultu­relle, économique, etc., etc. L’apparition de ces nouvelles branches de l’histoire trouve son point culmi­nant — et sa légitimation — dans le concept de « civilisation » (ou de « culture »). Nous avons l’habitude de parler de « civilisations » à propos de ce qui était pour les classiques des « régimes ». La « civilisation » est le substitut moderne du « régime ». Il est difficile de découvrir ce que peut bien être une civilisation. Il est dit qu’une civilisation est une grande société, mais on ne nous dit pas clairement de quel genre de société il s’agit. Si nous demandons comment l’on peut distinguer une civilisation d’une autre, on nous in­forme que le signe le plus évident et le moins trompeur est la différence entre les styles artistiques. Cela signifie que les civilisations sont des sociétés qui se caractérisent par quelque chose qui n’est jamais au centre de l’intérêt de grandes sociétés en tant que telles : les sociétés ne se font pas mutuellement la guerre à cause de différences dans les styles artistiques. Le repère que nous prenons en parlant de civilisations au lieu de régimes semble venir d’une dis­tance particulière que nous avons prise par rapport aux questions vitales qui meuvent et animent les sociétés et qui assurent leur cohésion. 

Le meilleur régime serait appelé aujourd’hui un « ré­gime idéal » ou tout simplement un « idéal ». Le terme moderne d’ « idéal » charrie avec lui une quantité de connota­tions qui font obstacle à la compréhension de ce que les classiques entendaient par le meilleur régime. Les traduc­teurs modernes em­ploient parfois le mot « idéal » pour rendre ce que les classiques appelaient « conforme aux vœux » ou « conforme aux prières ». Le meilleur régime est ce que quelqu’un souhaiterait ou qu’il appellerait de ses prières. Un examen plus attentif montre que le meilleur régime est l’objet du souhait ou des prières de tous les hommes bons ou de tous les “gentilshommes” : le meilleur régime, tel que la philosophie politique classique le pré­sente, est l’objet des souhaits ou des prières des gentils­hommes tel que le philosophe interprète cet objet. Mais le meilleur régime, tel que les classiques le comprennent, n’est pas seu­lement le plus désirable ; il est également censé être réalisable ou possible, c’est-à-dire possible sur terre. Il est à la fois désirable et possible parce qu’il est conforme à la nature. Dans la mesure où il est conforme à la nature, il n’est besoin d’aucun changement miraculeux ou non-mira­culeux de la nature hu­maine pour le réaliser ; il n’exige pas l’abolition ou l’extirpation du mal ou de l’imperfection qui sont essentiels à l’homme et à la vie humaine ; il est par conséquent possible. Et, dans la mesure où il est conforme aux exigences de l’excellence ou de la perfection de la na­ture humaine, il est au plus haut point désirable. Cependant, si le meilleur régime est possible, sa réalisation n’est en aucune manière nécessaire. Sa réalisation est très difficile, par suite im­probable, et même extrêmement im­probable. Car l’homme ne contrôle pas les conditions grâce auxquelles il pourrait devenir effectif. Sa réalisation dé­pend du hasard. Le meilleur régime, qui est conforme à la nature, n’a peut-être jamais été effectif ; il n’y a pas de raison de supposer qu’il existe réelle­ment aujourd’hui ; et il peut bien ne jamais devenir effectif. Il est de son es­sence d’exister dans le discours en tant que distinct des faits. En un mot, le meilleur régime est, en soi — pour employer le terme forgé par l’un de ceux qui ont étudié le plus profondément la République de Platon — une « utopie »[16]

Le meilleur régime n’est possible que dans les condi­tions les plus favo­rables. Il n’est par conséquent juste ou légitime que dans les conditions les plus favorables. Dans des conditions plus ou moins défavorables, seuls sont pos­sibles et par conséquent légitimes des régimes plus ou moins imparfaits. Il n’y a qu’un seul meilleur régime, il y a une diversité de régimes légi­times. La diversité des ré­gimes légitimes correspond à la diversité des types des circonstances appropriées. Tandis que le meilleur régime n’est possible que dans les conditions les plus favorables, les régimes légitimes ou justes sont possibles et morale­ment nécessaires en tous les temps et en tous les lieux. La distinction entre le meilleur régime et les régimes légi­times a sa racine dans la distinction entre le noble et le juste. Tout ce qui est noble est juste, mais tout ce qui est juste n’est pas noble. Payer ses dettes est juste, mais ce n’est pas noble. Un châtiment mérité est juste, mais il n’est pas noble. Les fermiers et les artisans de la meilleure communauté politique mènent des vies justes, mais il ne mènent pas des vies nobles : ils n’ont pas l’occasion d’agir noblement. Ce que fait un homme sous la contrainte est juste au sens où il ne saurait être blâmé pour cela ; mais cela ne peut être noble. Les actions nobles exigent, comme le dit Aristote, un certain équipement ; sans un tel équipement, elles ne sont pas possibles. Mais nous sommes obligés d’agir justement en toutes circonstances. Un régime très impar­fait peut bien constituer la seule solution juste au pro­blème d’une communauté donnée ; mais, dans la mesure où un tel régime ne peut pas être réellement orienté vers la perfection totale de l’homme, il ne peut jamais être noble[17]

Pour éviter les malentendus, il est nécessaire de dire quelques mots au sujet de la réponse, caractéristique des classiques, à la question du meilleur régime. Le meilleur régime est le régime dans lequel les hommes les meil­leurs gouvernent ordinairement, le meilleur régime est l’aristocratie. Si la bonté n’est pas identique à la sagesse, elle est en tout cas dépen­dante de la sa­gesse : le meilleur régime semble être le gouvernement des sages. En fait, la sagesse apparaissait aux yeux des classiques comme le titre au gouvernement qui est le plus élevé selon la nature. Il serait absurde d’entraver le libre cours de la sagesse par des réglementations quelconques ; par suite, le gouvernement des sages doit être un gouvernement absolu. Il serait pareillement ab­surde de gêner le libre cours de la sagesse par la prise en compte des souhaits dépourvus de sagesse de ceux qui ne sont pas sages ; par suite, les gouvernants sages ne doivent pas avoir de comptes à rendre à leurs sujets non-sages. Faire dépendre le gouvernement des sages d’une élection par les non-sages ou du consentement des non-sages re­viendrait à soumettre ce qui est par nature supérieur à un contrôle exercé par ce qui est par nature inférieur, c’est-à-dire à agir contrairement à la nature. Cependant cette solution, qui à première vue semble être la seule solution juste pour une société dans laquelle il existe des hommes sages, est, la plupart du temps, impraticable. Le petit nombre des sages ne peut pas gouverner le grand nombre des non-sages par la force. Il faut que la foule des non-sages re­connaisse les sages en tant que sages et leur obéisse librement à cause de leur sagesse. Mais la capacité des sages de persuader les non-sages est extrême­ment limitée : Socrate, qui vivait ce qu’il enseignait, n’a pas réussi dans sa tentative de gou­verner Xanthippe. Par conséquent, il est extrêmement im­pro­bable que les conditions requises pour le gouverne­ment des sages soient ja­mais réunies. Ce qui a bien plus de chances d’arriver, c’est qu’un homme non-sage, invoquant le droit naturel de la sagesse et satisfaisant les désirs les plus bas du grand nombre, persuade la foule de son propre droit : les pers­pectives de la tyrannie sont plus ra­dieuses que celles du gouvernement des sages. S’il en est ainsi, il est nécessaire que le droit naturel des sages soit mis en question, il faut que l’exigence indispensable de sagesse soit limitée par la prise en compte de l’exigence du consentement. Le problème politique consiste à concilier l’exi­gence de sagesse avec l’exigence du consentement. Mais tandis que, du point de vue du droit naturel égalitaire, le consentement l’emporte sur la sa­gesse, du point de vue du droit naturel classique, la sa­gesse l’emporte sur le consentement. Selon les clas­siques, la meilleure manière de réunir ces deux exigences entièrement différentes — celle de la sagesse et celle du consente­ment ou de la liberté — serait qu’un sage législa­teur établisse un code de lois que le corps des citoyens, persuadé comme il convient, adopterait librement. Ce code, qui est pour ainsi dire la sagesse concrétisée, doit nécessairement être aussi peu susceptible d’être modifié que possible ; le gouvernement de la loi doit prendre la place du gouver­nement des hommes, mêmes sages. L’administration de la loi doit nécessairement être confiée à un type d’homme qui a le plus de chances de l’administrer équitablement, c’est-à-dire dans l’esprit du législateur sage, ou de « com­pléter » la loi conformément aux exigences des circons­tances que le législateur n’a pu prévoir. Les clas­siques soutenaient que ce type d’homme est le gentilhomme. Le gentilhomme n’est pas identique à l’homme sage. Il est le reflet politique, ou l’imitation politique, de l’homme sage. Les gentilshommes ont ceci en commun avec l’homme sage qu’ils « regardent de très haut » bien des choses que le vul­gaire es­time au plus haut point, ou qu’ils ont expérience des choses nobles et belles. Ils diffèrent des sages parce qu’ils ont un mépris noble de la précision, parce qu’ils re­fusent de prendre connaissance de certains aspects de la vie, et parce que, pour vivre comme des gentilshommes, il faut qu’ils soient bien pourvus. Le gentilhomme sera un homme ayant hérité d’une richesse assez importante, principale­ment des terres, mais pas trop, et dont le mode de vie est urbain. Il sera un patricien urbain qui tire son revenu de l’agriculture. Le meilleur ré­gime sera donc une république dans laquelle la petite noblesse terrienne, qui constitue en même temps le patriciat urbain, bien élevé et à l’esprit civique, qui obéit aux lois et les applique, qui tour à tour gouverne et est gouvernée, prédomine et donne son caractère à la société. Les classiques ont conçu ou re­com­mandé diverses institutions qui paraissaient conduire au gouvernement des meilleurs. Sans doute leur suggestion la plus influente a-t-elle été celle du régime mixte, un mé­lange de royauté, d’aristocratie et de démocratie. Dans le régime mixte, l’élément aristocratique — le sérieux solennel du Sénat — oc­cupe la position intermédiaire, c’est-à-dire la position centrale ou la posi­tion clé. Le régime mixte est en fait — et c’est ce qu’il veut être — une aris­tocratie renforcée et protégée par l’apport d’institutions monarchiques et dé­mocratiques. Pour résumer, on peut dire qu’il est carac­téristique de l’ensei­gnement du droit naturel classique d’atteindre son point culminant dans une réponse double à la question du meilleur régime : le régime purement et simplement le meilleur serait le gouvernement absolu des sages ; le meilleur régime en pratique est le gouvernement des gentilshommes soumis à des lois, ou le régime mixte[18]

Selon une opinion qui est aujourd’hui assez courante et que l’on peut ca­ractériser comme marxiste ou crypto-marxiste, les classiques préféraient le gouvernement du patriciat urbain parce qu’ils appartenaient eux-mêmes au pa­triciat urbain ou parce qu’ils étaient les valets du patriciat urbain. Nous n’avons pas besoin de contester la thèse selon laquelle, en étudiant une doc­trine politique, il nous faut prendre en compte le préjugé, et même le préjugé de classe, de son initiateur. Il suffit d’exiger que la classe à laquelle appar­tient le penseur en question soit correctement identifiée. Dans l’opinion cou­rante, on néglige le fait qu’il existe un intérêt de classe des philosophes en tant que philosophes, et cette négligence est due en dernière instance à la né­gation de la possibilité de la philosophie. Les philosophes en tant que philo­sophes ne s’accordent pas avec leurs familles. L’intérêt égoïste ou l’intérêt de classe des philosophes consiste à ce qu’on les laisse seuls, en ce qu’il leur soit permis de vivre la vie des bienheureux sur la terre en se consacrant à la re­cherche sur les sujets les plus importants. Or c’est une expérience multisécu­laire faite dans des climats naturels et moraux très différents, qu’il n’y a qu’une classe et une seule, qui ait été bien disposée envers la philosophie de manière habituelle, et non de manière intermittente, comme les rois ; et cette classe a été le patriciat urbain. Le petit peuple n’avait aucune sympathie pour la philosophie et pour les philosophes. Comme le dit Cicéron, la philosophie était tenue en défiance par le grand nombre. C’est seulement au XIXe siècle que cet état des choses a profondément et manifestement changé, et ce chan­gement fut en dernière instance la conséquence d’un changement complet de la significa­tion de la philosophie. 

La doctrine du droit naturel classique sous sa forme originelle, déve­loppée jusqu’au bout, est identique à la doctrine du meilleur régime. Car la question de savoir ce qui est par nature juste ou ce qu’est la justice ne reçoit sa réponse complète que par la construction, dans le discours, du meilleur régime. Le caractère essentiellement politique de la doctrine du droit naturel classique apparaît de la manière la plus claire dans la République de Platon. Le fait que la discussion par Aristote du droit naturel fasse partie de sa discussion du droit politique est à peine moins révélateur, spécialement si l’on oppose le début du propos d’Aristote avec le propos d’Ulpien dans lequel le droit natu­rel est présenté comme une partie du droit privé[19]. Le caractère politique du droit naturel a été obscurci, ou a cessé d’être essentiel, sous l’influence à la fois du droit naturel égalitariste ancien et de la foi biblique. Sur la base de la foi biblique, le meilleur régime purement et simplement est la Cité de Dieu ; par conséquent, le meilleur régime est aussi ancien que la création et par suite il est toujours réel ; et la cessation du mal, ou la Rédemption, est provoquée par l’action surnaturelle de Dieu. La question du meilleur régime perd ainsi son importance cruciale. Le meilleur régime tel que les classiques l’enten­daient cesse d’être identique à l’ordre moral parfait. La fin de la société ci­vile n’est plus « la vie vertueuse en tant que telle » mais seulement une certaine portion de la vie vertueuse. La notion de Dieu comme un législateur acquiert une certitude et une netteté qu’elle n’avait jamais eues dans la philosophie classique. Par conséquent, le droit naturel, ou, plutôt, la loi naturelle devient indépendante du meilleur régime et a la préséance sur lui. La Deuxième Table du Décalogue et les principes qu’elle contient sont d’une dignité infi­niment plus haute que le meilleur régime[20]. C’est le droit naturel classique sous cette forme profondément modifiée qui a exercé l’influence la plus forte sur la pensée occidentale depuis presque les débuts de l’ère chrétienne. Pourtant, cette modification cruciale de l’enseignement classique elle-même avait été en un sens anticipée par les classiques. Selon les classiques, la vie po­litique en tant que telle est essentiellement inférieure en dignité à la vie phi­losophique.  

Cette observation conduit à une nouvelle difficulté, ou plutôt elle nous ramène à la difficulté même que nous n’avons cessé d’affronter — par exemple, lorsque nous avons employé des expressions comme « les gentils­hommes ». Si la fin ultime de l’homme est transpolitique, le droit naturel semble avoir une racine transpolitique. Cependant, le droit naturel peut-il être compris adéquatement si on le rapporte directement à cette racine ? Le droit naturel peut-il être déduit de la fin naturelle de l’homme ? Peut-il être déduit de quoi que ce soit ? 

La nature humaine est une chose, la vertu ou la perfection de la nature humaine en est une autre. Le caractère déterminé des vertus, et en particulier, de la justice, ne peut être déduit de la nature humaine. Dans le langage de Platon, l’idée de l’homme est certes compatible avec l’idée de justice, mais c’est une idée différente. L’idée de justice semble même appartenir à un autre genre d’idées que l’idée de l’homme, dans la mesure où l’idée de l’homme n’est pas problématique de la même façon que l’idée de justice ; il n’y a guère de désaccord sur la question de savoir si un homme donné est un homme, tandis qu’il y a un désaccord constant sur les choses justes et nobles. Dans le langage d’Aristote, on pourrait dire que la relation de la vertu à la nature humaine est comparable à la relation de l’acte à la puissance, et l’on ne peut déterminer l’acte en partant de la puissance, mais au contraire, la puis­sance en vient à être connue en remontant vers elle à partir de l’acte[21]. La na­ture humaine « est » d’une manière différente que sa perfection ou sa vertu. La vertu existe dans la plupart des cas, sinon dans tous, en tant qu’objet d’aspira­tion et non comme un fait accompli. Par conséquent, elle existe davantage dans le discours que dans les faits. Quel que puisse être le point de départ approprié pour étudier la nature humaine, le point de départ approprié pour étudier la perfection de la nature humaine, et par suite, en particulier, le droit naturel, est ce que l’on dit sur ces sujets ou les opinions qui courent à leur pro­pos. 

A parler très grossièrement, nous pouvons distinguer trois types d’en­seignements du droit naturel, ou trois différentes manières dont les classiques comprenaient le droit naturel. Ces trois types sont 1/ celui de Socrate et de Platon, 2/ celui d’Aristote, et 3/ celui du thomisme. En ce qui concerne les stoïciens, il me semble que leur enseignement du droit naturel appartient au type de Socrate et de Platon. Selon une opinion qui est relativement courante aujourd’hui, les stoïciens furent à l’origine d’un enseignement de droit naturel d’un type entièrement nouveau. Mais, sans parler d’autres considérations, cette opinion se fonde sur la négligence de la liaison étroite entre le stoïcisme et le cynisme[22], et c’est un socratique qui fut à l’origine du cynisme. 

Pour décrire par conséquent de manière aussi concise que possible le ca­ractère de ce que nous nous risquerons à appeler l’ « enseignement sur le droit naturel de Socrate, de Platon et des stoïciens », partons du conflit entre les deux opinions les plus courantes à propos de la justice : celle selon la­quelle la justice est bonne et celle selon laquelle la justice consiste à donner à chacun ce qui lui revient. Ce qui revient à un homme est défini par la loi, c’est-à-dire par la loi de la cité. Mais la loi de la cité peut être stupide et par suite nuisible ou mauvaise. Par conséquent, la justice qui consiste à donner à chacun ce qui lui revient peut être mauvaise. Si l’on veut que la justice soit bonne, il nous faut la concevoir comme essentiellement indépendante de la loi. Nous définirons donc la justice comme l’habitude de donner à chacun ce qui lui revient selon la nature. L’opinion généralement acceptée suivant la­quelle il est injuste de rendre une arme dangereuse à son propriétaire légi­time s’il est pris de folie ou désireux de détruire la cité nous donne une indi­cation sur ce qui revient à autrui conformément à la nature. Cela sous-entend que rien ne peut être juste qui est nuisible à autrui, ou que la justice est l’habi­tude de ne pas nuire à autrui. Cependant, cette définition ne rend pas compte des cas fréquents où nous blâmons comme injustes des hommes qui, en fait, ne nuisent jamais à autrui mais se retiennent soigneusement de jamais apporter de l’aide à autrui en actes ou en paroles. La justice sera alors l’habitude de faire du bien à autrui. L’homme juste est l’homme qui donne à chacun, non pas ce que prescrit une loi éventuellement stupide, mais ce qui est bon pour au­trui, c’est-à-dire ce qui est par nature bon pour autrui. Cependant, personne ne sait ce qui est bon pour l’homme en général, et pour chaque individu en parti­culier. Tout comme seul le médecin connaît véritablement ce qui est en chaque cas bon pour le corps, seul l’homme sage sait véritablement ce qui est bon en chaque cas pour l’âme. S’il en est ainsi, il ne peut y avoir de justice, en d’autres termes chacun ne peut recevoir ce qui est par nature bon pour lui, que dans une société dans laquelle les hommes sages exercent un contrôle absolu. 

Prenons l’exemple du garçon de grande taille qui a un manteau de pe­tite taille et du garçon de petite taille qui a un manteau de grande taille. Le garçon de grande taille est le légitime propriétaire du manteau de petite taille parce que lui-même, ou son père, l’a acheté. Mais ce manteau n’est pas bon pour lui ; il ne lui va pas. Un gouvernant sage enlèvera par conséquent le manteau de grande taille au garçon de petite taille et le donnera au garçon de grande taille sans aucune considération de la propriété légale. Le moins que nous puissions dire est que la propriété juste est quelque chose de tout à fait différent de la propriété légale. Si l’on veut que la justice existe, il faut que les gouvernants sages attribuent à chacun ce qui lui est véritablement dû ou ce qui est par nature bon pour lui. Ils ne donneront à chacun que ce dont il peut user bien, et ils enlèveront à chacun ce dont il ne peut pas bien user. La justice est alors incompatible avec ce que l’on entend généralement par l’expression de « propriété privée ». Toute utilisation a en dernière instance pour fin une action ou un faire ; la justice requiert par conséquent avant tout que chacun se voie attribuer une fonction ou un métier qu’il pourra exercer bien. Mais chacun fait le mieux ce en vue de quoi la nature l’a le mieux doté. La justice existe alors seulement dans une société dans laquelle chacun fait ce qu’il peut faire bien, et dans laquelle chacun possède ce qu’il peut utiliser bien. La justice se confond avec le fait d’être membre d’une telle société et de se dévouer à une telle société — une société conforme à la nature[23]

Il nous faut aller plus loin. On peut dire que la justice de la cité consiste à agir conformément au principe : « de chacun selon ses capacités à chacun selon ses mérites. » Une société est juste si son principe de vie est l’ « égalité des chances », c’est-à-dire si chaque être humain appartenant à cette société a l’occasion, correspondant à ses capacités, de mériter bien de l’ensemble et de recevoir la récompense appropriée de ses mérites. Dans la mesure où il n’y a pas de bonne raison de supposer que la capacité d’action méritoire soit liée au sexe, à la beauté, et choses semblables, la « discrimination » fon­dée sur le sexe, la laideur et choses semblables est injuste. La seule récom­pense appropriée du service est l’honneur, et par conséquent la seule récom­pense appropriée d’un service exceptionnel est une grande autorité. Dans une société juste, la hiérarchie sociale correspondra strictement à la hiérarchie du mérite et seulement du mérite. Or, en général, la société civile considère comme une condition indispensable de l’exercice d’une haute fonction que l’individu concerné soit un citoyen de naissance, le fils d’un père et d’une mère citoyens. En d’autres termes, la société civile limite d’une manière ou d’une autre le principe du mérite, c’est-à-dire le principe de la justice par excel­lence, par le principe de l’appartenance à la communauté qui en est totale­ment indépendant. Pour être véritablement juste, la société civile devrait abandonner cette limitation ; il faut que la société civile soit transformée en un « Etat-mondial ». Le fait qu’il en est nécessairement ainsi est dit découler également de la considération suivante : la société civile en tant que société close sous-entend nécessairement qu’il existe plus d’une société civile, et donc que la guerre est possible. Il est par conséquent nécessaire que la société civile engendre des habitudes de guerre. Mais ces habitudes s’écartent des exigences de la justice. Si des peuples sont en guerre, ils se soucient de la victoire et non pas d’attribuer à l’ennemi ce qu’un juge impartial et intelligent considère­rait comme bénéfique pour lui. Ils se soucient de nuire à d’autres, et l’homme juste était apparu comme un homme qui ne fait de mal à personne. La société civile est par conséquent forcée de faire une distinction : l’homme juste est l’homme qui ne fait pas de mal, mais qui aime ses amis ou ses voisins, c’est-à-dire ses concitoyens, et aussi qui fait du mal ou qui hait ses ennemis, c’est-à-dire les étrangers qui en tant que tels sont au moins potentiellement des en­nemis de sa cité. Nous pouvons appeler ce type de justice la « morale du ci­toyen », et nous dirons que la cité requiert nécessairement la morale du ci­toyen en ce sens. Mais la morale du citoyen souffre d’une inévitable contra­diction interne. Elle affirme que des règles de conduite différentes s’appli­quent en guerre et en paix, mais elle ne peut s’empêcher de considérer au moins certaines règles appropriées, qui ne s’appliquent, dit-on, qu’en temps de paix, comme universellement valides. La cité ne peut se contenter de dire, par exemple, que la tromperie, et spécialement la tromperie au détriment des autres, est mauvaise en temps de paix, mais digne d’éloges en temps de guerre. Elle ne peut s’empêcher de regarder avec défiance l’homme qui est un bon trompeur, ou elle ne peut s’empêcher de considérer les manières contour­nées ou déloyales qui sont requises pour la réussite de toute tromperie comme purement et simplement vicieuses ou écœurantes. Cependant, il faut que la cité commande de tels moyens lorsqu’ils sont employés contre l’en­nemi, et même qu’elle en fasse l’éloge. Pour éviter cette contradiction in­terne, il faut que la cité se transforme en un « Etat mondial ». Mais aucun être humain ni aucun groupe d’êtres humains ne peut gouverner l’ensemble du genre humain avec justice. Par conséquent, ce que l’on pressent lorsqu’on parle de l’ « Etat mondial » comme une société humaine tout-englobante soumise à un unique gouvernement humain est en vérité le cosmos gouverné par Dieu, qui est donc la seule vraie cité, ou la cité qui est purement et simplement conforme à la nature parce qu’elle est la seule cité à être purement et simplement juste. Les hommes ne sont citoyens de cette cité, ou n’y sont des hommes libres, que s’ils sont sages ; leur obéissance à la loi qui ordonne la cité naturelle, la loi naturelle, est identique à la prudence[24]

Cette solution du problème de la justice dépasse manifestement les limites de la vie politique[25]. Elle sous-entend que la justice qui est possible à l’intérieur de la cité, ne peut être qu’imparfaite ou ne peut être incontesta­blement bonne. Il existe encore d’autres raisons qui forcent les hommes à re­chercher au-delà du domaine politique une justice parfaite, ou, plus généra­lement, une vie qui soit véritablement conforme à la nature. Il n’est pas pos­sible ici de faire plus que d’indiquer simplement ces raisons. En premier lieu, les sages ne désirent pas gouverner ; il faut par conséquent qu’ils soient contraints à gouverner. Il faut qu’ils soient contraints parce que toute leur vie est consacrée à la recherche de quelque chose qui est d’une dignité absolument plus élevée que toute chose humaine — la vérité immuable. Et il apparaît contre-nature de préférer l’inférieur au supérieur. Si l’effort pour atteindre la vérité éternelle est la fin ultime de l’homme, la justice et la vertu morale en général ne peuvent être pleinement légitimées que par le fait qu’elles sont re­quises en vue de cette fin ultime ou qu’elles sont des conditions de la vie phi­losophique. De ce point de vue, l’homme qui est simplement juste ou moral sans être un philosophe apparaît comme un être humain tronqué. Ainsi, la question surgit de savoir si l’homme moral ou juste qui n’est pas un philo­sophe est en quoi que ce soit supérieur à l’homme « érotique » non-phi­losophe. La question surgit semblablement de savoir si la justice et la morale en général, dans la mesure où elles sont requises pour la vie philosophique, sont identiques, en ce qui concerne à la fois leur signification et leur exten­sion, à la justice et à la morale telles qu’on les entend communément, ou si la morale n’a pas deux racines entièrement différentes, ou si ce qu’Aristote ap­pelle vertu morale n’est pas, en fait, simplement la vertu politique ou vul­gaire. Cette dernière question peut également être formulée en demandant si, en transformant l’opinion sur la morale en une connaissance de la morale, on ne dépasse pas la dimension de la morale au sens politiquement utile du terme[26]

Quoi qu’il en soit, tant la dépendance manifeste de la vie philosophique par rapport à la cité que l’affection naturelle que les hommes éprouvent envers les autres hommes, et spécialement envers leurs proches, indépendamment de la question de savoir si ces hommes ont ou non de « bonnes natures » ou sont des philo­sophes en puissance, rendent nécessaire pour le philosophe de redescendre dans la caverne, c’est-à-dire de s’occuper des affaires de la cité, que ce soit d’une manière directe ou d’une manière assez éloignée. En descendant dans la caverne, le philo­sophe reconnaît que ce qui est intrinsèquement ou par nature le plus élevé n’est pas le plus urgent pour l’homme, qui est essentiellement un être « intermédiaire » — intermédiaire entre les animaux et les dieux. Lorsqu’il tente de guider la cité, il sait donc à l’avance que, pour être utile à la cité ou bon pour elle, il faut que les exigences de la sagesse soient limitées ou édul­corées. Si ces exigences sont identiques au droit naturel ou à la loi naturelle, il faut édulcorer le droit naturel ou la loi naturelle afin de les rendre compa­tibles avec les exigences de la cité. La cité requiert que la sagesse soit conci­liée avec le consentement. Mais admettre la nécessité du consentement, c’est-à-dire du consentement des non-sages, revient à admettre un droit de non-sa­gesse, c’est-à-dire un droit qui est irrationnel, même s’il est inévitable. La vie en cité exige un compromis fondamental entre la sagesse et la folie, et cela signifie un compromis entre le droit naturel que la raison, ou l’entendement, discerne et le droit qui n’est fondé que sur l’opinion. La vie en cité exige l’édulcoration du droit naturel par le droit simplement conventionnel. Le droit naturel fe­rait l’effet d’une charge de dynamite dans la société civile. En d’autres termes, il faut transformer le bien pur et simple, qui est ce qui est bon par na­ture et qui se distingue radicalement de l’ancestral, en un bien politiquement bon, qui est, pour ainsi dire, le résultat de la division du bien pur et simple par l’ancestral : le bien politiquement bon est ce qui « supprime une grande quantité de maux sans choquer une grande quantité de préjugés. » C’est sur cette nécessité que se fonde partiellement le besoin d’inexactitude dans les questions politiques ou morales[27]

La notion selon laquelle il faut édulcorer le droit naturel afin de le rendre compatible avec la société civile est la racine philosophique de la dis­tinction ultérieure entre le droit naturel primitif et le droit naturel dérivé[28]. Cette distinction était liée à l’opinion selon laquelle le droit naturel primi­tif, qui exclut la propriété privée et d’autres traits caractéristiques de la so­ciété civile, appartenait à l’état originel d’innocence de l’homme, tandis que le droit naturel dérivé est nécessaire après que l’homme est devenu corrompu, en tant que remède à cette corruption. Il ne faut pas que nous négligions ce­pendant la différence entre la notion selon laquelle le droit naturel doit être édulcoré et la notion d’un droit naturel dérivé. Si les principes valides dans la société civile sont un droit naturel édulcoré, ils sont bien moins respec­tables que s’ils sont considérés comme un droit naturel dérivé, c’est-à-dire comme divinement établi et entraînant un devoir absolu pour l’homme déchu. C’est seulement dans ce dernier cas que la justice telle qu’on l’entend commu­nément est incontestablement bonne. C’est seulement dans ce dernier cas que le droit naturel au sens strict ou le droit naturel primitif cesse d’être de la dynamite pour la société civile. 

Cicéron a exposé dans ses écrits, spécialement dans le troisième livre de sa République et dans les deux premiers livres de ses Lois, une version at­ténuée de l’enseignement stoïcien originel sur la loi naturelle. Il ne reste pra­tiquement aucune trace de la liaison entre le stoïcisme et le cynisme dans sa présentation. La loi naturelle telle qu’il la présente ne semble pas avoir été édulcorée afin d’être compatible avec la société civile ; elle semble naturel­lement en accord avec la société civile. Conformément à cela, ce que l’on est tenté d’appeler « l’enseignement cicéronien de la loi naturelle » se rapproche plus de ce que certains savants considèrent aujourd’hui comme l’enseignement pré-moderne typique de la loi naturelle que tout autre doctrine antérieure dont nous ayons plus que des fragments. Il est par conséquent de quelque im­portance que l’attitude de Cicéron envers l’enseignement en question ne soit pas mal comprise[29]

Dans les Lois, ouvrage dans lequel Cicéron et ses compa­gnons recher­chent l’ombre et dans lequel Cicéron lui-même expose l’enseignement stoïcien sur la loi naturelle, il indique qu’il n’est pas certain de la vérité de cette doc­trine. Cela n’est pas surprenant. L’enseignement stoïcien sur la loi na­turelle se fonde sur la doctrine de la provi­dence divine et sur une téléologie anthropocentrique. Dans De la nature des dieux, Cicéron soumet cette doctrine théologico-téléologique à une critique sévère, avec pour résultat qu’elle ne peut être à ses yeux qu’une approxima­tion d’un semblant de vérité. De manière semblable, il ac­cepte dans les Lois la doctrine stoïcienne de la divination (qui est une branche de la doctrine stoïcienne de la provi­dence), alors qu’il la critique dans le deuxième livre de son ouvrage Sur la divination. L’un des interlocuteurs dans les Lois est Atticus, l’ami de Cicéron, qui accepte la doctrine stoïcienne de la loi naturelle mais qui, en tant qu’épicurien, ne peut pas l’avoir acceptée parce qu’il la considérait comme vraie, ou en tant que penseur ; bien plutôt, il l’a ac­ceptée en tant que citoyen romain et plus particulièrement en tant que partisan de l’aristocratie, parce qu’il la consi­dé­rait comme politiquement salutaire. Il est raisonnable de supposer que l’ac­ceptation apparemment sans réserves par Cicéron de l’enseignement stoïcien sur la loi naturelle a la même motivation que celle d’Atticus. Cicéron dit lui-même qu’il a écrit des dialogues afin de ne pas exposer ses opinions réelles trop ouvertement. Après tout, il était un sceptique académique et non pas un stoïcien. Et le penseur qu’il prétend suivre, et qu’il admire le plus, est Platon lui-même, le fondateur de l’Académie. Le moins qu’il soit né­cessaire de dire est que Cicéron ne considérait pas l’ensei­gnement stoïcien sur la loi naturelle, dans la mesure où il va au-delà de l’enseignement du droit naturel par Platon, comme d’une vérité évidente[30]

Dans la République, dans laquelle les interlocuteurs recherchent le so­leil et qui est de l’aveu général une libre imitation de la République de Platon, l’enseignement stoï­cien sur la loi naturelle, ou la défense de la justice (c’est-à-dire la mise en évidence que la justice est bonne par na­ture) n’est pas exposé par le personnage principal. Scipion, qui occupe dans l’ouvrage de Cicéron la position occupée par Socrate dans le modèle platonicien, est plei­nement convaincu de la petitesse de toutes les choses humaines et par consé­quent il aspire à la vie contemplative dont on jouit après la mort. La version de l’enseignement stoï­cien sur la loi naturelle — version exotérique — qui est en parfait accord avec les exigences de la société civile, est confiée à Lælius, qui se défie de la philosophie au sens plein et strict du terme et qui se sent absolument chez lui sur la terre, à Rome ; il est assis au centre, à l’imi­tation de la terre. Lælius va jusqu’à ne trouver aucune difficulté à concilier la loi naturelle avec les exigences de l’Empire romain en particulier. Cependant, Scipion laisse entrevoir l’ensei­gnement stoïcien originel et pur sur la loi naturelle, qui est incompatible avec les exigences de la société civile. Il in­dique semblablement combien de force et de ruse il a fallu pour faire la grandeur de Rome : le régime romain, qui est le meilleur régime existant, n’est pas purement et simplement juste. Il semble ainsi laisser entrevoir que « la loi na­turelle » sur laquelle la société civile peut agir est, en vé­rité, une loi natu­relle édulcorée par un principe inférieur. La critique du caractère naturel du droit est faite par Philus, qui est un sceptique académique, comme Cicéron lui-même[31]. Il est donc erroné de faire de Cicéron un partisan de l’ensei­gnement stoïcien sur la loi naturelle.

Pour en venir maintenant à l’enseignement aristotéli­cien sur le droit na­turel, il nous faut remarquer en pre­mier lieu que le seul traitement portant sur le droit natu­rel qui soit certainement d’Aristote et qui exprime certai­nement les opinions propres d’Aristote ne couvre guère qu’une seule page de l’Ethique à Nicomaque. De plus, le passage est singulièrement évasif ; il n’est éclairé par au­cun exemple de ce qui est par nature droit. Voici cepen­dant ce que l’on peut dire en toute sûreté : selon Aristote, il n’y a pas de disproportion fondamen­tale entre le droit naturel et les exigences de la société politique, ou il n’est pas essentiellement besoin d’édulcorer le droit naturel. De ce point de vue comme à bien d’autres, Aristote s’oppose à la folie divine de Platon et, par anticipation, aux paradoxes des stoïciens, avec cette mesure sans égal qui lui est propre. Un droit qui transcende nécessairement la société politique, nous donne-t-il à entendre, ne peut pas être le droit naturel à l’homme, qui est par nature un animal po­litique. Platon n’a jamais examiné aucun sujet — que ce soit la cité, le ciel ou les nombres — sans avoir constamment à l’esprit la question socratique élémentaire : « Qu’est-ce que le mode de vie juste (right) ? » Et le mode de vie pure­ment et simplement juste (right) se révèle être la vie phi­losophique. Et Platon définit en fin de compte le droit na­turel en référence directe au fait que la seule vie qui soit purement et simplement juste est la vie du philosophe. Aristote, d’un autre côté, traite chacun des di­vers niveaux des êtres en lui-même et par suite en particulier chaque niveau de la vie humaine, en lui-même. Lorsqu’il examine la justice, il examine la jus­tice telle que chacun la connaît et telle qu’elle est entendue dans la vie poli­tique, et il re­fuse de se laisser entraîner dans le tourbillon dialectique qui nous emporte très au-delà de la justice au sens ordi­naire du terme en direc­tion de la vie philosophique. Non pas qu’il nie le droit ultime de ce proces­sus dialectique ni la tension existante entre les exigences de la philosophie et celles de la cité ; il sait que le régime purement et simple­ment le meilleur appartient à une époque entièrement différente de celle de la philosophie pleinement dévelop­pée. Mais il sous-entend que les étapes intermédiaires de ce processus, tout en n’étant pas absolument cohérentes, le sont néanmoins as­sez dans la plupart des cas. Il est vrai que ces étapes ne peuvent exister que dans la pénombre, mais c’est là une raison suffisante pour que l’analyste — et spé­cialement l’analyste dont le souci principal est de guider les actions humaines —les laisse dans cette pénombre. Dans la pénombre qui est essentielle à la vie humaine en tant que simplement humaine, la justice qui peut être trouvée dans les cités apparaît comme la justice parfaite et comme incontestablement bonne ; il n’est pas besoin d’édulcorer le droit naturel. Aristote dit donc tout simplement que le droit naturel est une partie du droit politique. Cela ne veut pas dire qu’il n’existe pas de droit naturel en dehors de la cité ou avant la cité. Sans parler des relations entre parents et en­fants, la relation de justice qui existe entre deux individus parfaitement étrangers l’un à l’autre qui se rencontrent sur une île déserte n’est pas une rela­tion de justice politique et elle est néanmoins déterminée par la nature. Ce qu’Aristote suggère, c’est que la forme la plus pleinement développée du droit naturel est celle qui règne entre des concitoyens ; c’est seulement entre des concitoyens que les relations qui sont la matière du droit ou de la justice atteignent leur plus grande consistance et, en fait, leur pleine croissance. 

La deuxième affirmation concernant le droit naturel que fait Aristote — une affirmation bien plus surprenante que la première — est que le droit naturel est variable. Selon Thomas d’Aquin, il faut nuancer ce propos pour le comprendre : les principes du droit naturel, les axiomes dont sont dérivées les règles plus précises du droit naturel, sont universellement valides et im­muables ; seules les règles plus précises (par exemple la règle de rendre les dépôts) du droit naturel sont variables. L’interprétation thomiste est liée à l’opinion selon laquelle il existe un habi­tus des principes pratiques, un habitus qu’il appelle « conscience », ou, plus précisément, synderesis. Le mot même montre que cette opinion est étrangère à Aristote ; il est d’origine patristique. De plus, Aristote dit explicite­ment que tout droit — et par suite également tout droit naturel — est variable ; il ne nuance aucunement cette af­firmation. Il existe une autre interprétation médiévale de la doctrine aristotélicienne, à savoir l’opinion d’Averroès, ou, plus exactement, l’opinion caractéristique des falasifa (c’est-à-dire des aristotéliciens musulmans) ainsi que des aristotéli­ciens juifs. Cette opinion fut exposée à l’intérieur du monde chrétien par Marsile de Padoue, et sans doute par d’autres averroïstes chrétiens ou latins. Selon Averroès, Aristote entend par droit naturel « le droit natu­rel légal ». Ou, comme le dit Marsile, le droit naturel est seulement quasi-naturel ; en fait, il dépend de l’institution ou de la convention humaine ; mais il se dis­tingue du droit simplement positif par le fait qu’il se fonde sur une conven­tion omniprésente. Dans toutes les sociétés civiles humaines, les mêmes règles générales de ce qui constitue la justice apparaissent nécessairement. Elles précisent les exigences minimales de la société ; elles correspondent en gros à la Deuxième Table du Décalogue, mais en y ajoutant le commande­ment de vénérer le divin. En dépit du fait qu’elles semblent évidemment né­cessaires et qu’elles sont universellement reconnues, elles sont conventionnelles pour la raison suivante : la société civile est incompatible avec toutes les règles immuables, même fondamentales ; car, dans certaines conditions, la négligence de ces règles peut être nécessaire pour la conservation de la so­ciété ; mais, pour des raisons pédagogiques, il faut que la société présente certaines règles qui sont généralement valides comme universellement va­lides. Dans la mesure où les règles en question sont normalement en vigueur, tous les enseignements portant sur la société affirment ces règles et passent sous silence les rares exceptions. Le caractère opératoire des règles générales dé­pend du fait qu’elles soient enseignées sans réserves, sans les « à condition que » ou les « mais ». Mais l’omission des réserves qui rend les règles plus efficaces, en fait du même coup des règles fausses. Les règles non limitées ne sont pas le droit naturel mais le droit conventionnel[32]. Cette opinion sur le droit naturel s’accorde avec Aristote dans la mesure où elle ad­met la variabi­lité de toutes les règles de justice. Mais elle diffère de l’opinion d’Aristote dans la mesure où elle im­plique la négation du droit naturel proprement dit. Comment pouvons-nous donc trouver une voie intermé­diaire sûre entre ces adversaires formidables que sont Averroès et Thomas d’Aquin ? 

On est tenté de faire la suggestion suivante : en par­lant du droit naturel, Aristote ne pense pas premièrement à des propositions générales quelconques, mais plutôt à des décisions concrètes. Toute action porte sur des situa­tions particulières. Par suite, la justice et le droit naturel résident, pour ainsi dire, davantage dans des décisions concrètes que dans des règles générales. Il est bien plus facile de voir clairement, dans la plupart des cas, que tel meurtre particulier était juste que d’affirmer clairement la différence spécifique entre un meurtre juste en tant que tel et les meurtres injustes en tant que tels. Une loi qui ré­sout justement un problème particulier d’un pays donné en un temps donné peut être dite juste à un plus haut de­gré que toute règle générale de la loi naturelle qui, à cause de sa généralité, peut empêcher une décision juste dans un cas. Dans tout conflit humain il existe la possibilité d’une dé­cision juste fondée sur la considération complète de toutes les circonstances, une décision exigée par la si­tuation. Le droit naturel est fait de telles déci­sions. Le droit naturel ainsi entendu est manifestement variable. Cependant, on peut difficilement nier que des prin­cipes généraux soient impliqués et présupposés dans toutes les décisions concrètes. Aristote reconnaît l’existence de tels prin­cipes, par exemple ceux qu’il a énoncés lorsqu’il parlait de justice « commutative » et « distributive ». De manière semblable, son examen du caractère naturel de la cité (un examen qui traite des questions de principe soule­vées par l’anarchisme et le pacifisme), sans parler de son exa­men de l’esclavage, est une tentative pour établir des principes de droit. Ces principes semblent universellement valides ou invariables. Que veut donc dire Aristote lors­qu’il dit que tout droit naturel est variable ? Ou pourquoi le droit naturel consiste-t-il en dernière analyse en des décisions concrètes plu­tôt qu’en des règles générales ? 

Il existe une signification de la justice qui n’est pas épuisée en particu­lier par les principes de la justice com­mutative et distributive. Avant d’être le juste déterminé par la justice commutative et distributive, le juste est le bien commun. Le bien commun consiste normalement en ce qui est requis par la justice commutative et distributive ou par d’autres principes moraux de ce genre ou en ce qui est compatible avec ces exigences. Mais le bien commun inclut également, bien entendu, la simple existence, la simple survie, la simple indépendance, de la communauté politique considérée. Appelons une situation extrême une situation dans laquelle l’existence même ou l’indépen­dance d’une société est en jeu. Dans les situations extrêmes, il peut y avoir des conflits entre ce que la conservation de la société exige et les exigences de la justice commutative et distributive. En de telles situations, et seulement en de telles situation, on peut dire en toute justice que la sécu­rité publique est la loi la plus haute. Une société honnête ne fera pas la guerre sinon pour une juste cause. Mais ce qu’elle fera pendant une guerre dépendra dans une cer­taine me­sure de ce que l’ennemi — peut-être un ennemi absolument dénué de scrupules et sauvage — le forcera à faire. Il n’y a pas de limites qui puisse être définies à l’avance, il n’y a pas de limites assignables à ce qui pour­rait devenir de justes représailles. Et la guerre projette son ombre sur la paix. La société la plus juste ne peut pas survivre sans « intelligence », c’est-à-dire sans espion­nage. L’espionnage est impossible sans la suspension de cer­taines règles de droit naturel. Mais les sociétés ne sont pas seulement menacées de l’extérieur. Les considérations qui s’appliquent aux ennemis étrangers peuvent fort bien s’appliquer aux éléments subversifs à l’intérieur de la so­ciété. Laissons ces né­cessités désagréables sous le voile sous lequel il convient de les maintenir. Il suf­fit de répéter que dans les situations extrêmes les règles normalement va­lides du droit naturel sont modifiées en toute justice, ou qu’elles sont changées en conformité avec le droit naturel ; les exceptions sont aussi justes que les règles. Et Aristote semble suggérer qu’il n’existe pas une seule règle, si fon­damentale soit-elle, qui ne connaisse pas des exceptions. On pourrait dire que dans tous les cas il faut préférer le bien commun au bien privé et que cette règle ne souffre aucune exception. Mais cette règle revient seulement à dire que la justice doit être observée, et nous aimerions bien savoir ce que peut bien être ce que requièrent la jus­tice ou le bien com­mun. En disant que dans les situations ex­trêmes la sécurité publique est la loi la plus haute, on sous-entend que la sécurité pu­blique n’est pas la loi la plus haute dans les situations normales ; dans les si­tuations normales, les lois les plus hautes sont les règles communes de justice. La justice a deux principes différents ou deux ensembles de principes diffé­rents : les exigences de la sé­curité publique, ou ce qui est nécessaire dans les situations extrêmes, à savoir préserver la simple existence ou l’indé­pendance de la société d’un côté, et de l’autre les règles de justice au sens plus précis du terme. Et il n’y a pas de principe qui définisse clairement en quel type de cas la sé­curité publique a la priorité, ni en quel type de cas les règles précises de la justice ont la priorité. Car il n’est pas possible de définir précisément ce qui fait une situa­tion extrême par opposition à une situation normale. Tout ennemi dangereux, extérieur ou intérieur, est plein de ressources au sens où il est capable de transformer ce qui, sur la base de l’expérience antérieure, pourrait raisonnablement être considéré comme une situation normale en une situation extrême. Il est nécessaire que le droit naturel soit variable pour faire face à la capacité d’invention des hommes méchants. Ce qui ne peut pas être décidé par avance par des règles universelles, ce qui peut être décidé au moment critique par l’homme d’Etat le plus compétent et le plus probe en situation peut rétrospectivement apparaître à tous comme juste ; la discrimina­tion objective entre les actions extrêmes qui étaient justes et les actions ex­trêmes qui ne l’étaient pas est l’un des plus nobles devoirs de l’historien[33]

Il est important que l’on comprenne clairement la différence entre l’opinion aristotélicienne du droit naturel et le machiavélisme. Machiavel nie l’existence du droit naturel, parce qu’il se détermine en fonction des situa­tions extrêmes dans lesquelles les exigences de la justice sont réduites aux exigences de la nécessité, et non pas en fonc­tion des situations normales dans lesquelles les exigences de la justice au sens strict sont la loi la plus haute. En outre, il ne manifeste aucune répugnance qu’il lui serait nécessaire de surmonter pour les écarts par rapport à ce qui est normalement droit. Au contraire, il semble retirer un certain plaisir à la contem­plation de ces écarts, et il ne se soucie pas de mener une recherche scrupuleuse sur la question de savoir si tel écart parti­culier est ou non réellement nécessaire. Le véritable homme d’Etat au sens aristotélicien, d’un autre côté, se détermine en fonction de la situation nor­male et en fonc­tion de ce qui est normalement droit, et c’est avec répu­gnance qu’il s’écarte de ce qui est normalement droit et seulement afin de sauver la cause de la justice et de l’hu­manité même de l’homme. On ne peut trouver aucune expression légale de cette différence. Son importance politique saute aux yeux. Les deux extrêmes opposés, qui sont appelés aujourd’hui le « cynisme » et l’ « idéalisme », se combinent afin d’obscurcir cette diffé­rence. Et, comme tout le monde peut s’en apercevoir, ils n’ont pas été sans réussite. 

Le caractère variable des exigences de la justice que les hommes peu­vent pratiquer a été reconnu non seule­ment par Aristote, mais également par Platon. L’un et l’autre évitèrent le Scylla de l’ « absolutisme » et le Charybde du « relativisme » en soutenant une opinion que l’on peut se risquer à exprimer de la manière suivante : Il existe une hiérarchie de fins universellement va­lides, mais il n’existe pas de règles d’action universellement valides. Pour ne pas répéter ce que l’on a indiqué plus haut, en décidant ce qui doit être fait, c’est-à-dire ce qui doit être fait par cet individu (ou ce groupe particulier) ici et main­tenant, il faut envisager non seulement lequel des divers objectifs en concurrence a un rang plus élevé, mais aussi lequel est le plus urgent dans les circonstances. Ce qui est le plus urgent est légitimement préféré à ce qui l’est moins, et le plus urgent est en de nombreux cas de rang inférieur à ce qui est moins urgent. Mais on ne peut faire de la règle selon laquelle l’urgence est une considération plus élevée que la place dans la hiérarchie une règle uni­verselle. Car il est de notre devoir de faire de l’activité la plus haute, autant que nous le pouvons, la chose la plus urgente et la plus nécessaire. Et le maximum d’ef­fort que l’on peut attendre varie nécessairement d’un individu à l’autre. Le seul critère universellement valide est la hié­rarchie des fins. Ce critère est suffi­sant pour passer juge­ment sur le niveau de noblesse des individus et des groupes, et des actions et des institutions. Mais ce critère ne suffit pas pour guider nos actions. 

La doctrine thomiste du droit naturel, ou, plus généra­lement, de la loi naturelle, est dépourvue des hésitations et des ambiguïtés qui caractérisent les enseignements, non seulement de Platon et de Cicéron, mais également d’Aris­tote. Par sa netteté et sa noble simplicité, elle dépasse même l’ensei­gnement stoïcien édulcoré sur la loi naturelle. Aucun doute ne subsiste, non seu­lement au sujet de l’har­monie fondamentale entre le droit naturel et la so­ciété civile, mais semblablement au sujet du caractère im­muable des propo­sitions fondamentales de la loi naturelle ; les principes de la loi morale, spé­cialement tels qu’ils sont formulés dans la Deuxième Table du Décalogue, ne souf­frent aucune exception, si ce n’est peut-être par une inter­vention divine. La doctrine de la synderesis ou de la conscience explique pourquoi la loi natu­relle peut toujours être promulguée de manière appropriée à tous les hommes et par suite être universellement obligatoire. Il est raison­nable de supposer que ces profonds changements venaient de l’influence de la croyance en la ré­vélation biblique.  Si cette supposition devait se révéler correcte, on serait forcé de se demander, cependant, si la loi naturelle telle que Thomas d’Aquin la comprend est la loi naturelle à stricte­ment parler, c’est-à-dire une loi connaissable à l’esprit humain laissé à ses propres ressources, à l’esprit hu­main non éclairé par la révélation divine. Ce doute est renforcé par la consi­dération suivante : la loi naturelle qui est connaissable à l’esprit humain laissé à ses seules res­sources et qui prescrit principalement des actions au sens strict est liée à, ou fondée sur, la fin naturelle de l’homme ; cette fin est double : la perfection morale et la perfection intellectuelle : la perfection intellectuelle est de dignité su­périeure à la perfection morale ; mais la perfection intel­lec­tuelle, ou la sagesse, telle que raison humaine laissée à ses seules ressources la connaît, n’a pas besoin de la vertu morale. Thomas résout cette difficulté en soutenant prati­quement que, selon la raison naturelle, la fin naturelle de l’homme est insuffisante, ou elle fait signe au-delà d’elle-même, ou, plus pré­cisément, que la fin de l’homme ne peut pas consister en la recherche philoso­phique, a fortiori en l’activité politique. Ainsi, la raison naturelle elle-même crée une présomption en faveur de la loi divine, qui com­plète ou perfectionne la loi naturelle. En tout cas, la consé­quence ultime de l’opinion thomiste sur la loi naturelle est que la loi naturelle est en pratique inséparable non seule­ment de la théologie naturelle — c’est-à-dire d’une théolo­gie naturelle qui est, en fait, fondée sur la croyance en la révélation biblique — mais même de la théologie révélée. La loi naturelle moderne fut en partie une réaction à cette absorption de la loi naturelle par la théologie. Les efforts modernes fu­rent partiellement fondés sur la prémisse, qui aurait été acceptable pour les classiques, selon laquelle les principes moraux ont une évidence plus grande que les enseignements de la théologie naturelle eux-mêmes et par conséquent selon laquelle la loi naturelle ou le droit natu­rel doivent être maintenus indé­pendants de la théologie et de ses controverses. Le deuxième point important sur le­quel la pensée politique moderne revint aux classiques en s’opposant à l’opinion thomiste est illustré par des ques­tions comme l’indissolubilité du mariage et le contrôle des naissances. Un ouvrage comme L’Esprit des Lois de Montesquieu ne sera pas bien compris si l’on néglige le fait qu’il est orienté contre l’opinion thomiste sur le droit natu­rel. Montesquieu a tenté de rendre à l’activité de l’homme d’Etat la souplesse que l’enseignement thomiste avait considérablement restreinte. Il y aura toujours des controverses sur ce que furent les pensées privées de Montesquieu. Mais on peut dire en toute sécurité que ce qu’il enseigne explicitement, en tant qu’analyste de la po­litique  et qu’il présente comme politiquement sain et droit, est plus proche de l’esprit des classiques que de Thomas.


[1] Cicéron, Tusculanes, V, 10 ; Hobbes, De Cive, préface, vers le début. En ce qui concerne les prétendues origines pythagoriciennes de la philosophie politique, voir Platon, République, 600a 9-b 5, ainsi que Cicéron, Tusculanes, V, 8-10 et République, i. 16.

[2] Platon, Apologie de Socrate, 19a 8-d 7 ; Xénophon, Mémorables, I, 1. 11-16 ; IV, 3. 14 ; 4. 12 sqq., 7, 8. 4 ; Aristote, Métaphysique, 987b 1-2 ; De partibus animalium, 642a 28-30 ; Cicéron, République, i. 15-16.

[3] Platon, République, 456b 12-e 2, 452a 7, e 6-7, 484c 7-d 3, 500d 4-8, 501b 1-e 2 ; Lois, 794d 4-795d 5 ; Xénophon, Economique, 7. 16 et Hiéron, 3. 9 ; Aristote, Ethique à Nicomaque, 1133a 29-31 et 1134b 18-1135a 5 ; Politique, 1255a 1-b 15, 1257b 10 sqq.

[4] Comparer avec Cicéron, République, où il est dit que la compréhension de la ratio rerum civilium, en tant que distincte de l’édification d’un modèle de l’action politique, est le but de la République de Platon.

[5] Xénophon, Mémorables, I.1. 16 ; IV. 6. 1, 7 ; 7. 3-5.

[6] Voir Platon, République, 358e 3, 367b 2-5, e 2, 369a 5-6, e 9-10, 370a 8-b 1.

[7] Platon, Gorgias, 499 e 6-500a 3 ; République, 369e 10 sqq. ; comparer République, 352d 6-353e 6, 433a 1-b 4, 441d 12 sqq., et 444d 13-445b 4 avec Aristote, Ethique à Nicomaque, 1098a 8-17 ; Cicéron, Des fins, II. 33-34, 40 ; IV. 16, 25, 34, 37 ; V. 26 ; Lois, I. 17, 22, 25, 27, 45, 58-62.

[8] Platon, Gorgias, 497sqq. République, 402d 1-9 ; Xénophon, Helléniques, VII. 3. 12 ; Aristote, Ethique à Nicomaque, 1174a 1-8 ; Rhétorique, 1366b 36 sqq. ; Cicéron, Des Fins II. 45, 64-65, 69 ; V. 47, 61 ; Lois, I. 37, 41, 48, 51, 55, 59.

[9] Platon, République 369b 5-370b 2 ; Banquet 207a 6-c 1 ; Lois 776d 5-778a 6 ; Aristote, Politique 1253a 7-18, 1278b 18-25 ; Ethique à Nicomaque 1161b 1-8 (cf.Platon, République 395e 5) et 1170b 10-14 ; Rhétorique 1373b 6-9 ; Isocrate, Panégyrique 23-24 ; Cicéron, République, I. 1, 38-41 ; III. 1-3, 25 ; IV. 3 ; Lois I. 30, 33-35, 43 ; De Finibus, II. 45, 78, 109-10 ; III. 62-71 ; IV. 17-18 ; Grotius, De jure belli, Prolegomena, §§ 6-8. 

[10] Cicéron, République V. 6 ; Lois I. 24, 40 ; De Finibus IV. 18. 

[11] Platon, République 423a 5-c 5 ; Lois 681c 4-d 5, 708b 1-d 7, 738d 6-e 5, 949e 3 sqq. ; Aristote, Ethique à Nicomaque 1158a 10-18, 1170b 20-1171a 20 ; Politique1253a 30-31, 1276a 27-34 (cf. Thomas d’Acquin, ad. loc.), 1326a 9-b 26 ; Isocrate, Antidosis 171-72 ; Cicéron, Lois II. 5 ; cf. Thomas, Summa theologiæ I, qu. 65, a. 2, ad 3.

[12] Platon, République 372b 7-8 et 607a 4, 519e 4-520a 5, 561d 5-7 ; Lois 689e sqq. ; Aristote, Ethique à Nicomaque 1130a 1-2, 1180a 14-22 ; Politique 1254a 18-20, b 5-6, 1255a 3-22, 1325b 7 sqq.

[13] Thucydide III. 45. 6 ; Platon, Gorgias 464b 3-c 3, 478a 1-b 5, 521d 6-e 1 ; Clitophon 408b 2-5 ; Lois 628b 6-e 1, 645b 1-8 ; Xénophon, Mémorables II. 1. 17 ; III. 2. 4 ; IV. 2. 11 ; Aristote, Ethique à Nicomaque 1094b 7-10, 1129b 25-1130a 8 ; Politique 1278b 1-5, 1324b 23-41, 1333b 39 sqq. ; Cicéron, République I. 1 ; II. 10-44, 34-41 ; VI. 13, 16 ; Thomas d’Acquin, De regimine principum [ou De Regno] I. 9. 

[14] Platon, République 374e 4-376c 6, 431c 5-7, 485a 4-487a 5 ; Xénophon, Mémorables IV. 1. 2 ; Hiéron 7. 3 ; Aristote, Ethique à Nicomaque 1099b 18-20, 1095b10-13, 1179b 7-1180a 10, 1114a 31-b 25 ; Politique 1254a 29-31, 1267b 7, 1327b 18-39 ; Cicéron, Lois I. 28-35 ; République I. 49, 52 ; III. 4, 37-38 ; De FinibusIV. 21, 56 ; V. 69 ; Tusculanes, II. 11, 13. IV. 31-32 ; V. 68 ; De Officiis I. 105, 107. Thomas d’Acquin, Summa theologiæ I qu. 96, a. 3 et 4. 

[15] Platon, République, 497a 3-5, 544d 6-7 ; Lois, 711c 5-8. Xénophon, Revenus, 1.1 ; Cyropédie, i. 2. 15 ; Isocrate, A Nicoclès, 37 ; Areopagitica, 14 ; Aristote, Ethique à Nicomaque, 1181b 12-23 ; Politique, 1273a 40 sqq., 1278b 11-13, 1288a 23-24, 1289a 12-20, 1292b 11-18, 1295b 1, 1297a 14 sqq. ; Cicéron, République, i, 47, v, 5-7 ; Lois, i, 14-15, 17, 19 ; iii, 2. Cicéron a indiqué la dignité plus haute de « régime » par rapport aux « lois » par l’opposition entre le cadre de sa République et celui de ses Lois. Les Lois sont vues comme une suite à la République. Dans la République, le jeune Scipion, un philosophe-roi, a une conversation de trois jours avec certains de ses contemporains sur le meilleur régime ; dans les Lois, Cicéron a une conversation d’un jour avec certains de ses contemporains sur les lois appropriées au meilleur régime. La discussion de la République a lieu en hiver : les participants recherchent le soleil ; de plus, la discussion a lieu l’année de la mort de Scipion : les choses politiques sont considérées à la lumière de l’éternité. La discussion des Lois a lieu en été : les participants recherchent l’ombre (République, i. 18 ; vi.8, 12 ; Lois, i. 14, 15 ; ii. 7, 69 ; iii. 30 ; Des Devoirs, iii. 1). Pour d’autres illustrations, comparer, entre autres, Machiavel, Discorsi, III, 29 ; Burke, Conciliation with America, vers la fin ; John Stuart Mill, Autobiography (Oxford World’s Classics), pp. 294 et 137.

[16] Platon, République, 457a 3-4, c, 2, d 4-9, 473a5-b 1, 499b 2-e 3, 502c 5-7, 540d 1-3, 592a 11 ; Lois, 709d, 710c 7-8, 736c 5-d 4, 740e 8-741a 4, 742 e 1-4, 780b4-6, e 1-2, 841e 6-8, 960d 5-e 2 ; Aristote, Politique, 1265a 18-19, 1270b 20, 1295a 25-30, 1296a37-38, 1328a 20-21, 1329a 15 sqq., 1331b 18-23, 1332a 28-b 10, 1336b 40 sqq.

[17] Platon, République 431b 9-433d 5, 434c 7-10 ; Xénophon, Cyropédie VIII. 2. 23 ; Agélisas 11. 8 ; Aristote, Ethique à Nicomaque 1120a 11-20, 1135a 5 ; Politique 1288b 10 sqq., 1293b 22-27, 1296b 25-35 (cf. Thomas, ad. loc.), 1332a 10 sqq. Rhétorique 1366b 31-34 ; Polybe, VI. 6. 6-9.

[18] Platon, Politique 293e 7 sqq. Lois 680e 1-4, 684c 1-6, 690b 8-c 3, 691d 7-692b 1, 693b 1-e 8, 701e, 744b 1-d 1, 756e 9-10, 806d 7 sqq., 846d 1-7 ; Xénophon, Mémorables III. 9. 10-13 ; IV. 6. 12 ; Economique 4. 2 sqq., 6. 5-10, 11. 1 sqq. ; Anabase V. 8. 26 ; Aristote, Ethique à Nicomaque 1160a 32-1161a 30 ; Ethique à Eudème 1242b 27-31 ; Politique 1261a 38-b 3, 1265b 33-1266a 6, 1270b 8-27, 1277b 35-1278a 22, 1278a 37-1279a 17, 1284a 4-b 34, 1289a 39 sqq. ; Polybe VI. 41. 5-8 ; Cicéron, République I. 52, 55 (cf.  41), 56-63, 69 ; II. 37-40, 55-56, 59 ; IV. 8 ; Diogène Laërte VII. 131 ; Thomas d’Acquin, Summa theologiæ II. I, qu. 95, a. 1 ad 2 et a. 4 ; qu. 105, a. 1. 

[19] Aristote, Ethique à Nicomaque 1134b 18-19 ; Politique 1253a 38 ; Digeste I. 1. 1-4. 

[20] Comparer Thomas d’Acquin, Summa theologiæ II. 1. Qu. 105, a. 1 et qu. 104, a. 3, qu. 100, a. 8 et 99, a. 4 ; également II. 2. Qu. 58 a. 6 et a. 12. Voir également Heinrich A. Rommen, The State in Catholic Thought (St Louis, Mo. : B. Herder Book Co., 1945), pp. 309, 330-31, 477, 479. Milton, Of Reformation Touching Church-Discipline in England (Milton’s Prose [« Oxford World’s Classics » ed.], p. 55) : « Tis not the common law, nor the civil, but piety, and justice, that are our foundresses ; they stoop not, neither change colour for Aristocracy, Democracy, or Monarchy, nor yet at all interrupt their just courses, but far above the taking notice of these inferior niceties with perfect sympathy, wherever they meet, kiss each other » [« Nos fondements ne sont pas la loi commune, ni la loi civile, mais la piété et la justice ; elles ne s’inclinent pas ni ne changent de couleur devant l’Aristocratie, la Démocratie ou la Monarchie, ni n’interrompent en rien leurs cours justes, mais elles s’embrassent avec une sympathie parfaite partout où elles se trouvent,  très au-dessus d’une considération de ces joliesses inférieures »](les italiques ne sont pas dans l’original). 

[21] Platon, République 523a 1-524d 6 ; Politique 285d 8-286a 7 ; Phèdre 250b 1-5, 263a 1-b 5 ; Alcibiade Majeur, 111b 11-112c 7 ; Aristote, Ethique à Nicomaque1097b 24-1098a 18 ; 1103a 23-26 ; 1106a 15-24 ; De Anima 415a 16-22 ; Cicéron, De Finibus III. 20-23, 38 ; V. 46 ; Thomas d’Acquin, Summa theologiæ II. 1. qu. 54, a. 1, et 55, a. 1.

[22] Cicéron, De Finibus III. 68 ; Diogène Laërte VI. 14-45 ; VII. 3, 121 ; Sextus Empiricus Pyrrhonica III. 200, 205. Montaigne oppose « la secte stoïque, plus franche » à « la secte péripatétique, plus civile » (Essais, II, 12)

[23] Platon, République 331c 1-332c 4, 335d 11-12, 421e 7-422d 7 (cf. Lois 739b 8 et Aristote, Politique 1264a 13-17), 433e 3-434a 1 ; Criton 49Clitophon 407e 8-408b 5, 410b 1-3 ; Xénophon, Mémorables IV. 4. 12-13, 8. 11 ; Economique 1. 5-14 ; Cyropédie I. 3. 16-17 ; Cicéron, République I. 27-28 ; III. 11 ; Lois I. 18-19 ; Des devoirs I. 28, 29, 31 ; III. 27 ; De Finibus III. 71, 75 ; Lucullus 136-137 ; cf. Aristote, Magna Moralia 1199b 10-35. 

[24] Platon, Politique, 271d 3-272a 1 ; Lois, 713a 2-e 6 ; Xénophon, Cyropédie, I, 6, 27-43, II, 2, 26 ; Cicéron, République, III, 33 ; Lois, I, 18-19, 22-23, 32, 61 ; II, 8-11 ; fragment 2 ; De Finibus, IV, 74 ; V, 65, 67 ; Lucullus 136-37. J. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, III, fragments 327 et 334. Le problème examiné dans ce paragraphe est suggéré dans la République de Platon entre autres par le trait suivant : la définition de Polémarque, selon laquelle la justice consiste à aider les amis et à nuire aux ennemis est conservée dans l’exigence qui impose aux gardiens de ressembler à des chiens, à savoir, d’être doux envers les amis ou les connaissances, et le contraire de doux envers les ennemis et les étrangers (375a 2-376b 1 ; cf. 378e 7, 537a 4-7 ; et Aristote, Politique, 1328a 7-11). Il faut noter que c’est Socrate, et non pas Polémarque, qui le premier évoque le thème « ennemis » (332b 5 ; cf. également 335a 6-7) et que Polémarque prend le parti de Socrate dans la discussion ultérieure de ce dernier avec Thrasymaque, lorsque Clitophon prend le parti de Thrasymaque (340a 1-c 1 ; cf. Phèdre, 257b 3-4). Si l’on tient compte de cela, on n’est plus dérouté par l’information apportée par le Clitophon (410a 7-b 1) selon laquelle la seule définition de la justice que Socrate lui-même ait suggérée à Clitophon soit celle que, dans la République, Polémarque suggère avec l’aide de Socrate. De nombreux interprètes de Platon n’envisagent pas assez l’éventualité que son Socrate était tout aussi soucieux de comprendre ce qu’est la justice, c’est-à-dire de comprendre toute la complexité du problème de la justice, que de prêcher la justice. Car si l’on est soucieux de comprendre le problème de la justice, il faut examiner à fond le niveau où la justice se présente comme identique à la morale du citoyen, et il ne faut pas seulement le passer hâtivement. On peut exprimer la conclusion de l’argumentation esquissée dans ce paragraphe en disant qu’il ne saurait y avoir de justice véritable s’il n’existe pas de gouvernement divin ou de providence. Il ne serait pas raisonnable d’attendre beaucoup de vertu ou beaucoup de justice d’hommes qui vivent habituellement dans un état de rareté extrême au point qu’il leur faut constamment se battre entre eux pour survivre. Si l’on veut que la justice existe entre les hommes, il faut prendre soin qu’ils ne soient pas contraints à penser constamment à leur simple conservation et à agir envers leurs semblables à la manière dont la plupart des hommes agit dans de telles conditions. Mais un tel soin ne saurait être la providence humaine. La cause de la justice est infiniment renforcée si la condition de l’homme en tant qu’homme, et par suite en particulier la condition de l’homme au commencement (lorsqu’il ne pouvait pas encore avoir été corrompu par de fausses opinion), était une condition de non-rareté. Il y a donc une profonde parenté entre la notion de la loi naturelle et la notion d’un commencement parfait : l’âge d’or du Jardin d’Eden. Cf. Platon, Lois, 713a 2-e 2, ainsi que Politique, 271d 3-272b 1 et 272d 6-273a 1 : le gouvernement de Dieu s’accompagnait de l’abondance et de la paix ; la rareté conduit à la guerre. Cf. Politique, 274b 5 sqq. et Protagoras, 322a 8 sqq.

[25] Cicéron, Lois I. 61-62 ; III. 13-14 ; De Finibus IV. 7, 22, 74 ; Lucullus 136-137 ; Sénèque, A Lucilius 68. 2.

[26] Platon, République 486b 6-13, 519b 7-c 7, 520e 4-521b 11, 619b 7-d 1 ; Phédon 82a 10-c 1 ; Théétète 174a 4-b 6 ; Lois 804b 5-c 1. En ce qui concerne le problème de la relation entre la justice et eros, il faut comparer le Gorgias dans son ensemble avec le Phèdre dans son ensemble. David Grene a fait une tentative en ce sens dans Man and His Pride : A Studi in the Political Philosophy of Thucydides and Platon (Chicago University Press, 1950), pp. 137-46 (voir Social Research 1981 pp ? 394-97). Aristote, Ethique à Nicomaque 1177a 25-34, b 16-18, 1178a 9-b 21 ; Ethique à Eudème 1248b 10-1249b 25. Comparer Politique 1325b24-30 avec le parallèle fait dans la République entre la jutsice de l’individu et la justice de la cité. Cicéron, Des Devoirs I. 28 ; III. 13-17 ; République I. 28 ; De Finibus III. 48 ; IV. 22 ; cf. également République VI. 29 avec III. 11 ; Thomas d’Acquin, Summa theologiæ II. 1. qu. 58, a. 4-5.

[27] Platon, République 414b 8-415d 5 (cf. 331c 1-3), 501a 9-c 2 (cf. 500c 2-d 8 et 484c 8-d 3) ; Lois 739, 7575-758a 2 ; Cicéron, République II. 57.

[28] Cf. R. Stintzing, Geschichte der deutschen Rechtswissenschaft, I (Munich et Leipzig, 1880), pp. 302 sqq., 307, 371 ; voir également, par exemple, Hooker, Laws of Ecclesiastical Polity, Livre I, chapitre X, sec. 13. 

[29] Voir par exemple De Finibus III. 64-67.

[30] Lois I. 15, 18, 19, 21, 22, 25, 32, 35, 37-39, 54, 56 ; II. 14, 32-34, 38-39 ; III. 1, 26,37 ; République II. 28 IV. 4 ; De la nature des dieux II. 133 sqq. ; III. 66 sqq., 95 ; De la divination II. 70 sqq. Des devoirs I. 22 ; De Finibus II. 45 ; Tusculanes V. 11. Comparr la note 24 supra avec la note 22 du chapitre III. 

[31] République I. 18, 19, 26-28, 30, 56-57 ; III. 8-9 ; IV. 4 ; VI. 17-18 ; cf. ibid. II. 4, 12, 15, 20, 22, 26-27, 31, 53, avec I. 62 ; III. 20-22, 24, 31, 35-36 ; cf.également De Finibus II. 59.

[32] Voir Léo Strauss, Persecution and the Art of Writing (Glencoe, Illinois, The Free Press, 1952, pp. 95-141 [traduction française La Persécution et l’Art d’écrire, Presses-pocket 1989, nouvelle édition aux éditions de l’éclat 2003].

[33] En ce qui concerne les autres principes de droit qu’Aristote a reconnus, il suffit ici de remarquer que selon lui, un homme qui n’est pas capable d’être un membre de la société civile n’est pas nécessairement un être humain imparfait ; au contraire, il peut être un être humain supérieur. 

Leo Strauss: Droit naturel et histoire, chapitre III L’origine de l’idée du droit naturel (traduction inédite par Olivier Sedeyn)

III

L’origine de l’idÉe de droit naturel

Pour comprendre le problème du droit naturel, il faut partir, non pas de la compréhension « scientifique » des choses politiques, mais de leur compréhension « naturelle », c’est-à-dire de la manière dont elle se pré­sentent dans la vie politique, dans l’action, lorsqu’elles sont nos propres affaires, lorsqu’il nous faut prendre des déci­sions. Cela ne signifie pas que la vie politique connaît né­cessairement le droit naturel. Le droit naturel doit être dé­couvert, et il y avait une vie politique avant cette décou­verte. Cela signifie simplement que la vie politique sous toutes ses formes fait nécessairement signe vers le droit naturel comme un pro­blème auquel on ne peut échapper. La conscience de ce problème n’est pas plus ancienne que la science poli­tique, mais elle est aussi ancienne qu’elle. Par suite, une vie politique qui ne connaît pas l’idée du droit naturel ignore nécessairement la pos­sibilité de la science politique et, en fait la possibilité de la science elle-même, tout comme une vie politique consciente de la possibi­lité de la science connaît nécessai­rement le droit naturel comme un problème. 

Tant que l’idée de nature était inconnue, l’idée du droit naturel devait nécessairement être inconnue. La découverte de la nature est l’œuvre de la philosophie. Là où il n’y a pas de philosophie, il n’y a pas de connaissance du droit naturel en tant que tel. L’Ancien Testament, dont on peut dire que la prémisse fondamentale est le rejet implicite de la philosophie, ne connaît pas le mot « nature » : le mot hébreu désignant la « nature » est inconnu dans la bible hébraïque. Il va sans dire que l’expression « le ciel et la terre » par exemple, ne signifie pas la même chose que le mot « nature ». Il n’existe donc pas de connaissance du droit naturel en tant que tel dans l’Ancien Testament. La découverte de la nature précède nécessairement la décou­verte du droit naturel. La philosophie est plus ancienne que la philosophie politique. 

La philosophie est la quête des « principes » de toutes choses, et cela signifie en tout premier lieu la quête des « commencements » de toutes choses, ou des « choses pre­mières ». En cela, la philosophie est identique au mythe. Mais le philosophos (« l’amoureux de la sa­gesse ») n’est pas identique au philomuthos (« l’amoureux du mythe »). Aristote appelle les premiers philosophes tout simplement des « hommes qui faisaient des discours sur la nature » et il les distingue des hommes qui les avaient précédés et « qui faisaient des discours sur les dieux »[1]. La philosophie en tant que distincte du mythe apparut au moment où l’on découvrait la nature, ou encore le premier philosophe fut le pre­mier homme à découvrir la nature. Toute l’histoire de la philosophie n’est rien d’autre que le récit de tentatives toujours réitérées pour saisir pleinement ce qui était im­pliqué dans la découverte cru­ciale que certains Grecs ont faite il y a vingt-six siècles ou davantage. Pour com­prendre la signification de cette dé­couverte ne serait-ce que d’une manière provisoire, il faut revenir de l’idée de nature à son équivalent pré-philoso­phique.

On ne peut saisir la portée de la découverte de la na­ture si l’on entend par le mot de nature « la totalité des phénomènes ». Car la découverte de la nature consiste précisément dans la division de cette totalité en phéno­mènes naturels et phénomènes qui ne le sont pas : le mot « nature » est un terme distinctif. Avant la dé­cou­verte de la nature, on se représentait le comportement ca­ractéristique d’une chose quelconque ou d’une classe de choses quelconque comme sa coutume ou sa manière. En d’autres termes, on ne faisait aucune distinction fonda­mentale entre les coutumes ou les manières qui sont tou­jours et partout les mêmes et les coutumes ou les manières qui diffèrent de peuple à peuple. Le fait d’aboyer et de remuer la queue est la manière des chiens, les règles sont propres aux femmes, les folies accomplies par les fous sont les manières propres aux fous, tout comme le fait de ne pas manger de porc est la manière des Juifs et celui de ne pas boire de vin est la manière des Musulmans. La « coutume » ou la « manière » est l’équivalent pré-phi­losophique de la « nature ». 

Si toute chose ou toute classe de choses a sa coutume ou sa manière, il y a une coutume ou une manière particu­lière qui est d’une importance suprême : « notre » ma­nière, la manière qui est propre à « nous » qui vivons « ici », le mode de vie du groupe indépendant auquel un homme particulier appartient. Nous pouvons l’appeler la coutume ou manière « suprême ». Tous les membres du groupe ne se conforment pas toujours à cette manière, mais la plupart du temps, ils y reviennent lorsqu’on la leur rappelle convenablement : la manière suprême est le droit chemin. C’est son ancienneté qui lui garantit sa rectitude : « Il y a une espèce de préjugé contre la nouveauté, qui vient d’une considération profonde de la nature humaine et des affaires humaines ; et la maxime de droit qui dit : Vetustas pro lege semper habetur [l’ancienneté a toujours été considérée comme tenant lieu de la loi] est justement promul­guée. » Mais tout ce qui est ancien n’est pas partout juste. « Notre » manière est la manière convenable (right) parce qu’elle est ancienne et parce qu’elle est « la nôtre » ou parce qu’elle est à la fois « née ici et consacrée par la coutume »[2]. Tout comme originellement « ce qui est ancien et propre à nous » était identique au juste ou au bien, ainsi, « le nou­veau et l’étrange » représentaient le mauvais. La notion re­liant « l’ancien » et « ce qui nous est propre » est « l’ancestral ». La vie pré-philosophique se caractérise par l’identification première du bien et de l’ancestral. Par conséquent, la bonne manière [le bon ou le droit chemin] sous-entend nécessairement des pensées sur les ancêtres et par suite sur les choses purement et simplement premières[3]

Car on ne peut raisonnablement identifier le bien et l’ancestral si l’on ne suppose pas que les ancêtres étaient absolument supérieurs à « nous », et cela signifie qu’il étaient supérieurs à tous les mortels ordinaires ; on est poussés à croire que les ancêtres, ou ceux qui ont établi la manière ancestrale, étaient des dieux, ou des enfants des dieux ou du moins qu’ils « demeuraient près des dieux ». L’identification du bien avec l’ancestral conduit à l’opinion selon laquelle ce furent des dieux ou des enfants de dieux ou des disciples de dieux qui ont établi le droit chemin : il faut que le droit chemin soit une loi divine. En constatant que les ancêtres sont les ancêtres d’un groupe distinct, on est conduit à croire qu’il existe une diversité de lois di­vines ou de codes divins, dont chacun est l’ouvrage d’un dieu ou d’un demi-dieux[4]

A l’origine, les questions touchant aux choses pre­mières et au droit chemin reçoivent une réponse avant d’être posées. C’est l’autorité qui donne cette réponse. Car l’autorité entendue comme le droit de certains êtres hu­mains à être obéis dérive essentiellement de la loi, et la loi n’est rien d’autre à l’origine que le mode de vie de la communauté. Les choses premières et le droit chemin ne peuvent être contestables, ou faire l’objet d’une quête, au­trement dit la philosophie ne peut apparaître, ou encore la nature ne peut être découverte, si l’autorité en tant que telle n’est pas mise en doute ou du moins tant que n’importe quel propos général de n’importe quel être est accepté en toute confiance[5]. L’apparition de l’idée du droit naturel présup­pose par conséquent le doute de l’autorité. 

C’est par le cadre des conversations de sa République et de ses Lois plus que par des affirmations explicites que Platon a indiqué à quel point le doute de l’autorité ou l’indépen­dance par rapport à l’autorité est indispensable à la dé­couverte du droit naturel. Dans la République, la discussion du droit naturel commence longtemps après que le vieux Céphale, le père par excellence, le chef de la maisonnée, a quitté la scène pour s’occuper d’offrandes sacrées aux dieux : l’absence de Céphale, ou de ce qu’il incarne, est in­dispensable à la quête du droit naturel. Ou encore, si vous voulez, des hommes comme Céphale n’ont pas besoin de connaître le droit naturel. Par ailleurs, la discussion fait entièrement oublier aux participants une course aux flam­beaux en l’honneur d’une déesse à laquelle ils étaient cen­sés aller assister — la quête du droit naturel remplace cette course aux flambeaux. Quant à la discussion rapportée dans les Lois, elle a lieu alors que les interlocuteurs, marchant sur les traces de Minos, lequel, fils et disciple de Zeus, avait donné aux Crétois leurs lois divines, vont d’une cité crétoise à la caverne de Zeus. Tandis que leur conversation est rapportée dans son entier, rien ne dit  qu’ils soient bien parvenus à leur but premier. La fin des Lois est consacrée au thème central de la République : le droit na­turel, ou la philosophie politique et le sommet de la philosophie politique, remplacent la caverne de Zeus. Si nous considérons Socrate comme le représentant de la quête du droit naturel, nous pouvons illustrer la relation de cette quête à l’autorité de la manière suivante : dans une communauté gouvernée par des lois divines, il est strictement interdit de soumettre ces lois à une véritable discussion, c’est-à-dire à un examen critique, en présence de jeunes gens ; Socrate, cependant, discute du droit natu­rel — un sujet dont la découverte présuppose le doute du code ancestral ou divin — non seulement en présence de jeunes gens, mais au cours d’une conversation avec eux. Quelque temps avant Platon, Hérodote avait indiqué cela par la place de l’unique débat qu’il ait rapporté au sujet des principes de la politique : il nous dit que cette discus­sion libre eut lieu dans la Perse qui-aime-la-vérité après le massacre des Mages[6]. Cela ne veut pas dire que, une fois que l’idée du droit naturel est apparue et qu’elle est deve­nue une évidence, elle ne puisse être facilement adaptée à la croyance en l’existence d’une loi divinement révélée. Nous nous contentons de soutenir que la prédominance de cette croyance empêche l’émergence de l’idée du droit naturel ou qu’elle rend la quête du droit naturel infiniment insignifiante : si l’homme connaît le droit chemin par ré­vé­lation divine, il n’a pas à découvrir ce chemin par ses propres efforts. 

C’est le caractère originel de l’autorité qui détermina la forme originelle du doute de l’autorité et par conséquent l’orientation que prit originellement la philosophie ou la perspective en vue de laquelle la nature fut découverte. La supposition selon laquelle il existe une diversité de codes divins conduit à des difficultés, dans la mesure où les di­vers codes se contredisent entre eux. Tel code loue abso­lument des actions qu’un autre code condamne absolu­ment. Tel code exige le sacrifice de son fils premier né, tandis qu’un autre interdit tous les sacrifices humains comme une abomination. Les rites funéraires d’un peuple sont horribles aux yeux d’un autre. Mais le fait décisif est que les divers codes se contredisent entre eux sur ce qu’ils suggèrent au sujet des choses premières. L’opinion selon laquelle les dieux sont nés de la terre ne peut être conci­liée avec l’opinion selon laquelle la terre a été faite par les dieux. Ainsi, la question surgit de savoir quel code est le bon code, et quelle explication des choses premières est la véritable explication. Le « droit chemin » n’est plus désormais garanti par l’autorité ; il devient un problème ou il fait l’objet d’une quête. L’identification première du bien avec l’ancestral est remplacée par la distinction fondamentale entre le bien et l’ancestral ; la quête du droit chemin ou des choses première est la quête du bien en tant que dis­tinct de l’ancestral[7]. Elle se révélera comme la quête de ce qui est bien par nature en tant que distinct de ce qui est bien seulement par convention. 

La quête des choses premières s’appuie sur deux distinctions fondamentales qui précèdent la distinction entre le bien et l’ancestral. Les hommes doivent nécessai­rement avoir distingué (par exemple, dans les questions judiciaires) entre la connaissance par ouï-dire et celle du témoin oculaire, et avoir préféré ce que quelqu’un a vu de ses yeux à ce que quelqu’un a simplement entendu dire. Mais l’utilisation de cette distinction était originel­lement limitée aux questions particulières ou aux ques­tions subordonnées. En ce qui concerne les choses les plus importantes — les choses premières et le droit chemin — la seule source de connaissance était la connaissance par ouï-dire. Face à la contradiction entre les nombreux codes sacrés, quelqu’un — un voyageur, un homme qui avait vu les cités de nombreux hommes et qui avait re­connu la diversité de leurs pensées et de leurs coutumes — suggéra que l’on appliquât la distinction entre le fait d’a­voir vu de ses propres yeux et la connaissance par ouï-dire à toutes les questions, et spécialement aux questions les plus importantes. Le jugement sur le caractère divin ou respectable de tout code ou de toute explication, ou l’as­sentiment à un code ou à une explication, seront suspendus jusqu’à ce que les faits sur lesquels se fondent les préten­tions auront été rendus manifestes ou démontrés. Ils doi­vent être rendus manifestes — manifestes à tous, au grand jour. Ainsi, l’homme s’éveille à la différence cruciale entre ce que son groupe considère comme incontestable et ce que lui-même observe ; c’est alors que le Je est en mesure de s’opposer au Nous sans aucun sentiment de culpabilité. Mais ce n’est pas le Je en tant que Je qui acquiert ce droit. Les rêves et les visions avaient été d’une importance déci­sive pour établir les prétentions du code divin ou de l’ex­plication sacrée des choses premières. En vertu de l’appli­cation universelle de la distinction entre la connaissance par ouï-dire et le fait d’avoir vu de ses propres yeux, une distinction est maintenant faite entre le monde vrai et commun connu à l’état de veille et les nombreux mondes non-vrais et privés des rêves et des visions. Il apparaît ainsi que ni le Nous de n’importe quel groupe particulier ni un Je unique, mais l’homme en tant qu’homme, est la mesure de ce qui est vérité et de ce qui ne l’est pas, de l’être ou du non-être de toutes choses. Finalement, l’­homme apprend ainsi à distinguer entre les noms des choses, qu’il connaît par ouï-dire et qui diffèrent d’un groupe à l’autre, et les choses elles-mêmes qu’il peut voir de ses propres yeux, comme n’importe quel autre être humain. Il peut ainsi commencer à remplacer les distinctions arbi­traires des choses qui diffèrent d’un groupe à l’autre par leurs distinctions « naturelles ». 

On disait que les codes divins et les explications sa­crées des choses premières étaient connus non par ouï-dire mais par une information supra-humaine. Lorsque l’on exigea que la distinction entre la connaissance par ouï-dire et le fait de voir de ses propres yeux soit appliquée aux questions les plus importantes, on exigea que l’origine supra-humaine de toute information tenue pour supra-humaine soit prouvée par un examen à la lumière, non pas, par exemple, des critères traditionnels utilisés pour distinguer entre les vrais et les faux oracles, mais à la lumière des critères qui dérivent en dernière analyse d’une manière évidente des règles qui nous guident en des questions pleinement accessibles à la connaissance humaine. Le genre le plus élevé de connaissance humaine qui existait avant l’émergence de la philosophie ou science était la connaissance des arts. La deuxième distinction pré-philo­sophique qui guida originellement la quête des choses premières fut la distinction entre les choses artificielles ou faites de la main de l’homme, et les choses qui ne sont pas fabriquées par l’homme. La nature fut découverte lorsque l’homme s’engagea dans la quête des choses premières à la lumière des distinctions fondamentales entre la connais­sance par ouï-dire et le fait de voir de ses propres yeux d’un côté, et entre les choses faites par l’homme et les choses qui ne sont pas faites par l’homme, de l’autre. La première de ces deux distinctions suscita l’exigence que les choses premières soient mises en lumière en partant de ce que tous les hommes peuvent voir ici et maintenant. Mais toutes les choses visibles ne sont pas un point de départ pareillement adéquat pour la découverte des choses pre­mières. Les choses faites par l’homme ne conduisent pas à d’autres choses premières que l’homme, lequel n’est certai­nement pas la chose purement et simplement première. Les choses artificielles sont considérées comme inférieures à tous égards, ou comme postérieures, aux choses qui ne sont pas faites par l’homme mais qu’il trouve ou qu’il dé­couvre. Les choses artificielles sont considérées comme devant leur être à l’invention ou à la prévoyance de l’­homme. Si l’on suspend son jugement au sujet de la vérité des explications sacrées des choses premières, on ne sait pas si les choses qui ne sont pas faites par l’homme doi­vent leur être à une sorte quelconque de prévoyance, c’est-à-dire si les choses premières sont à l’origine de toutes les autres choses par une prévoyance quelconque ou autre chose. Ainsi, on se rend compte de la possibilité que les choses premières soient à l’origine de toutes les autres choses d’une manière fondamentalement différente de la manière dont la prévoyance humaine est à l’origine de l’être des choses artificielles. L’affirmation selon laquelle toutes les choses visibles ont été produites par des êtres pensants ou selon laquelle il existe des êtres pensants supra-hu­mains exige par là une démonstration : une démonstration qui parte de ce que nous pouvons tous voir ici et mainte­nant[8]

En bref donc, on peut dire que la découverte de la nature est identique à la réalisation d’une possibilité humaine qui, au moins selon sa propre interprétation, est trans-historique, trans-sociale, trans-morale et trans-reli­gieuse[9]

La quête philosophique des choses premières présup­pose non s premières, mais que les choses premières sont toujours et que les choses qui sont toujours ou qui sont impérissables sont plus véri­tablement des êtres que les choses qui ne sont pas tou­jours. Ces présuppositions suivent de la prémisse fonda­mentale selon laquelle aucun être n’apparaît sans une cause ou selon laquelle il est impossible que « au com­men­cement était le Chaos », c’est-à-dire selon la­quelle les choses premières ont surgi dans l’être à partir de rien et par l’intermédiaire de rien. En d’autres termes, les changements manifestes seraient impossibles s’il n’existait pas quelque chose de permanent ou d’éternel, ou encore les êtres contingents manifestes requièrent l’existence de quelque chose de nécessaire et par conséquent d’éternel. Les êtres qui sont toujours sont d’une dignité plus haute que les êtres qui ne sont pas toujours, parce que seuls les premiers peuvent être la cause ultime des derniers, de l’être des derniers, ou parce que ce qui n’est pas toujours trouve sa place à l’intérieur de l’ordre constitué par ce qui est toujours. Les êtres qui ne sont pas toujours sont moins véritablement des êtres que les êtres qui sont toujours, parce que le fait d’être périssable signifie un être intermédiaire entre l’être et le non-être. On peut également exprimer la même prémisse fondamentale en disant que l’ « omnipotence » désigne une puissance limitée par la connaissance des « natures »[10], c’est-à-dire d’une nécessité invariable et connaissable ; toute liberté et toute indétermination présupposent une nécessité plus fondamentale. 

Une fois que l’on a découvert la nature, il devient im­possible de comprendre pareillement comme des coutumes ou des manières le comportement caractéristique ou nor­mal de groupes naturels et celui des différents peuples humains ; les « coutumes » des êtres naturels sont alors identi­fiées comme leurs natures, et les « coutumes » des diffé­rents peuples humains sont alors identifiées comme leurs conventions. La notion primitive de « coutume » ou de « manière » est scindée en la notion de « nature » d’un côté, et la notion de la « convention » de l’autre. La distinction entre la nature et la convention, entre physis et nomos, est par conséquent aussi ancienne que la découverte de la nature et par suite aussi ancienne que la philosophie[11]

La nature n’aurait pas besoin d’être découverte si elle n’était pas cachée. Par suite, la « nature » est nécessaire­ment comprise par opposition à quelque chose d’autre, à savoir, à ce qui cache la nature pour autant que cela cache la nature. Il y a des savants qui refusent de considé­rer le terme de « nature » comme un terme distinctif, parce qu’ils croient que tout ce qui est est naturel. Mais ils sup­posent tacitement que l’homme sait par nature qu’il existe une chose telle que la nature ou que la « nature » est aussi peu problématique ou aussi évidente que, disons, « le rouge ». Par ailleurs, ils sont forcés de distinguer entre les choses naturelles ou existantes et les choses illu­soires ou les choses qui prétendent exister sans exister vraiment ; mais ils laissent dans l’indétermination la manière d’être des choses les plus importantes qui prétendent exister sans exister vraiment. La distinction entre la nature et la convention sous-entend que la nature est essentiellement cachée par les décisions faisant autorité. L’homme ne peut vivre sans avoir des pensées sur les choses premières, et, présumait-on, il ne peut vivre bien sans être uni avec ses sem­blables par des pensées identiques sur les choses pre­mières, c’est-à-dire sans être soumis à des décisions d’au­torité concernant les choses premières : c’est la loi qui prétend rendre manifeste les choses premières ou « ce qui est ». La loi, à son tour, apparut comme un gouvernement qui tire sa force contraignante de l’accord ou de la convention entre les membres du groupe. La loi ou la convention a tendance à cacher la nature, ou sa fonction est de ca­cher la nature ; elle y parvient dans une telle mesure que la nature n’est, au début, expérimentée ou « donnée » que comme une « coutume ». Par suite, la quête philosophique des choses premières se fonde sur la compréhension de l’ « étant » ou de « être » selon laquelle la distinction la plus fondamentale des manières d’être est celle entre « être en vérité » et « être en vertu de la loi ou de la convention » — une distinction qui a survécu sous une forme à peine reconnaissable dans la distinction scolas­tique entre ens reale et ens fictum[12]

L’émergence de la philosophie affecte radicalement l’attitude de l’homme envers les choses politiques en géné­ral et envers les lois en particulier, parce qu’elle affecte radicalement sa compréhension de ces choses. Originellement, l’autorité par excellence ou la racine de toute autorité était l’ancestral. Par la découverte de la na­ture, la prétention de l’ancestral est déracinée ; la philoso­phie fait appel de l’ancestral au bien, à ce qui est bien in­trinsèquement, à ce qui est bien par nature. Cependant, la philosophie déracine la prétention de l’ancestral de telle sorte qu’elle en préserve un élément essentiel. Car, en parlant de la nature, les premiers philosophes entendaient les choses premières, c’est-à-dire les choses les plus an­ciennes ; la philosophie fait appel de l’ancestral à quelque chose de plus ancien que l’ancestral. La nature est l’ancêtre de tous les ancêtres ou la mère de toutes les mères. La nature est plus ancienne que toute tradition ; par suite, elle est plus respectable que toute tradition. L’opinion se­lon laquelle les choses naturelles ont une dignité plus haute que les choses produites par les hommes se fonde non pas sur des emprunts subreptices ou inconscients au mythe, ou sur des survivances de mythe, mais sur la découverte de la nature elle-même. L’art présuppose la nature, tandis que la nature ne présuppose pas l’art. Les capacités « créatrices » de l’homme, qui sont plus admirables qu’aucun de ses produits, ne sont pas elles-mêmes pro­duites par l’­homme : le génie de Shakespeare n’est pas l’œuvre de Shakespeare. La nature ne donne pas seule­ment les maté­riaux mais également les modèles de tous les arts ; « les choses les plus grandes et les plus belles » sont l’ouvrage de la nature en tant que distincte de l’art. En déracinant l’autorité de l’ancestral, la philosophie re­connaît que la nature est la véritable autorité[13]

Cependant, il serait moins trompeur de dire que, en déracinant l’autorité, la philosophie reconnaît la nature comme le critère véritable. Car la faculté humaine qui, à l’aide de la perception sensible, découvre la nature est la raison ou l’entendement, et la relation de la raison ou de l’entendement à ses objets est fondamentalement diffé­rente de l’obéissance sans questionnement qui correspond à l’autorité proprement dite. Si l’on caractérisait la nature comme la plus haute autorité, on obscurcirait la distinction sur laquelle repose entièrement la philosophie, la distinc­tion entre la raison et l’autorité. En se soumettant à l’au­torité, la philosophie, et en particulier la philosophie poli­tique, perdrait son caractère propre ; elle se dégraderait en idéologie, c’est-à-dire en apologétique d’un ordre social donné ou à venir, ou elle subirait une transformation qui en ferait une théologie ou une instruction de lois. A pro­pos de la situation du XVIIIe siècle, Charles Beard a dit : « Le clergé et les monarchistes revendiquaient des droits spéciaux comme un droit divin. Les révolutionnaires invo­quaient la nature. »[14]Ce qui est vrai des révolutionnaires du XVIIIe siècle est mutatis mutandis vrai de tous les philosophes en tant que philosophes. Les philosophes clas­siques rendirent pleine justice à la grande vérité qui sous-tend l’identification du bien et de l’ancestral. Cependant, ils n’auraient pu dévoiler cette vérité sous-ja­cente s’ils n’avaient pas rejeté tout d’abord cette identifi­cation. Socrate en particulier, fut un homme très conserva­teur en ce qui concerne les conclusions pratiques ultimes de sa philosophie politique. Cependant, Aristophane faisait signe vers la vérité lorsqu’il suggéra que la prémisse fon­damentale de Socrate pourrait pousser un fils à rouer de coups son propre père, c’est-à-dire à rejeter en pratique l’autorité la plus naturelle. 

La découverte de la nature ou de la distinction fon­damentale entre la nature et la convention est la condition nécessaire de l’émergence de l’idée du droit naturel. Mais elle n’est pas sa condition suffisante : tout droit peut bien être conventionnel. Tel est précisément le thème de la controverse fondamentale en philosophie politique : Y a-t-il un droit naturel ? Il semble que la réponse qui prévalait avant Socrate était la réponse négative, c’est-à-dire l’opi­nion que nous avons appelée « conventionnalisme »[15]. Il n’est pas étonnant que les philosophes aient été tout d’abord enclins au convention­nalisme. Le droit se présente, au début, comme identique à la loi ou coutume, ou comme un caractère de la loi ou cou­tume ; et la coutume ou la convention apparaît, avec l’é­mergence de la philosophie, comme ce qui cache la nature. Le texte pré-socratique crucial est un propos d’Héraclite : « Selon Dieu, toutes les choses sont belles [nobles], bonnes et justes, mais les hommes ont fait la supposition que cer­taines choses sont justes et d’autres injustes. »* La distinc­tion même entre le juste et l’injuste est simplement une supposition humaine ou une convention humaine[16]. Dieu, ou quel que soit le nom que l’on donne à la cause pre­mière, est au-delà du bien et du mal et même au-delà du bon et du mauvais. Dieu ne se soucie pas de la justice en n’importe quel sens lié à la vie humaine en tant que telle. Dieu ne récompense pas la justice et il ne punit pas l’injus­tice. La justice n’a au­cun soutien supra-humain. Ce sont exclusivement des ac­tions humaines, et en dernière ana­lyse des décisions hu­maines qui font que la justice est bonne et l’injustice mau­vaise. « On ne trouve de traces de la justice divine que là où des hommes justes règnent ; dans les autres cas, le même sort échoit, comme nous le voyons, à l’homme droit et au méchant. » La négation du droit naturel apparaît ainsi comme la conséquence de la négation de la provi­dence particulière[17]. Mais le seul exemple d’Aristote suffi­rait à montrer qu’il est possible d’admettre le droit naturel sans croire à la providence par­ticulière ou à la justice di­vine au sens strict[18].

En effet, si indifférent aux distinctions morales que l’on puisse penser qu’est l’ordre cosmique, la nature humaine, en tant que distincte de la nature en général, peut très bien être la base de telles distinctions. Pour illustrer cela par l’exemple de la doctrine pré-socratique la plus connue, à savoir l’atomisme, le fait que les atomes sont au-delà du bon et du mauvais ne justifie pas de conclure qu’il n’y a rien qui soit par nature bon ou mauvais pour n’importe quel composé d’atomes, et spécialement pour les composés que nous appelons « hommes ». En fait, personne ne peut dire que toutes les distinctions entre bon et mauvais que font les hommes ou que toutes les préférences humaines soient purement conventionnelles. Il nous faut par consé­quent distinguer entre les désirs humains et les inclina­tions humaines qui sont naturels et ceux qui ont leur origine dans les conventions. En outre, il nous faut distin­guer entre les désirs humains et les inclinations humaines qui sont conformes à la nature humaine et par conséquent bons pour l’hommes, et ceux qui sont destructeurs de sa nature ou de son humanité et donc mauvais. Nous sommes ainsi conduits à la notion d’une vie, d’une vie humaine, qui est bonne parce qu’elle est conforme à la nature[19]. Dans cette controverse, les deux adversaires admettent qu’il existe une telle vie, ou, plus généralement, ils admettent la pri­mauté du bon en tant que différent du juste[20]. La question controversée est celle de savoir si le juste est bon (bon par nature) ou si la vie conforme à la nature humaine a besoin de la justice ou de la morale. 

Pour parvenir à une distinction claire entre le naturel et le conventionnel, il nous faut remonter à la période dans la vie de l’individu[21] ou de l’espèce qui précède la conven­tion. Il nous faut remonter aux origines. Du point de vue de la liaison entre le droit et la société civile, la question de l’origine du droit se tranforme en la question de l’ori­gine de la société civile ou de la société en général. Cette question conduit à la question de l’origine de l’espèce hu­maine. Elle conduit encore à la question de ce qu’était la condition originelle de l’homme : était-elle parfaite ou imparfaite ? Et, si elle était imparfaite, quel était le caractère de cette imperfection ? était-elle douce (naïveté ou innocence) ou sauvage ? 

Si nous examinons ce qui nous a été conservé de la discussion séculaire de ces questions, nous pouvons aisément en retirer l’impres­sion que presque chacune des réponses aux questions tou­chant aux origines est compatible avec l’acceptation ou le rejet du droit naturel[22]. Ces difficultés ont contribué à la dépréciation, pour ne pas dire à l’abandon total, des questions touchant l’origine de la société civile et de la condition des « premiers hommes ». Ce qui importe, nous a-t-on dit, c’est  « l’idée de l’Etat » et en aucune manière « l’origine historique de l’Etat »[23]. Cette opinion moderne est une conséquence du rejet de la nature en tant que cri­tère. La nature et la liberté, la réalité et la norme, l’être et le devoir-être, se révélèrent alors comme totalement indépen­dants les uns des autres ; par suite, il sembla que nous ne pou­vons apprendre quoi que ce soit d’important sur la so­ciété civile et au sujet du droit en nous penchant sur les ori­gines. Du point de vue des Anciens, cependant, la ques­tion des origines est d’une importance décisive parce que la ré­ponse correcte à cette question clarifie le statut, la di­gnité, de la société civile et du droit. On s’enquiert des ori­gines ou de la genèse de la société civile, ou du bien et du mal (right and wrong), afin de découvrir si la société civile et le bien ou le mal sont fondés sur la nature ou simple­ment sur la convention[24]. Et la question de l’origine « essentielle » de la société civile et du bien et du mal ne saurait recevoir une réponse sans prendre en compte ce que l’on sait sur les commencements ou les origines « historiques ». 

En ce qui concerne la question de savoir si la condition effective de l’homme au commencement était parfaite ou imparfaite, la réponse qu’on lui donne résout le problème de savoir si le genre humain est pleinement responsable de son imperfection actuelle ou si l’imperfection originelle de l’espèce « excuse » cette imperfection actuelle. En d’autres termes, l’opinion selon laquelle le commencement de l’homme a été parfait est conforme à l’identification du bien avec l’ancestral, et plus en accord avec la théologie qu’avec la philosophie. Car l’homme s’est en tous temps souvenu, il a en tous temps admis, que les arts ont été inventés par l’homme ou que le premier âge du monde ne connais­sait pas les arts ; mais la philosophie présuppose nécessai­rement les arts ; par conséquent, si la vie philosophique est en fait la vie convenable (right) ou la vie conforme à la nature, les commencements de l’homme furent nécessairement im­parfaits[25]

Pour notre propos présent, il suffit de présenter une analyse de l’argument typique avancé par le conventionna­lisme. Cet argument affirme qu’il ne peut pas y avoir de droit naturel parce que « les choses justes » diffèrent d’une société à l’autre. Cet argument a fait preuve d’une vitalité surprenante à travers les âges, d’une vitalité qui semble s’opposer à sa valeur intrinsèque. Tel qu’il est habituellement présenté, l’argument consiste en une pure et simple énumération des différentes notions de la justice qui prévalent ou ont prévalu en différentes nations ou en des temps différents dans la même nation. Comme nous l’avons indiqué auparavant, le simple fait de la diversité ou de la variabilité des « choses justes » ou des notions de la justice n’est pas un fondement solide pour rejeter le droit naturel, sauf si l’on fait certaines suppositions, et la plupart du temps ces sup­positions ne sont même pas formulées. Nous sommes par conséquent contraints de recons­truire l’argument conventionaliste à partir de remarques éparses et fragmentaires. 

On accorde de tous côtés qu’il ne saurait exister de droit naturel si les principes du droit ne sont pas inva­riables[26]. Mais les faits auxquels se réfère le convention­nalisme ne semblent pas  prouver que les principes du droit soient variables. Ils semblent simplement prouver que des sociétés différentes ont des notions différentes de la justice ou des principes de la justice. Pas plus que les no­tions diverses que les hommes se font de l’univers ne prouvent qu’il n’existe aucun univers ou que la seule explication vraie de l’univers ne puisse exister ou que l’­homme ne pourra jamais parvenir à une connaissance vraie et ultime de l’univers, les notions variables de la justice que se fait l’homme ne semblent prouver qu’il n’existe pas de droit naturel ou que le droit naturel soit in­connaissable. On peut comprendre la diversité des notions de la justice comme la diversité des erreurs, qui ne contredit pas mais présuppose l’existence d’une vérité unique au sujet de la justice. Cette objection contre le conventionnalisme serait valable si l’existence du droit naturel était compatible avec le fait que tous les hommes ou la plupart des hommes ont été ou sont ignorants du droit naturel. Mais lorsque l’on parle du droit naturel, on sous-entend que la justice est d’une importance vitale pour l’­homme ou que l’homme ne peut vivre ou vivre bien sans la justice ; et la vie en conformité avec la justice requiert la connaissance des principes de la justice. Si l’homme est doté d’une telle nature qu’il ne peut vivre, ou qu’il ne peut vivre bien, sans la justice, il faut qu’il ait par nature une connaissance des principes de la justice. Mais si tel était le cas, tous les hommes s’accorderaient sur les principes de la justice, tout comme ils s’accordent sur les qualités sen­sibles[27]

Cependant, cette exigence semble déraisonnable ; il n’y a pas même un accord universel sur les qualités sen­sibles. Seuls les hommes normaux, et non pas tous les hommes, s’accordent en ce qui regarde les sons, les cou­leurs et les choses semblables. Conformément à cela, l’existence du droit naturel exige simplement que tous les hommes normaux s’accordent sur les principes de la jus­tice. L’absence d’un accord universel peut s’expliquer par une corruption de la nature humaine chez ceux qui igno­rent les vrais principes, une corruption qui, pour des rai­sons évidentes, est plus fréquente et plus grave que la cor­ruption correspondante touchant la perception des qualités sensibles[28]. Mais s’il est vrai que les notions de la justice diffèrent d’une société à l’autre ou d’une époque à l’autre, cette opinion sur le droit naturel conduira à la consé­quence malaisée que les membres d’une société particulière ou peut-être même seulement une génération d’une so­ciété particulière, ou, tout au plus, les membres de plu­sieurs sociétés particulières, doivent être considérés comme les seuls êtres humains normaux existants. En pratique, cela signifie que celui qui enseigne le droit naturel identifiera le droit naturel aux notions de la justice adoptées par sa propre société ou sa propre « civilisation ». En parlant de droit naturel, il ne fera que revendiquer une validité universelle pour les préjugés de son groupe. Si l’on affirme que, en fait, beaucoup de socié­tés s’accordent sur les principes de la justice, il est au moins aussi plausible de répliquer que cet accord est dû à des causes accidentelles (comme la ressemblance des conditions de vie ou l’in­fluence mutuelle) que de dire que ces sociétés particu­lières ont seules préservé la nature humaine dans son in­tégrité. Si l’on affirme que toutes les nations civilisées s’ac­cordent sur les principes de la justice, il faudrait d’abord savoir ce que l’on entend par « civilisation ». Si celui qui enseigne le droit naturel identifie la civilisation avec la re­connaissance du droit naturel ou d’un équivalent du droit naturel, il dit en fait que tous les hommes qui acceptent les principes du droit naturel acceptent les principes du droit naturel. S’il entend par « civilisation » un grand dévelop­pement des arts ou des sciences, son affirmation est réfu­tée par le fait que les conventionalistes sont souvent des hommes civilisés ; et ceux qui croient au droit naturel ou aux principes dont on dit qu’ils constituent l’essence du droit naturel sont sou­vent très peu civilisés[29]

Cet argument contre le droit naturel présuppose que toute la connaissance dont les hommes ont besoin pour vivre bien est naturelle au sens où la perception des quali­tés sensibles et d’autres genres de perception n’exigeant pas d’effort sont naturels. Il perd par conséquent sa force une fois que l’on suppose que la connaissance du droit naturel doit être acquise par un effort de l’homme ou que la connaissance du droit naturel a le caractère d’une science. Cela explique­rait pourquoi la connaissance du droit naturel n’est pas toujours accessible. Cela conduirait à la conséquence qu’il n’y a aucune possibilité d’une vie bonne ou juste ou au­cune possibilité de « cessation du mal » avant qu’une telle connaissance ne soit accessible. Mais la science a pour objet ce qui est toujours ou ce qui est invariable ou ce qui est véritablement. Par conséquent, le droit naturel, ou la justice, doit véritablement exister, et par conséquent, le droit naturel ou la justice doit nécessairement « avoir partout la même puissance »[30]. Ainsi, il semble que le droit naturel doive nécessairement avoir un effet qui est toujours le même et qui ne cesse jamais, au moins sur la pensée humaine de la justice. Cependant, en fait, nous constatons que les pensées humaines sur la justice sont discordantes et fluctuantes. 

Mais précisément cette fluctuation et ce désaccord semblent prouver la réalité effective du droit naturel. En ce qui concerne les choses qui sont incontestablement conventionnelles — les poids, les mesures, la monnaie et choses semblables — on peut difficilement parler de désac­cord entre les diverses sociétés. Les sociétés différentes prennent des dispositions différentes sur les poids, les me­sures et la monnaie ; ces arrangements ne se contredisent pas en eux. Mais si des sociétés différentes ont des opi­nions différentes sur les principes de la justice, leurs opi­nions se contredisent. Les différences concernant les choses qui sont incontestablement conventionnelles ne font pas naître de sérieux troubles, tandis que les diffé­rences touchant les principes du juste et de l’injuste (right and wrong), en suscitent nécessairement. Le désaccord tou­chant les principes de la justice semble ainsi révéler une véritable perplexité liée à une pressentiment du droit naturel ou à une sai­sie insuffisante du droit naturel — une perplexité liée à quelque chose d’indépendant ou de naturel qui échappe à la prise humaine. On pourrait penser que le soupçon qu’il en est bien ainsi est confirmé par un fait qui, au premier regard, semble parler de manière décisive en faveur du conventionnalisme. Partout l’on dit qu’il est juste de faire ce que la loi commande ou que le juste est identique au légal, c’est-à-dire à ce que les êtres humains établissent comme légal ou ce qu’ils s’accordent pour considérer comme légal. Cependant, cela ne sous-en­tend-il pas qu’il y a une certaine mesure d’accord univer­sel touchant la justice ? Il est vrai que, après réflexion, les gens nient que le juste soit purement et simplement iden­tique au légal, car ils parlent de lois « injustes ». Mais l’ac­cord universel irréfléchi ne fait-il pas penser aux opérations de la nature ? Et le caractère insoutenable de la croyance uni­verselle à l’identité du juste et du légal n’indique-t-il pas que le légal, tout en n’étant pas identique au juste, re­flète plus ou moins obscurément le droit naturel ? Les faits invoqués par le conventionnalisme sont parfaite­ment compa­tibles avec l’éventualité que le droit naturel existe et, si l’on peut dire, qu’il suscite la diversité indéfi­nie des notions de justice ou la diversité indéfinie des lois, ou qu’il est à la source de toutes les lois[31]

La décision dépend maintenant des résultat de l’ana­lyse de la loi. La loi se révèle comme une chose contra­dictoire. D’un côté, elle prétend être quelque chose d’es­sentiellement bon ou noble : c’est la loi qui sauve les cités et tout le reste. D’un autre côté, la loi se présente comme l’opinion commune ou comme la décision de la cité, c’est-à-dire de la multitude des citoyens. En tant que telle, elle n’est en aucun cas essentiellement bonne ou noble. Elle peut fort bien être l’œuvre de la folie et de la bassesse. Il n’y a certainement aucune raison de supposer que ceux qui font les lois soient en général plus sages que « vous et moi » ; pourquoi donc devrions-nous, « vous et moi », nous sou­mettre à ce qu’ils ont arrêté ? Le simple fait que les mêmes lois solennellement promulguées par la cité sont abrogées par cette même cité avec tout autant de solennité semble révéler le caractère suspect de la sagesse qui a présidé à leur éla­boration[32]. La question est donc de savoir si l’on peut pu­rement et simplement se débarrasser de la prétention de la loi à être quelque chose de bon ou de noble ou si elle a quelque élément de vérité. 

La loi prétend qu’elle sauve les cités et tout le reste. Elle prétend assurer le bien commun. Mais le bien commun est exactement ce que nous entendons par « le juste ». Les lois sont justes dans la mesure où elles conduisent au bien commun. Mais si le bien est identique au bien commun, le juste ou le droit ne peut pas être conventionnel : les conventions d’une cité ne peuvent rendre bon pour la cité ce qui en fait lui est fatal et inversement. C’est donc la nature des choses et non pas la convention qui détermine en chaque cas ce qui est juste. Cela implique que ce qui est juste peut très bien différer d’une cité à une autre et d’une époque à une autre : la diversité des choses justes est non seulement compatible avec le principe de la justice, c’est-à-dire que le juste est identique au bien commun, mais en­core elle en est une conséquence. La connaissance de ce qui est juste ici et maintenant, qui est la connaissance de ce qui est par nature, ou intrinsèquement, bon pour cette cité maintenant, ne peut pas être une connaissance scien­tifique. Elle peut encore moins être une connaissance du type de la perception sensible. Etablir ce qui est en chaque cas juste, telle est la fonction de l’art ou de l’habileté poli­tique. Cet art ou cette compétence est comparable à l’art du médecin, qui, dans chaque cas, détermine ce qui est sain ou bon pour le corps humain[33]

Le conventionnalisme évite cette conséquence en niant qu’il existe véritablement un bien commun. Ce que l’on appelle le « bien commun » est en chaque cas, non pas le bien de l’ensemble, mais celui d’une partie. Les lois qui prétendent être orientées vers la réalisation du bien com­mun prétendent certes être la décision de la cité. Mais la cité doit l’unité qu’elle possède, et par là son être, à sa « constitution » ou à son régime : la cité est toujours, ou bien une démocratie, ou bien une oligarchie, ou bien une mo­narchie, etc. La différence entre les régimes a sa racine dans la différence des partis ou des fractions dont se com­pose la cité. Par conséquent, chaque régime est le gouver­nement d’une fraction de la cité. Par suite, les lois ne sont pas en fait l’œuvre de la cité mais de la fraction de la cité qui se trouve alors à sa tête. Il n’est pas besoin de dire que la démocratie, qui prétend être le gouvernement de tous, est en fait le gouvernement d’une partie ; car la démocra­tie est tout au plus le gouvernement de la majorité de tous les adultes qui habitent le territoire de la cité ; et la majorité, ce sont les pauvres ; et les pauvres sont une fraction, si importante soit-elle, qui a un intérêt distinct des intérêts des autres fractions. La fraction gouvernante est bien entendu exclusivement soucieuse de son propre intérêt. Mais elle prétend pour une raison évidente que les lois qu’elle promulgue en considération de son propre intérêt sont bonnes pour la cité tout entière[34]

Cependant, ne peut-il y avoir des régimes mixtes, c’est-à-dire des régimes qui, de manière plus ou moins heureuse, tentent d’instaurer un équilibre juste entre les inté­rêts en conflit des fractions essentielles de la cité ? Ou en­core, n’est-il pas possible que le véritable intérêt d’une fraction particulière (celle des pauvres, ou celle des gen­tilshommes, par exemple) coïncide avec l’intérêt com­mun ?  De telles objections présupposent que la cité est un tout véritable, ou, plus précisément, que la cité existe par nature. Mais la cité semble être une unité conventionnelle ou factice. Car ce qui est naturel vient à l’existence et existe sans violence. Toute violence appliquée à un être fait faire à cet être quelque chose qui s’oppose à sa tendance spon­tanée, c’est-à-dire à sa nature. Mais la cité repose fondamentalement sur la violence, la contrainte, ou la coercition. Il n’y a donc pas de différence essentielle entre le gouvernement politique et le gouvernement d’un maître sur ses esclaves. Mais le caractère contre-nature de l’esclavage semble sauter aux yeux : tout homme s’opposera ou résistera à qui veut le réduire en esclavage ou le traiter comme un es­clave[35]

En outre, la cité est une multitude de citoyens. Un ci­toyen apparaît comme le rejeton, le produit naturel, de pa­rents citoyens, d’un père citoyen et d’une mère citoyenne. Cependant, il n’est un citoyen que si le père-citoyen et la mère-citoyenne qui l’ont engendré sont légalement mariés, ou plutôt si son père présumé est bien le mari de sa mère. Autrement, il n’est qu’un enfant « naturel » et non pas un enfant « légitime ». Et ce qu’est un enfant légitime dé­pend, non pas de la nature, mais de la loi ou de la conven­tion. Car la famille en général, et la famille monogame en particulier, n’est pas un groupe naturel, comme Platon lui-même a été forcé de le reconnaître. Il y a également un fait ap­pelé « naturalisation », en vertu duquel un étranger « na­turel » est transformé artificiellement en un citoyen « na­turel ». En un mot, être ou ne pas être un citoyen dé­pend de la loi, et de la loi seule. La différence entre les ci­toyens et les non-citoyens n’est pas naturelle, mais convention­nelle. Par conséquent, en fait, tous les citoyens sont « faits » citoyens, ils ne sont pas « nés » citoyens. C’est la conven­tion qui coupe arbitrairement une partie de l’espèce hu­maine et qui l’oppose au reste. On pourrait penser un instant que la société civile qui est véritablement natu­relle, ou la véritable société civile, coïnciderait avec le groupe qui ras­semblerait tous ceux, et seulement ceux, qui parlent la même langue. Mais les langues sont de l’aveu général conventionnelles. Conformément à cela, la distinction entre les Grecs et les barbares est purement convention­nelle. Elle est aussi arbitraire que la division de tous les nombres en deux groupes, l’un composé du nombre 10 000 et l’autre composé de tous les autres nombres. La même chose vaut pour la distinction entre les hommes libres et les esclaves. Cette distinction se fonde sur la convention aux termes de laquelle ceux qui ont été fait prisonniers à la guerre et qui n’ont pas été rachetés par une rançon doivent devenir des esclaves ; ce n’est pas la nature, mais la convention qui fait les esclaves, et par là même aussi bien les hommes libres en tant que distincts des esclaves. Pour conclure, la cité est une multitude d’être humains unis non par nature, mais uniquement par la convention. Ils se sont unis ou groupés afin de prendre soin de leur intérêt commun — en se distinguant et en s’opposant à d’autres êtres humains qui ne se distinguent pas d’eux par nature : contre les étrangers et les esclaves. Par suite, ce qui prétend être le bien commun n’est en fait que l’intérêt d’une partie qui prétend être un tout, ou d’une partie qui ne forme une unité qu’en vertu de cette préten­tion, de cette feinte, de cette convention. Si la cité est conventionnelle, le bien commun est conventionnel, et par là même il est établi que le droit ou la justice sont conven­tionnels[36]

On dit que le caractère adéquat de cette explication de la justice apparaît du fait qu’elle « sauve les phéno­mènes » de la justice ; on dit qu’elle rend intelligibles les expé­riences simples de ce qui est bon ou mauvais (right and wrong) qui sont au fondement des doctrines du droit naturel. Dans ces expériences, la justice est entendue comme l’habitude de s’abstenir de blesser les autres, ou comme l’habitude d’ai­der les autres, ou comme l’habitude de subordonner le bien d’une partie (le bien de l’individu ou celui d’une frac­tion de la population) au bien de l’ensemble. La justice ainsi entendue est certes nécessaire à la conservation de la cité. Mais malheureusement pour les défenseurs de la jus­tice, elle est également requise pour la conservation d’un gang de voleurs : le gang ne pourrait pas durer un seul jour si ses membres ne s’abstenaient pas de se blesser mutuellement, s’ils ne s’aidaient pas les uns les autres, ou si chaque membre ne subordonnait pas son propre bien au bien du gang. A cela, on répond que la justice pratiquée par des voleurs n’est pas la justice authentique ou que c’est précisément la justice qui distingue la cité d’un gang de voleurs. La prétendue « justice » des voleurs est au ser­vice d’une injustice manifeste. Mais n’en est-il pas exacte­ment de même de la cité ? Si la cité n’est pas un tout véri­table, ce que l’on appelle le « bien de l’ensemble », ou le juste, par opposition à l’injuste ou à l’égoïste, n’est en fait que l’exigence d’un égoïsme collectif ; et il n’y a pas de raison pour laquelle l’égoïsme collectif puisse prétendre être plus res­pectable que l’égoïsme de l’individu. En d’autres termes, on dit que les voleurs ne pratiquent la justice qu’entre eux, tandis que l’on dit que la cité pratique éga­lement la justice envers ceux qui n’appartiennent pas à la cité ou envers les autres cités. Mais est-ce bien vrai ? Les maximes de la politique étrangère sont-elles essentielle­ment différentes des maximes qui régissent le comporte­ment des gangs de voleurs ? Peuvent-elles être diffé­rentes ? Les cités ne sont-elles pas contraintes d’employer la force et la ruse ou d’enlever aux autres cités ce qui ap­partient à ces der­nières, si elles veulent prospérer ? Ne viennent-elles pas à l’existence par l’usurpation d’une partie de la surface de la terre qui appartient par nature pareillement à tous les autres ?[37]

Il est bien entendu possible pour la cité de s’abstenir de blesser les autres cités ou de se résigner à la pauvreté, tout comme l’individu peut vivre justement s’il le veut. Mais la question est de savoir si les hommes, en agissant ainsi, vivraient conformément à la nature ou s’ils ne sui­vraient pas simplement la convention. L’expérience montre que seul un petit nombre d’individus et pratique­ment aucune cité n’agissent justement sauf lorsqu’ils y sont contraints. L’expérience montre que la jus­tice est en elle-même sans force. Cela confirme simple­ment ce que l’on a montré plus haut, à savoir que la justice n’a pas de fondement dans la nature. Le bien commun s’est révélé n’être que l’intérêt égoïste d’une collectivité. L’intérêt égoïste d’une collectivité dérive de l’intérêt col­lectif des seuls éléments naturels de la collectivité, à savoir des individus. Par nature, tout le monde recherche son propre bien et rien d’autre que son propre bien. La justice, cependant, nous dit de rechercher le bien des autres hommes. Ce que la justice exige de nous est donc contre-nature. Le bien naturel, le bien qui ne dépend pas des ca­prices et des folies de l’homme, ce bien substantiel appa­raît comme exactement opposé au bien incertain appelé « droit » ou « justice ». C’est le bien naturel qui est le bien propre de chacun vers lequel chacun est attiré par nature, tandis que le droit ou la justice ne deviennent attractifs que par la contrainte et en dernière instance par la convention. Même ceux qui affirment que le droit est na­turel doivent admettre que la justice consiste en un genre de réciprocité ; les hommes se voient ordonnés de faire aux autres ce qu’ils désirent qu’on leur fasse à eux-mêmes. Les hommes sont contraints de faire du bien aux autres parce qu’ils désirent que les autres leur fasse du bien : il faut faire preuve de douceur si l’on veut en bénéfi­cier en retour. La justice apparaît comme dérivée de l’égoïsme et comme au service de l’égoïsme. Cela revient à reconnaître que par nature chacun ne recherche que son bien propre. La prudence ou la sagesse consiste à être bon dans la recherche de son bien propre. La prudence ou la sagesse est par conséquent incompatible avec la justice proprement dite. L’homme qui est véritablement juste n’est pas sage ou c’est un nigaud — un homme trompé par la convention[38]

Le conventionnalisme prétend donc être parfaitement compatible avec la reconnaissance que la cité et le droit sont utiles à l’individu : l’individu est trop faible pour vivre, ou pour vivre bien, sans l’aide d’autres individus. Chacun s’en sort mieux dans la société civile que dans la solitude et l’état sauvage. Cependant, le fait que quelque chose soit utile ne prouve pas qu’elle soit naturelle. Les bé­quilles sont utiles pour un homme qui a perdu une jambe ; mais le fait d’avoir des béquilles est-il conforme à la nature ? Ou encore, pour exprimer cela plus adéquate­ment, peut-on dire que les choses qui existent exclusive­ment parce qu’un certain calcul a estimé qu’elles seraient utiles soient naturelles à l’homme ? Peut-on dire de choses qui sont désirées exclusivement sur la base d’un certain calcul ou qui ne sont pas désirées spontanément ou pour elles-mêmes, qu’elles sont naturelles à l’homme ? La cité et le droit sont sans aucun doute avantageux ; mais sont-ils dépourvus de grands inconvénients ? Par conséquent, le conflit entre l’intérêt personnel de l’individu et les exi­gences de la cité ou du droit est inévitable. La cité ne peut pas régler ce conflit, si ce n’est en déclarant que la cité ou le droit ont une dignité plus haute que l’intérêt personnel de l’individu ou qu’ils sont sacrés. Mais cette prétention, qui est essentielle à la cité et au droit, est essentiellement fic­tive[39]

Le nerf de l’argument conventionaliste est donc le suivant : le droit est conventionnel parce que le droit ap­partient essentiellement à la cité[40] et que la cité est conventionnelle. Contrairement à notre première impres­sion, le conventionnalisme n’affirme pas que le contenu de la significa­tion du droit ou de la justice est entièrement arbitraire ou qu’il n’y a aucun accord universel quel qu’il soit touchant le droit ou la justice. Au contraire, le conventionnalisme présuppose que tous les hommes entendent fondamenta­lement la même chose sous le nom de justice : être juste signifie ne pas blesser les autres, ou cela signifie aider les autres ou être soucieux du bien commun. Le convention­nalisme rejette le droit naturel pour les raisons suivantes : 1 / il y a une tension inévitable entre la justice et le désir naturel de chacun, qui se dirige uniquement vers son bien propre ; 2 / pour autant que la justice a un fondement dans la nature — pour autant qu’elle est, en général, avan­tageuse pour l’individu — ses exigences sont limitées aux membres de la cité, c’est-à-dire à une unité convention­nelle ; ce que l’on appelle « droit naturel » consiste en certaines règles sommaires de commodité sociale qui ne sont valides que pour les membres du groupe particulier et qui, de plus, n’ont pas une validité universelle même dans les relations internes au groupe ; 3 / ce que l’on entend universellement par « droit » ou « justice » laisse entièrement indéterminée la signification précise du fait d’ « aider » ou de « blesser » autrui ou du « bien com­mun » ; c’est seulement en les précisant que ces termes acquièrent une véritable signification et toute précision est conventionnelle. La diversité des notions de la justice confirme plutôt qu’elle ne prouve le caractère convention­nel de la justice. 

Lorsque Platon tente d’établir l’existence du droit na­turel, il réduit la thèse conventionaliste à la prémisse se­lon laquelle le bien est identique à l’agréable. Inversement, nous voyons que l’hédonisme classique a conduit à la dépréciation la plus radicale de l’ensemble de la sphère politique. Il ne serait pas surprenant que l’identification primitive du bien et de l’ancestral ait été remplacée, avant toute autre modification, par l’identification du bien et de l’agréable. Car lorsque l’on rejette l’identification primitive en se fondant sur la distinction entre la nature et la convention, les choses interdites par la coutume ancestrale ou par la loi divine se présentent avec énergie comme naturelles et par suite comme intrinsèquement bonnes. Les choses interdites par la coutume ancestrale sont interdites parce qu’elles sont désirées ; et le fait qu’elles soient interdites par la convention montre qu’elles ne sont pas désirées en se fon­dant sur la convention ; elles sont donc désirées par na­ture. Or ce qui pousse l’homme à s’écarter de la voie étroite de la coutume ancestrale ou de la loi divine appa­raît comme le désir du plaisir et le refus de la douleur. Le bien naturel apparaît ainsi être le plaisir. Une orientation fondée sur le plaisir devient le premier substitut de l’o­rientation fondée sur l’ancestral[41]

La forme la plus développée de l’hédonisme classique est l’épicurisme. L’épicurisme est certainement la forme de conventionnalisme qui a exercée la plus grande influence tout au long des âges. L’épicurisme est sans ambiguïté matérialiste. Et Platon a vu dans le matérialisme la racine du conventionnalisme[42]. L’argument épicurien est le suivant : pour trouver ce qui est par nature bon, il nous faut voir de quel genre de chose la nature garantit la bonté ou quel est le genre de chose dont on peut sentir la bonté indé­pendamment de toute opinion, et par suite, en particulier, indépendamment de toute convention. Ce qui est bon par nature se manifeste dans ce que nous cherchons depuis l’instant de notre naissance, avant tout raisonnement, tout calcul, toute discipline, toute limite ou toute contrainte. Le bon en ce sens est seulement l’agréable. Le plaisir est le seul bien qui soit immédiatement senti ou perçu par les sens comme bon. Par conséquent, le plaisir premier est le plaisir du corps, et cela signifie, bien sûr, le plaisir de son propre corps ; tout le monde recherche par nature son bien propre seul ; tout souci du bien d’autrui est dérivé. L’opinion, qui inclut un raisonnement à la fois juste et faux, conduit les hommes vers trois genres d’objets : le plus grand plaisir, l’utile, et le noble. En ce qui concerne le premier, dans la mesure où nous remarquons que divers genres de plaisir sont liés à la douleur, nous sommes poussés à distinguer entre des plaisirs plus ou moins pré­férables. Ainsi, nous remarquons la différence entre les plaisirs naturels qui sont nécessaires et les plaisirs natu­rels qui ne sont pas nécessaires. En outre, nous nous ren­dons compte qu’il existe des plaisirs qui sont dépourvus de toute douleur, et d’autres qui ne le sont pas. Enfin, nous sommes conduits à constater qu’il y a une fin du plaisir, un plaisir total, et ce plaisir se révèle la fin vers laquelle nous tendons par nature et cette fin ne peut être atteinte que par la philosophie. En ce qui concerne l’utile, il n’est pas agréable en lui-même, mais il conduit au plaisir, au véritable plaisir. Le noble, en ce qui le concerne, n’est pas authentiquement agréable et il ne conduit pas non plus au véritable plaisir. Le noble est ce dont on fait l’é­loge, ce qui n’est agréable que parce qu’on en fait l’éloge ou parce qu’il est considéré comme honorable ; le noble n’est bon que parce qu’on le nomme bon ou que l’on dit qu’il est bon ; il n’est bon que par convention. Le noble reflète d’une manière déformée le bien substantiel en vue duquel les hommes ont fait la convention fondamentale ou le pacte social. La vertu appartient à la classe des choses utiles. La vertu est certes désirable, mais elle n’est pas dé­sirable pour elle-même. Elle ne devient désirable que sur la base d’un calcul, et elle contient un élément de contrainte et par conséquent de douleur. Cependant, elle donne du plaisir[43]. Cependant, il y a une différence cru­ciale entre la justice et les autres vertus. La prudence, la tempérance et le courage procurent du plaisir par leurs conséquences naturelles, tandis que la justice n’engendre le plaisir que l’on en attend — le sentiment de sécurité — que sur la base de la convention. Les autres vertus ont un effet salutaire même si personne ne sait que l’on a été prudent, tempérant ou courageux. Mais la justice d’un homme n’a un effet salutaire que s’il est tenu pour juste. Les autres vices sont des maux même si les autres ne les voient pas ou ne peuvent les déceler. Mais l’injustice est un mal seulement en considération du risque difficilement évitable d’être repérée. La tension entre la justice et ce qui est par nature bon apparaît de la manière la plus claire si l’on compare la justice et l’amitié. La justice comme l’ami­tié ont leur origine dans le calcul, mais l’amitié finit par devenir agréable en elle-même ou désirable pour elle-même. L’amitié est en tout cas incompatible avec la contrainte. Mais la justice et l’association qui se soucie de la justice — la cité — repose entièrement sur la contrainte. Et la contrainte est désagréable[44]

Le document le plus important du conventionnalisme philosophique, et, en fait, le seul document que nous ayons à notre disposition et qui soit à la fois authentique et géné­ral est le poème de l’épicurien Lucrèce intitulé De la nature des choses.Selon Lucrèce, les hommes er­raient à l’origine dans les forêts, sans lien social d’aucune sorte ou sans aucune limite conventionnelle. Leur faiblesse et la crainte des bêtes sauvages qui les menaçaient les poussèrent à s’unir en vue de se protéger ou en vue du plaisir tiré de la sé­curité. Après être entrés en société, la vie sauvage des premiers temps céda la place à des habitudes de dou­ceur et de fidélité. Cette première société, une société de loin antérieure à la fondation des cités, fut la société la meilleure et la plus heureuse qui fût jamais. Le droit serait naturel si la vie de la première société était la vie conforme à la nature. Mais la vie conforme à la nature est la vie du philosophe. Et la philosophie est impossible dans la première société. La philosophie a sa demeure dans les cités, et la destruction, ou du moins la détérioration, du mode de vie caractéristique de la première société est ca­ractéristique de la vie dans les cités. Le bonheur du philo­sophe, le seul vrai bonheur, appartient à une tout autre époque que le bonheur de la société. Il y a donc une inégalité entre les exigences de la philosophie ou de la vie conforme à la nature et les exigences de la société en tant que société. C’est à cause de cette inégalité néces­saire que le droit ne peut pas être naturel. Cette inégalité est nécessaire pour la raison suivante. Le bonheur de la première société, une société non coercitive, venait en dernière instance du règne d’une illusion salutaire. Les membres de la première société vivaient dans un monde fini ou dans un horizon fermé ; ils se fiaient à l’éternité de l’univers visible ou à la protection que leur apportaient « les murs du monde ». Ce fut cette confiance qui les ren­dit innocents, doux et disposés à se consacrer au bien des autres ; car c’est la crainte qui rend les hommes sauvages. La confiance en la solidité des « murs du monde » n’é­taient pas alors ébranlée par un raisonnement sur les ca­tastrophes naturelles. Une fois cette confiance ébranlée, les hommes perdirent leur innocence, ils devinrent sauvages ; et ainsi, surgit le besoin d’une société coercitive. Une fois cette confiance ébranlée, les hommes n’eurent d’autre choix que de rechercher soutien et consolation dans la croyance en des dieux actifs ; la libre volonté des dieux garantirait la solidité des « murs du monde » dont on avait constaté qu’ils manquaient en eux-mêmes d’une so­lidité naturelle ; la bonté des dieux serait un substitut à l’absence de solidité intrinsèque des « murs du monde ». La croyance en des dieux actifs se développa par consé­quent à partir de la crainte pour notre monde et de l’atta­chement à ce monde — le monde du soleil, de la lune et des étoiles, et de la terre qui se couvre chaque printemps d’herbe nouvelle, le monde de la vie en tant que distinct des éléments dépourvus de vie mais éternels (les atomes et le vide) à partir desquels notre monde est venu à l’existence et en lesquels il périra en s’y résolvant à nouveau. Cependant, si réconfortante que puisse être la croyance en des dieux actifs, elle a engendré des maux in­dicibles. Le seul remède consiste à faire une brèche dans « les murs du monde » auxquels la religion s’arrête et à se résigner au fait que nous vivons à tous égards dans une cité sans murs, dans un univers infini dans lequel rien de ce que peut aimer l’homme ne peut être éternel. Le seul remède consiste à faire de la philosophie, qui seule donne le plaisir le plus solide. Cependant, la philosophie est re­poussante aux yeux du peuple parce que la philosophie exige la liberté par rapport à l’attachement à « notre monde ». D’un autre côté, les gens ne peuvent pas revenir à la simplicité heureuse de la première société. Il leur faut par conséquent continuer à vivre cette vie entière­ment contre-nature qui se caractérise par la coopération d’une société coercitive et de la religion. La vie bonne, la vie conforme à la nature, est la vie retirée du philosophe qui vit aux marges de la société civile. La vie consacrée à la société civile et au service des autres n’est pas la vie conforme à la nature[45]

Il nous faut faire une distinction entre le convention­nalisme philosophique et le conventionnalisme vulgaire. Le conventionnalisme vulgaire se présente de la manière la plus claire dans « le discours injuste » dont Platon a confié l’expression à Thrasymaque et à Glaucon et Adimante. Selon ce discours, le plus grand bien, ou la chose la plus agréable, c’est d’avoir plus que les autres ou de gouverner les autres. Mais la cité et le droit imposent né­cessairement quelque limite au désir du plus grand plai­sir ; ils sont incompatibles avec le plus grand plaisir ou avec ce qui est le plus grand bien par nature ; ils sont contre-nature ; ils ont leur origine dans la convention. Hobbes dirait que la cité et le droit ont leur origine dans le désir de vivre et que le désir de vivre est au moins aussi naturel que le désir de régner sur les autres. A cette ob­jection, le représentant du conventionnalisme vulgaire répliquerait que la simple vie est misérable et qu’une vie misérable n’est pas la vie que notre nature recherche. La cité et le droit sont contre-nature parce qu’ils sacrifient un bien plus grand à un bien moindre. Il est vrai que le désir de l’emporter sur les autres ne peut prendre toute son ampleur qu’à l’intérieur de la cité. Mais cela veut seule­ment dire que la vie conforme à la nature consiste à tirer intelligemment parti des occasions données par la conven­tion ou à tirer profit de la confiance innocente que le grand nombre accorde à la convention. Un tel compor­tement requiert que l’on ne soit pas retenu par un respect sincère pour la cité et pour le droit. La vie conforme à la nature requiert une liberté intérieure parfaite par rapport à la puissance de la convention combinée avec l’apparence d’une conduite conforme à la convention. L’apparence de la justice combinée avec une injustice réelle conduira au comble du bonheur. Il faut certes être habile pour réussir à dissimu­ler son injustice tout en pratiquant cette injustice sur une grande échelle ; mais cela veut seulement dire que la vie conforme à la nature est l’apanage d’une petite minorité, de l’élite naturelle, de ceux qui sont véritablement des hommes et qui ne sont pas nés pour être des esclaves. Pour être plus précis, le comble du bonheur est la vie du tyran, de l’homme qui a commis avec succès le plus grand crime en soumettant la cité tout entière à son bien privé et qui peut se permettre de laisser tomber le souci des apparences de la justice ou de la légalité[46]

Le conventionnalisme vulgaire est la version vulgari­sée du conventionnalisme philosophique. Le convention­nalisme philosophique et le conventionnalisme vulgaire s’accordent sur ce point : par nature, chacun ne recherche que son bien propre, et il est conforme à la nature que l’on n’attache aucune attention au bien des autres ou que la considération d’autrui ne naisse que de la convention. Cependant, le conventionnalisme philosophique nie que le fait de ne pas faire attention aux autres signifie désirer avoir plus que les autres ou leur être supérieur. Le conventionnalisme philosophique est si loin de considérer le désir de l’emporter sur les autres comme naturel qu’il le considère comme vain ou comme issu de l’opinion. Les philosophes, qui en tant que tels ont goûté des plaisirs plus solides que ceux qui dérivent de la richesse, du pouvoir et de choses semblables, ne pouvaient aucunement identifier la vie conforme à la nature à la vie du tyran. Le conven­tionnalisme vulgaire doit son origine à une corruption du conventionnalisme philosophique. Il y a quelque raison d’attribuer cette corruption au « sophistes ». On peut dire que les sophistes ont « rendu public » et par là dégradé l’enseignement conventionaliste des philosophes pré-so­cratiques. 

Le terme de « sophiste » est un terme qui a de nom­breuses significations. Entre autres choses, il peut désigner un philosophe, ou un philosophe qui soutient des opinions peu courantes, ou un homme qui manifeste son mauvais goût en se faisant payer pour enseigner sur les sujets nobles. Au moins depuis Platon, le terme de « sophiste » est employé normalement par opposition à « philosophe » et par là en un sens péjoratif. « Les sophistes » au sens historique furent des Grecs du Ve siècle que Platon et d’autres philosophes présentent comme des sophistes au sens étroit, c’est-à-dire comme des non-philosophes d’un cer­tain genre. Le sophiste au sens étroit enseigne un semblant de sagesse. Un semblant de sagesse n’est pas identique à une doctrine fausse. Autrement, Platon aurait été un so­phiste aux yeux d’Aristote, et inversement. Un philosophe qui se trompe est tout autre chose qu’un sophiste. Rien n’empêche un sophiste d’enseigner à l’occasion et peut-être la plupart du temps la vérité. Ce qui caractérise le sophiste est qu’il ne se soucie pas de la vérité, c’est-à-dire de la vérité sur le tout. Le sophiste, par opposition au philo­sophe, n’est pas mis en mouvement et maintenu en mou­vement par l’aiguillon de la conscience de la différence fondamentale entre l’opinion ou la croyance et la connaissance véritable. Mais cela est manifestement trop général, car l’absence de souci de la vérité sur le Tout n’est pas l’apanage du sophiste. Le sophiste est un homme qui ne se soucie pas de la vérité, ou qui n’aime pas la sagesse, bien qu’il sache mieux que la plupart des autres hommes que la sagesse ou science est la plus haute excellence de l’homme. Conscient du caractère exceptionnel de la sagesse, il sait que l’honneur lié à la sagesse est le plus grand hon­neur. Il se soucie de la sagesse, non pas pour elle-même, non pas parce qu’il hait le mensonge dans l’âme plus que tout au monde, mais pour l’honneur ou le prestige qui entoure la sa­gesse. Il vit ou agit en se fondant sur le principe selon le­quel le prestige ou la supériorité sur les autres ou le fait d’avoir plus que les autres est le bien le plus élevé. Il agit en se fondant sur le principe du conventionnalisme vul­gaire. Dans la mesure où il accepte l’enseignement du conventionnalisme philosophique et où il est ainsi plus averti que le grand nombre qui agit en se fondant sur le même principe que lui, on peut le considérer comme le re­présentant le plus approprié du conventionnalisme vul­gaire. Cependant, la difficulté suivante apparaît. Le bien le plus élevé du sophiste est le prestige lié à la sagesse. Pour parvenir à ce bien le plus élevé, il lui faut exhiber sa sa­gesse. Exhiber sa sagesse, cela signifie enseigner l’opinion selon laquelle la vie conforme à la nature ou la vie de l’­homme sage consiste en la combinaison de l’injustice réelle et de l’apparence de la justice. Cependant, le fait d’ad­mettre que l’on est en réalité injuste est incompatible avec le fait de réussir à préserver les apparences de la justice. C’est incompatible avec la sagesse, et cela rend par consé­quent impossible de jouir de l’honneur lié à la sagesse. Tôt ou tard, le sophiste est par conséquent forcé de dissimuler sa sagesse ou de se soumettre à des opinions qu’il consi­dère comme simplement conventionnelles. Il lui faut se résigner à obtenir du prestige en répandant des opinions plus ou moins respectables. C’est pour cette raison que l’on ne peut pas parler de l’enseignement proprement dit, c’est-à-dire de l’enseignement explicite, des sophistes. 

En ce qui concerne le sophiste le plus célèbre, Protagoras, Platon lui attribue un mythe qui laisse pres­sentir la thèse conventionaliste. Le mythe du Protagoras se fonde sur la distinction entre la nature, l’art et la convention. La nature est représentée par le travail sou­terrain de certains dieux et par le travail d’Epiméthée. Epiméthée, [littéralement] l’être en qui la pensée vient après, re­présente la nature au sens du matérialisme, selon lequel la pensée vient après les corps dépourvus de pensée et leurs mouvements dépourvus de pensée. Le travail souterrain des dieux s’opère sans lumière, sans compréhension et il a par conséquent fondamentalement la même signification que le travail d’Epiméthée. L’art est représenté par Prométhée, par le vol de Prométhée, par sa rébellion contre la volonté des dieux d’en haut. La convention est représentée par le don par Zeus de la justice à « tous » : ce « don » ne devient effectif que par l’activité punitive de la société civile, et ses exigences sont parfaitement sa­tisfaites par la simple apparence de la justice[47]

Je conclus ce chapitre par une brève remarque sur le droit naturel pré-socratique. Je ne parlerai pas des types de la doctrine du droit naturel que Socrate et ses disciples ont pleinement développés. Je me limiterai à un esquisse du type de droit naturel que les classiques ont rejeté : le droit naturel égalitariste. 

Le doute du caractère naturel de l’esclavage comme de la division du genre humain en groupes politiques ou ethniques distincts trouve son expression la plus simple dans la thèse selon laquelle tous les hommes sont par na­ture libres et égaux. La liberté naturelle et l’égalité natu­relle sont inséparables l’une de l’autre. Si tous les hommes sont par nature libres, personne n’est pas nature supérieur à n’importe quel autre, et par suite par nature tous les hommes sont égaux entre eux. Si tous les hommes sont par nature libres et égaux, il est contre-nature de traiter n’im­porte quel homme comme non-libre ou inégal ; la préser­vation ou la restauration de la liberté ou de l’égalité natu­relles est requise par le droit naturel. Ainsi, la cité appa­raît comme contraire au droit naturel, car la cité repose entièrement sur l’inégalité ou la subordination et sur la limi­tation de la liberté. On doit faire remonter la négation ef­fective de la liberté et de l’égalité naturelles par la cité à la violence et en dernière instance à l’opinion fausse ou à la corruption de la nature. Cela signifie que l’on pensera que la liberté et l’égalité naturelles ont été pleinement effec­tives au commencement, lorsque la nature n’était pas en­core corrompue par l’opinion. La doctrine de la liberté et de l’égalité naturelles est donc liée à la doctrine d’un âge d’or. Cependant, on peut supposer que l’innocence origi­nelle n’est pas irrémédiablement perdue et que, en dépit du caractère naturel de la liberté et de l’égalité, la société civile est indispensable. En ce cas, il faut rechercher une manière de mettre en une certaine harmonie la société civile et la liberté et l’égalité naturelles. La seule manière de le faire est de supposer que la société civile, pour autant qu’elle s’accorde avec le droit naturel, se fonde sur le consentement, ou, plus précisément, sur le contrat entre individus libres et égaux. 

On peut douter que les doctrines de la liberté et de l’égalité naturelles, ainsi que les doctrines du contrat so­cial, aient été originellement conçues comme des thèses politiques et non pas plutôt comme des thèses théoriques mettant en évidence le caractère contestable de la société civile en tant que telle. Tant que la nature était considérée comme le critère, la doctrine du contrat, qu’elle se fonde sur une prémisse égalitaire ou non, sous-entendait néces­sairement une dépréciation de la société civile, parce qu’elle sous-entendait que la société civile n’est pas natu­relle, mais conventionnelle[48]. Il faut conserver cela à l’es­prit si l’on veut comprendre le caractère spécifique et l’immense effet politique des doctrines du contrat des XVIIe et XVIIIe siècles. Car à l’époque moderne, la notion selon laquelle la nature est le critère fut abandonnée, et avec elle fut effacé le signe d’infamie attaché à tout ce qui est conventionnel ou contractuel. Quant aux temps pré-modernes, on peut en toute sécurité supposer que toutes les doctrines contractualistes sous-entendaient alors la dé­préciation de tout ce qui avait son origine dans un contrat. 

Dans un passage du Criton de Platon, Socrate est re­présenté en train de faire dériver d’un contrat tacite son devoir d’obéissance à la cité d’Athènes et à ses lois. Pour comprendre ce passage, il faut le comparer au passage paral­lèle dans la République. Dans la République, le devoir d’o­béissance du philosophe à la cité n’est dérivé d’aucun contrat. La raison saute aux yeux. La cité de la République est la meilleure cité, la cité conforme à la nature. Mais la cité d’Athènes, cette démocratie, était du point de vue de Platon une cité très imparfaite[49]. On ne peut faire dériver d’un contrat que l’allégeance à une communauté infé­rieure, car un homme honnête tient ses promesses envers tous, quelle que soit le mérite de celui à qui il a fait sa promesse. 


[1] Aristote, Métaphysique, 981b 27-29, 982b 18 (cf. Ethique à Nicomaque, 111733-35), 983b 7 sqq., 1071b 26-27 ; Platon, Lois, 891c, 892 2-7, 896a 5-b 8.

[2] Burke, Letters on a Regicide Peace, 1ère et 4e lettre ; cf. HérodoteIII, 38 et I, 8.

[3] « La bonne manière » semble constituer le lien entre « la manière » (ou la « coutume ») en général, et « les choses premières », c’est-à-dire entre les racines des deux sens les plus importants du mot « nature » : la « nature » en tant que caractère essentiel d’une chose ou d’un groupe de choses, et la « nature » au sens des « choses premières ». Pour le deuxième sens, voir Platon, Lois, 8911-4 et 892c 2-7. En ce qui concerne le premier sens, voir la référence d’Aristote ainsi que des Stoïciens à « manière » dans leurs définitions de la nature (Aristote, Physique, 19313-19, 194a 27-30 et 1999-10 ; Cicéron, De la nature des dieux, II, 57 et 81). Lorsque la « nature » est niée, la « coutume » se voit rétablie à sa place première. Comparez le Guide des égarés de Maimonide, I, 71 et 73 et les Pensées de Pascal, Brunschvicg 222, 223, 92.

[4] Platon, Lois 624a 1-6, 634e 1-2, 662c 7, d 7-e7 ; Minos, 318c 1-3 ; Cicéron, Lois, II, 27 ; cf. Fustel de Coulanges, La cité antique, IIIe partie, chapitre xi.

[5] Cf.  Platon, Charmides, 161c 3-8 et Phèdre, 275c 1-3, avec Apologie de Socrate, 21b 6-c 2 ; cf. également Xénophon, Apologie de Socrate, 14-45 avec Cyropédie, vii, 2, 15-17. 

[6] Platon, Lois, 634d 7-635a 5 ; cf. Apologie de Socrate, 23c 2 sqq. avec République, 538e 5-6 ; Hérodote, III, 76 (cf. I, 132).

[7] Platon, République, 538d 3-4 et e 5-6 ; Politique, 296c 8-9 ; Lois, 702c 5-8 ; Xénophon, Cyropédie, ii, 2, 26 ; Aristote, Politique, 1269a 3-8, 1271b 23-24.

[8] Platon, Lois, 888c-889e, 891c 1-9, 892e 2-7, 966d 6-967e 1. Aristote, Métaphysique, 989b 29-990a 5, 1000a 9-20, 1042a 3 sqq. De Caelo, 298b 13-14. Thomas d’Aquin, Somme de Théologie, I, qu. 2, a. 3.

[9] Cette opinion est pourtant immédiatement intelligible, comme on peut le voir, dans une certaine mesure, à partir de la remarque suivante de A. N. Whitehead : « Après Aristote, les intérêts éthiques et religieux commencèrent à influencer les conclusions métaphysiques… On peut douter qu’une métaphysique convenablement générale puisse jamais, sans l’introduction illicite d’autres considérations, aller plus loin qu’Aristote. » (Science and the Modern World [Mentor Books ed.], pp. 173-74). Cf. Thomas d’Aquin, Summa theologiæ I 2 qu. 58, a. 4-5 et qu. 104, a. 1 ; II 2, qu. 19, a. 7, et qu. 45, a. 3 (sur la relation de la philosophie à la morale et à la religion). 

[10] Voir Odyssée, X, 303-6.

[11] En ce qui concerne les plus anciens témoignages de la distinction entre la nature et la convention, voir Karl Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie (Bonn, 1916), pp. 82-88. 

[12] Platon, Minos, 315a 1-b 2 et 319c 3 ; Lois, 889e 3-5, 890a 6-7, 891e 1-2, 904a 9-b 1 ; Timée, 40d-41cf. également Parménide, frag. 6 [Diels] ; voir Pierre Bayle, Pensées diverses, § 49. 

[13] Cicéron, Lois, ii, 13 et 40 ; De Finibus, iv, 72 ; v, 17.

[14] The Republic (New York, 1943), p. 38.

[15] Cf. Platon, Lois, 889d 7-890a 2 avec 890c 1-5 et 967a 7 sqq  ; Aristote, Métaphysique, 990a 3-5 et De Caelo, 298b 13-24 ; Thomas d’Aquin, Somme de Théologie, i, qu. 44, a. 2.

* N.d.T. D.K. 102

[16] Fragment 102 ; cf. fragments 58, 67, 80.

[17] Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre XIX (§20 édition Bruder). Victor Cathrein (dans Recht, Naturrecht und positives Recht, Fribourg en Brisgau, 1901, p. 139) dit : « …lehnt man das Dasein eines persönlichen Schöpfers und Welregierers ab, so ist das Naturrecht nicht mehr festzuhalten. »

[18] Ethique à Nicomaque, 1178b 7-22 ; F. Socin, Prælectiones theologicæ, cap. 2 ; Grotius, De jure belli ac pacis, Prolegomena, § 11 ; Leibniz, Nouveaux essais, Livre I, chapitre 2, § 2. Cf. les passages suivants du Contrat Social de Rousseau : « On voit encore que les parties contractantes seraient entre elles sous la seule loi de nature et sans aucun garant de leurs engagements réciproques… » (III, chapitre 16) et « A considérer humainement les choses, faute de sanction naturelle, les lois de la justice sont vaines parmi les hommes. » (II, chapitre 6).

[19] Cette notion fut acceptée par « presque tous » les philosophes classiques, comme le souligne Cicéron (De Finibus, V, 17). Elle fut rejetée, surtout, par les sceptiques (voir Sextus Empiricus, Pyrrhonica, III, 235).

[20] Platon,  République, 493c 1-5, 504d 4-505a 4 ; Banquet, 206e 2-207a 2 ; Théétète, 177c 6-d 7 ; Aristote, Ethique à Nicomaque, 1094a 1-3 et b 14-18.

[21] En ce qui concerne les réflexions sur la manière dont l’homme est « immédiatement après sa naissance », voir, par exemple, Aristote, Politique, 1254a 23 et Ethique à Nicomaque, 1144b 4-6 ; Cicéron, De Finibus, ii, 31-32 ; iii, 16 ; v, 17, 43 et 55 ; Diogène Laërce, X, 137 ; Grotius, op. cit., Prolégomena, § 7 ; Hobbes, De Cive, i, 2, annot. 1.

[22] En ce qui concerne la combinaison de la supposition de commencements sauvages et de l’acceptation du droit naturel, cf. Cicéron, Pro Sestio, 91-92 ainsi que Tusculanes, v, 5-6, République, i, 2 et De Officiis, ii, 15. Voir également Polybe, vi, 4. 7, 5.7, 7.1. Examiner le sous-entendu de Platon, Lois, 680d 4-7 et de Aristote, Politique, 1253a 35-38.

[23] Hegel, Philosophie du Droit, § 258 ; Cf. Kant, Métaphysique des Mœurs, éd. Vorlaender, pp. 142 et 206-7.

[24] Cf. Aristote, Politique, 1252a 18 sqq. et 24 sqq. avec 1257a 4 sqq. Examiner Platon, République, 369b 5-7, Lois, 676a 1-3 ; également Cicéron, République, i, 39-41.

[25] Platon, Lois 677b 5-678b 3, 679; Aristote, Métaphysique, 981b 13-25.

[26] Aristote, Ethique à Nicomaque 1094b 14-16 1134b 18-27 ; Cicéron, République iii, 13-18 et 20 ; Sextus Empiricus, Pyrrhonica iii, 218 et 222. Cf. Platon, Lois889e 6-8 et Xénophon, Mémorables, iv, 4.19.

[27] Cicéron, République iii, 13 et Lois i, 47 ; Platon, Lois 889e.

[28] Cicéron, Lois i, 33 et 47. 

[29] Cf. Locke, Essai sur l’Entendement humain, Livre I, chapitre iii, sec. 20.

[30] Aristote, Ethique à Nicomaque, 1134b 19.

[31] Platon, République 340a 7-8 et 338d 10-e 2 ; Xénophon, Mémorables iv, 6.6 ; Aristote, Ethique à Nicomaque, 1129b 12 ; Héraclite, fragment 114. 

[32] Platon, Hippias Majeur 284d-e Lois 644d 2-3 et 780d 4-5 ; Minos 314c1-e 5 ; Xénophon Mémorables i. 2. 42.et iv. 4. 14 ; Eschyle Sept contre Thèbes 1071-72 ; Aristophane, Nuées 1421-22.

[33] Cf. Aristote, Ethique à Nicomaque, 1029b 17-19 et Politique 1282b 15-17 avec Platon, Théétète 167c 2-8, 172a 1-b 6 et 177c 6-178b 1.

[34] Platon, Lois 889d4-890a 2 et 714b 3-d 10 ; République 338d 7-339a 4 et 340a 7-8 ; Cicéron, République iii, 23.

[35] Aristote, Politique 1252a 7-17, 1253b 20-23, 1255a 8-11 (cf. Ethique à Nicomaque 1096a 5-6, 1109b 35-1110a 4, 1110b 15-17, 1179b 28-29, 1180a 4-5, 18-21 ; Métaphysique 1015 26-33). Platon, Protagoras 337c 7-d 3 ; Lois 642c 6-d 1 ; Cicéron, République iii. 23 ; De finibus, v. 56 ; Fortescue De laudibus legum Angliæchapitre xlii (éd. Chrimes, p. 104).

[36] Antiphon, fragment B 44 (A7, B2) in Diels Vorsokratiter (5e édition). Platon, Protagoras 337c 7-d 3 ; République 456b 12-c 3 (et le contexte) ; Politique 262c10-e 5 ; Xénophon, Hiéron 4. 3-4 ; Aristote, Politique 1275a 1-2, b 21-31, 1278a 30-35 ; Cicéron, République iii. 16-76 et Lois ii. 5. Examiner le sous-entendu de la comparaison des sociétés civiles aux « troupeaux » (voir Xénophon, Cyropédie i. 1.2 ; cf. Platon, Minos 318a 1-3).

[37] Platon, République 335d 11-12 et 351 c 7-d 13 ; Xénophon, Mémorables iv. 4. 12 et 8. 11 ; Aristote, Ethique à Nicomaque 1129b 11-19, 1130a 3-5 et 1134b 2-6 ; Cicéron, Des devoirs i. 28-29 ; République iii. 11-31.

[38] Thrasymaque, in Diels Vorsokratiker (5e édition), B8 ; Platon, République 343c 3, 6-7, d 2, 348c 11-12, 360d 5 ; Protagoras 333d 4-e 11 ; Xénophon, Mémorables ii. 2. 11-12 ; Aristote, Ethique à Nicomaque 1130a3-5, 1132b 33-1133a 5, 1134b 5 ; Cicéron, République iii. 16, 20, 21, 23, 24, 29-30.

[39] Platon, Protagoras 322b 6, 327c 4-e 1 ; Cicéron, République i. 39-40, iii. 23, 26 ; De finibus ii. 59 ; cf. également Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité (Flammarion), p. 173.

[40] Aristote, Politique 1253a37-38.

[41] Antiphon, fragment B 44, A5 in Diels Vorsokratiter (5e édition) ; Thucydide, V, 105 ; Platon, République 364a 2-4 et 538c 6-539a 4 ; Lois 662d, 875b 1-3, 886a 8-2, 888a 3 ; Protagoras 352d 6 sqq. Clitophon 407d 4-6 ; Huitième lettre 354e 5-3551 (cf. également Gorgias 4951-5) ; Xénophon, Mémorables ii. 1 ; Cicéron, Lois i. 36 et 38-39.

[42] Lois 889b-890a.

[43] Epicure, Maximes Capitales 7 ; Diogène Laërce, X, 137 ; Cicéron, De Finibus, i, 30, 32, 33, 35, 37, 38, 42, 45, 54, 55, 61, 63 ; ii, 48, 49, 107, 115 ; iii, 3 ; iv, 51 ; Des Devoirs, iii, 116-17 ; Tusculanes, v, 73 ; Acad. pr., ii, 140 ; République, iii, 26. Cf. la formulation du principe épicurien par Philippe Mélanchton (Philosophiæ moralis epitome, Première partie, Corpus Reformatorum, vol. XVI, col. 32 : « Illa actio est finis, ad quam natura ultro fertur, et non coacta. Ad voluptatem ultro rapiuntur homines maximo impetu, ad virtutem vix cogi possunt. Ergo voluptas est finis hominis, non virtus. [Cette action est une fin, à quoi l’on est porté par la nature, et à quoi l’on n’est pas contraint. Les hommes sont emportés vers le plaisir par la plus grande impulsion, et ils peuvent difficilement être poussés à la vertu. Par conséquent, c’est la volupté, et non la vertu, qui est la fin des hommes] » Cf. également Hobbes, De Cive, i, 2. 

[44] Epicure, Maximes Capitales 34 ; Sentences Vaticanes 23 ; Cicéron, De finibus i. 51 (cf. 41), 65-70 ; ii. 28 et 82 ; Des Devoirs iii. 118. Dans les Maximes Capitales31, Épicure dit : « Le droit [ou le juste] de la nature est un symbolon de l’avantage découlant du fait que les hommes ne se font pas de mal les uns les autres ni n’en subissent. » Comme le montrent les Maximes Capitales 32 et sqq., cela ne peut signifier qu’il existe un droit naturel au sens strict, c’est-à-dire un droit indépendant de tous les contrats ou de tous les pactes et antérieur à eux : le symbolon est identique à un contrat d’un genre ou d’un autre. Ce qu’Épicure suggère, c’est que, en dépit de la diversité infinie des choses justes, la justice ou le droit vise partout premièrement à remplir une seule et même fonction : le droit compris à la lumière de sa fonction universelle ou première est, en un sens, « le droit de la nature ». Il s’oppose aux exposés imaginaires ou superstitieux de la justice qui sont généralement acceptés dans les cités. « Le droit de la nature » est le principe du droit qui est reconnu par la doctrine conventionnaliste. « Le droit de la nature » devient ainsi équivalent à « la nature du droit » (Maximes Capitales, 37) en tant qu’opposé aux opinions fausses sur le droit. L’expression « la nature du droit » est employée par Glaucon dans son exposé sommaire de la doctrine conventionnaliste dans la République (359b 4-5) : la nature du droit consiste en une certaine convention qui est contraire à la nature. Gassendi, le célèbre restaurateur de l’épicurisme, avait des motivations plus fortes que les épicuriens antiques pour affirmer l’existence du droit naturel. De plus, Hobbes lui avait appris à quel point l’épicurisme pouvait se combiner avec l’affirmation du droit naturel. Cependant, Gassendi n’a pas profité de cette occasion. Voir sa paraphrase des Maximes Capitales 31 (Animadversiones Lyon, 1649, pp. 1748-49).

[45] En lisant le poème de Lucrèce, il faut constamment garder à l’esprit le fait que ce qui frappe en premier lieu le lecteur, et ce qui vise à frapper en premier lieu le lecteur, est « le doux » (ou ce qui est réconfortant pour l’homme non-philosophe) et non pas « l’amer » ou « le triste ». Le fait que le poème commence par l’éloge de Vénus et qu’il se termine par la sombre description de la peste ne sont que les exemples les plus évidents et en aucun cas les exemples les plus importants du principe énoncé en I, 935 sq. et en IV, 10 sq. Pour la compréhension de la partie qui traite de la société humaine (V, 925-1456), il faut examiner, en outre, le plan de cette partie particulière : (a)  la vie pré-politique (925-1027), (b) les inventions appartenant à la vie pré-politique (1028-1104), (c) la société politique (1105-60), (d) les inventions appartenant à la société politique (1161-1456). Cf. la référence au feu en 1011 avec 1091 sq., et les références la facies viresque ainsi qu’à l’or en 1111-13 avec 1170-71 et 1241 sq. Cf. de ce point de vue 977-81 avec 1211 sq. ; cf. également 1156 avec 1161 et 1222-25 (voir II, 620-23, et Cicéron, De finibus, i, 51). Voir également I, 72-74, 943-45 ; III, 16-17, 59-86 ; V, 91-109, 114-21, 1392-1435 ; VI, 1-6, 596-607.

[46] Platon, République 344a-c, 348d, 358e 3-362c, 3641-4, 3656-d 2 ; Lois 890a 7-9.

[47] Protagoras, 322b 6-8, 323b 2-c 2, 324a 3-c 5, 325a 6-7, 327d 1-2. Il semble exister une contradiction entre le mythe du Protagoras et le Théétête, où la thèse conventionnaliste est présentée comme une version améliorée de la thèse de Protagoras, qui par ses négations d’opinions ordinairement soutenues va bien au-delà du conventionnalisme (167c 2-7, 172a 1-b 6, 177c 6d 6). Mais, comme le montre le contexte, ce que Protagoras dit dans le mythe du Protagoras est semblablement une version améliorée de sa thèse réelle. Dans le Protagoras, l’amélioration est effectuée sous la pression de la situation (la présence d’un éventuel élève) par Protagoras lui-même, tandis que dans le Théétête, elle est effectuée en son nom par Socrate. 

[48] Aristote, Politique 1280b 10-13 ; Xénophon, Mémorables iv. 4. 13-14 (cf. République des Lacédémoniens 8. 5).

[49] Criton 50c 4-52e 5 (cf. 52e 5-6) ; République 519c 8-520e 1.

Leo Strauss: Droit naturel et histoire, chapitre II Le droit naturel et la distinction entre les faits et les valeurs (traduction inédite par Olivier Sedeyn)

II

Le droit naturel et la distinction entre les faits et les valeurs

On peut réduire la thèse historiciste à l’affirmation selon laquelle le droit naturel est impossible parce que la philosophie au plein sens du terme est impossible. La phi­losophie n’est possible que s’il existe un horizon absolu, ou un horizon naturel, en tant que distinct des horizons ou des « ca­vernes », qui changent historiquement. En d’autres termes, la philosophie n’est possible que si l’homme, même s’il est in­capable d’acquérir la sagesse ou de parvenir à une compréhension parfaite du Tout, est capable de connaître ce qu’il ne connaît pas, c’est-à-dire de saisir les problèmesfonda­mentaux et avec eux les solutions fondamentales qui sont, en principe, aussi vieilles que la pensée humaine. Mais la possibilité de la philosophie est seulement la condition né­cessaire du droit naturel, et non la condition suffisante. La possibilité de la philosophie exige seulement que les problèmes fondamentaux restent toujours les mêmes ; mais il ne saurait exister de droit naturel si l’on ne pouvait pas résoudre d’une manière définitive le problème fondamental de la philosophie politique. 

Si la philosophie en général est possible, la philosophie politique en particulier est possible. La philosophie poli­tique est possible si l’homme est capable de comprendre l’alternative politique fondamentale qui est au fond des alternatives passagères ou accidentelles. Cependant, si la philoso­phie politique se contente de comprendre l’alternative politique fondamentale, elle n’a aucune valeur pratique. Elle ne pourrait pas répondre à la question du but ul­time d’une action sage. Il lui faudrait abandonner la déci­sion cruciale à un choix aveugle. Toute la galaxie de philo­sophes politiques depuis Platon jusqu’à Hegel, et assuré­ment tous les partisans du droit naturel, ont supposé que le problème politique fondamental pouvait rece­voir une solution ultime. Cette supposition reposait en dernière instance sur la réponse socratique à la question de la manière dont l’homme doit vivre. En nous rendant compte que nous sommes ignorants des choses les plus importantes, nous nous rendons compte en même temps que la chose la plus importante pour nous, ou la seule chose nécessaire, est la recherche de la connaissance des choses les plus importantes ou la recherche de la sagesse. N’importe quel lecteur de la République de Platon ou de la Politique d’Aristote sait que cette conclusion n’est pas dé­pourvue de conséquences politiques. Il est vrai que le succès de la recherche de la sagesse pourrait avoir pour ré­sultat que la sagesse n’est pas la seule chose nécessaire. Mais ce résultat devrait sa pertinence au fait qu’il est le résultat de la recherche de la sagesse : la négation de la raison elle-même doit nécessairement être une négation raison­nable. Que cette éventualité affecte ou non la validité de la réponse socratique, la persistance du conflit entre la réponse socratique et la réponse anti-socratique donne l’impression que la réponse socratique est aussi arbitraire que son contraire, ou que ce conflit persistant est insoluble. Conformément à cela, aujourd’hui, beaucoup de spécialistes de sciences sociales qui ne sont pas historicistes ou qui admettent l’existence de solutions fondamentales et inva­riables nient que la raison humaine soit capable de ré­soudre le conflit entre ces solutions. Le droit naturel est donc rejeté aujourd’hui, non pas seulement parce que l’on soutient que toute pensée humaine est historique, mais également parce que l’on pense qu’il existe une diversité de principes invariables de droit ou de bonté qui s’oppo­sent entre eux, et dont aucun ne peut être prouvé supé­rieur aux autres. 

Telle est en substance la position adoptée par Max Weber. Notre examen se limitera à une analyse critique de l’opinion de Weber. Personne depuis Weber n’a consacré autant d’intelligence, de soin et un intérêt presque fana­tique au problème fondamental des sciences sociales. Quelles qu’ont pu être ses erreurs, il est le plus grand spé­cialiste des sciences sociales de notre siècle. 

Weber, qui se considérait lui-même comme un dis­ciple de l’école historique[1], se rapprocha beaucoup de l’his­toricisme, et l’on peut avancer de puissants arguments en faveur de l’opinion selon laquelle il formula sans enthousiasme ses réserves à l’égard de l’historicisme, qui s’op­posaient à la tendance générale de sa pensée. S’il s’écarta de l’école historique, ce ne fut pas parce qu’elle avait re­jeté les normes naturelles, c’est-à-dire des normes à la fois universelles et objectives, mais parce qu’elle avait tenté d’établir des critères certes particuliers et his­toriques, mais encore objectifs néanmoins. Il s’opposa à l’é­cole historique, non pas parce qu’elle avait obscurci l’idée de droit naturel, mais parce qu’elle avait conservé le droit naturel sous une forme historique au lieu de le rejeter complètement. L’école historique avait donné au droit na­turel un caractère historique en insistant sur le caractère national de tout droit véritable, ou en faisant remonter tout droit véritable à l’esprit de chaque peuple, et en supposant que l’histoire de l’humanité est un processus doté de sens ou un processus gouverné par une nécessité intelligible. Weber rejetait ces deux suppositions comme métaphysiques, c’est-à-dire comme fondées sur la présupposition dogmatique que la réalité est rationnelle. Dans la mesure où Weber supposait que le réel est tou­jours individuel, il pouvait formuler la présupposition de l’école historique également de la manière suivante : l’in­dividuel est une émanation du général ou du Tout. Selon Weber cependant, on ne peut comprendre les phénomènes individuels ou partiels que comme des effets d’autres phénomènes individuels ou partiels, et on ne peut jamais les comprendre comme des effets d’un tout comme l’esprit d’un peuple. Tenter d’expliquer des phénomènes historiques ou singuliers en les faisant remonter à des lois générales ou à des ensembles singuliers, c’est supposer gratuite­ment qu’il existe des forces mystérieuses ou inanaly­sables qui meuvent les acteurs historiques[2]. L’histoire n’a aucune « signification » exceptée la signification « subjective » ou les intentions qui animent les acteurs his­toriques. Mais ces intentions ont un pouvoir telle­ment limité que dans la plupart des cas, leur résultat est tout autre que le résultat recherché. Cependant, le résultat effectif — le destin historique — qui n’est voulu ni par Dieu ni par l’homme conditionne non seulement notre mode de vie, mais nos propres pensées elles-mêmes, et en particulier, il détermine nos idéals[3]. Cependant, Weber était encore bien trop marqué par l’idée de science pour pouvoir accepter sans réserves l’historicisme. En fait, on est tenté de suggérer que le principal motif de son opposition à l’école historique et à l’historicisme en général fut sa dévotion à l’idée de science empirique telle qu’elle prévalait dans sa génération. Cette idée de science le força à insister sur le fait que toute science en tant que telle est indépendante de toute Weltanschauung [conception du monde] : la science naturelle comme la science sociale prétendent valoir pour les Occidentaux comme pour les Chinois, c’est-à-dire pour des gens dont les « conceptions du monde » sont radicalement diffé­rentes. La genèse historique de la science moderne — le fait qu’elle est d’origine occidentale — n’a rien à voir avec sa validité. Weber ne doutait aucunement de la supériorité absolue de la science moderne par rapport à n’importe quelle forme antérieure d’orientation de la pensée dans le monde de la nature et de la société. On peut établir cette supériorité de manière objective, en référence aux règles de la logique[4]. Cependant, la difficulté suivante se fit jour dans l’esprit de Weber en particulier au sujet des sciences sociales. Il souligna la validité objective et universelle de la science sociale en tant qu’ensemble de propo­sitions vraies. Cependant, ces propositions ne sont qu’une partie de la science sociale. Elles sont le résultat de l’in­vestigation scientifique, ou elles sont des réponses à des questions. Les questions que nous posons aux phénomènes sociaux dépendent de l’orientation de nos intérêts ou de notre point de vue, et l’une et l’autre dépendent de nos idées sur la valeur. Mais les idées sur la valeur sont histo­riquement relatives. Par suite, la substance même de la science so­ciale est radicalement historique ; car ce sont les idées de valeur et l’orientation des intérêts qui déterminent l’en­semble du cadre conceptuel des sciences sociales. Conformément à cela, il est absurde de parler d’un « cadre naturel de référence » ou d’espérer disposer un jour d’un système ul­time de concepts fondamentaux : tous les cadres de réfé­rence sont transitoires. Chaque schéma conceptuel uti­lisé par la science sociale détermine les problèmes fonda­men­taux, et ces problèmes changent avec la situation so­ciale et culturelle. La science sociale comprend nécessairement la société du point de vue du présent. Seules les découvertes concernant les faits et leurs causes sont trans-historiques. Plus précisément, ce qui est trans-historique, c’est la validité de ces découvertes ; mais l’importance ou la signification de n’importe quelle décou­verte dépend d’idées de valeurs et donc de prin­cipes historiquement variables. En dernière instance, cela vaut pour toute science. Toute science présuppose que la science est valable, mais cette présupposition est le pro­duit de certaines cultures, et par suite elle est historique­ment relative[5]. Quoi qu’il en soit, les jugements de valeur concrets et historiques, dont il existe une diversité indéfi­nie, contiennent des éléments de caractère trans-historique : les valeurs ultimes sont autant hors du temps que les principes de la logique. C’est la reconnaissance de valeurs hors du temps qui distingue de la manière la plus signifi­cative la position de Weber de l’historicisme. Ce n’est pas tant l’historicisme qu’une notion particulière des valeurs hors du temps qui est la base de son rejet du droit natu­rel[6]

Weber n’a jamais expliqué ce qu’il entendait par « valeurs ». Il s’intéressait principalement aux relations des valeurs et des faits. Les faits et les valeurs sont abso­lu­ment hétérogènes, comme le montre directement l’hété­ro­généité absolue des questions de fait et des questions de valeur. On ne peut tirer d’un fait aucune conclusion tou­chant sa validité, et l’on ne peut pas non plus conclure de ce que quelque chose est valable ou désirable qu’elle a le caractère d’un fait. La raison ne justifie ni l’opportunisme ni de prendre ses désirs pour la réalité. En prouvant qu’un ordre social donné est le but du processus historique, on ne dit rien concernant la valeur ou le caractère désirable de cet ordre. En montrant que certaines idées religieuses ou éthiques ont eu un très grand effet ou n’en ont eu aucun, on ne dit rien du tout sur la valeur de ces idées. Comprendre une évaluation possible ou réelle est tout autre chose que l’approuver ou l’excuser. Weber soutenait que l’hétérogénéité absolue des faits et des valeurs implique nécessairement le caractère mo­ralement neutre de la science sociale : la science sociale peut répondre aux questions touchant aux faits et à leurs causes ; elle n’a pas compétence pour répondre aux ques­tions de valeur. Il insista très fortement sur le rôle joué par les valeurs dans la science sociale : les objets de la science sociale sont constitué par la « référence aux va­leurs » (Wertbeziehung). Sans une telle « référence », il n’y aurait aucun centre d’intérêt, aucun choix raisonnable de thèmes, aucun principe de distinction entre les faits perti­nents et ceux qui ne le sont pas. Grâce à la « référence aux valeurs », les ob­jets des sciences sociales sortent de l’océan des faits ou du fatras des faits. Mais Weber a non moins fortement insisté sur la différence fondamentale entre la « référence aux va­leurs » et les « jugements de valeur » : en disant que quelque chose est utile pour la liberté politique, par exemple, on ne prend pas parti pour ou contre la liberté politique. Le spé­cialiste de science sociale n’évalue pas les objets qui sont constitués par « référence aux valeurs » ; il se contente de les expli­quer en les rapportant à leurs causes. Les valeurs aux­quelles la science sociale se réfère et entre lesquelles l’­homme agissant choisit, ont besoin de clarifica­tion. Cette clarification est la fonction de la philosophie so­ciale. Mais même la philosophie sociale ne peut pas ré­soudre les pro­blèmes cruciaux de valeur. Elle ne peut pas critiquer les jugements de valeur qui ne sont pas contra­dictoires en eux-mêmes[7]

Weber soutenait que sa notion d’une science sociale « sans jugements de valeur » ou moralement neutre se jus­tifie pleinement par ce qu’il considérait comme la plus fondamentale de toutes les oppositions, à savoir, l’opposi­tion de l’être et du devoir-être, ou l’opposition de l’être et de la norme ou de la valeur[8]. Mais la conclusion de l’hété­rogénéité radicale de l’être et du devoir-être à l’impossi­bilité d’une science sociale faisant des évaluations n’est manifestement pas bonne. Supposons que nous disposions d’une connaissance véritable du bien et du mal, ou du de­voir-être, ou du vrai système de valeur. Cette connais­sance, tout en ne dérivant pas de la science empirique, orienterait légitimement toute science sociale empirique ; elle serait le fondement de toute science sociale empirique. Car la science sociale est censée avoir une valeur pratique. Elle tente de trouver les moyens pour des fins données. Dans ce but, elle doit comprendre les fins. Que les fins soient « données » ou non d’une autre manière que les moyens, la fin et les moyens vont ensemble ; par consé­quent, « la fin appartient à la même science que les moyens »[9]. S’il existait une connaissance véritable des fins, cette connaissance guiderait naturellement toute re­cherche des moyens. Il n’y aurait aucune raison d’attribuer la connaissance des fins à la philosophie sociale et la re­cherche des moyens à une science sociale indépendante. Fondée sur une connaissance véritable des vraies fins, la science sociale rechercherait les moyens appropriés à ces fins ; elle aboutirait à des jugements de valeurs objectifs et précis sur les différentes politiques. La science sociale se­rait une science permettant véritablement de faire de la politique, voire une science architectonique, plutôt qu’une pourvoyeuse de données pour ceux qui font réellement de la politique. La raison véritable pour la­quelle Weber insistait sur le caractère moralement neutre de la science sociale comme de la philosophie sociale n’é­tait donc pas sa croyance à l’opposition fondamentale de l’être et du devoir-être, mais sa croyance selon laquelle il ne peut pas y avoir de véritable connaissance du devoir-être. Il refusait à l’homme toute science, empirique ou ra­tionnelle, toute connaissance du vrai système de valeurs, scientifique ou philosophique : le vrai système de valeurs n’existe pas ; il existe une diversité de valeurs de même rang, dont les exigences s’opposent mutuellement, et dont le conflit ne saurait être résolu par la raison hu­maine. La science sociale ou la philosophie sociale ne peut que clarifier ce conflit et toutes ses implica­tions ; la solution doit être laissée à la décision libre, non-rationnelle de chaque individu. 

Je soutiens que la thèse de Weber conduit nécessai­rement au nihilisme ou à l’opinion selon laquelle toute préférence, si méchante, vile ou folle qu’elle soit, doit être jugée devant le tribunal de la raison comme aussi légitime que n’importe quelle autre. Un signe qui ne peut tromper de cette nécessité nous est fourni par un propos de Weber sur les perspectives de la civilisation occidentale. Et il en­visageait l’alternative suivante : ou bien un renouveau spirituel (« des prophètes entièrement nouveaux ou une puissante renaissance des pensées et des idéals an­ciens »), ou bien « une pétrification mécanisée, recou­verte du ver­nis d’un sentiment désespéré de sa propre impor­tance », c’est-à-dire l’extinction de toute possibilité hu­maine excepté celle de « spécialistes sans esprit ni imagi­nation et de volup­tueux sans cœur ». Face à cette alterna­tive, Weber sentait que le choix en faveur de l’un ou l’autre de ses termes serait un jugement de valeur ou un acte de foi, qui serait par suite au-delà des compétences de la raison[10]. Cela revient à reconnaître que le mode de vie de « spécialistes sans es­prit ni imagination et de voluptueux sans cœur » est aussi défendable que les modes de vie re­commandés par Amos ou par Socrate. 

Pour voir cela plus clairement et pour voir en même temps pourquoi Weber a pu se dissimuler à lui-même la conséquence nihiliste de sa doctrine des valeurs, il nous faut suivre sa pensée pas à pas. En suivant ce mouvement jusqu’au bout, nous atteindrons inévitablement un point au-delà duquel la scène est obscurcie par l’ombre de Hitler. Malheureusement, il est important de dire que dans notre examen il nous faudra éviter l’erreur qui a souvent dans les dernières décades été utilisée à la place de la reductio ad absurdum : la reductio ad Hitlerum. Une opinion n’est pas réfutée du seul fait qu’elle se trouve avoir été partagée par Hitler. 

Weber est parti d’une combinaison des opinions de Kant telles que certains néo-kantiens les comprenaient et des opinions de l’école historique. Il emprunta au néo-kantisme sa notion générale du caractère de la science, ainsi que l’éthique « de l’individu ». Conformément à cela, il rejeta l’utilitarisme et toute forme d’eudémonisme. Il emprunta à l’école historique l’opinion selon laquelle au­cun ordre social ou culturel ne peut être tenu pour l’u­nique ordre juste ou rationnel. Il combina ces deux opi­nions au moyen de la distinction entre les commande­ments moraux (ou les impératifs éthiques) et les valeurs culturelles. Les commandements moraux font appel à notre conscience, tandis que les valeurs culturelles font appel à nos sentiments : l’individu a l’obligation de remplir ses de­voirs moraux, tandis qu’il dépend entièrement de sa vo­lonté arbitraire de souhaiter réaliser ou non les idéals culturels. Les idéals culturels ou les valeurs culturelles sont dépour­vus du caractère spécifique d’obligation des impératifs moraux. Ces impératifs ont une dignité qui leur est propre, et Weber semblait très soucieux de faire reconnaître cette dignité. Mais, précisément à cause de la différence fondamentale entre les commandements mo­raux et les valeurs culturelles, l’éthique proprement dite garde le si­lence au sujet des questions culturelles et so­ciales. Tandis que les gentilshommes, ou les hommes hon­nêtes, s’accor­dent nécessairement entre eux sur les choses morales, ils sont légitimement en désaccord sur des choses telles que l’ar­chitecture gothique, la propriété privée, la monogamie, la démocratie et choses semblables[11]

On est ainsi conduit à penser que Weber admettait l’existence de normes rationnelles absolument contrai­gnantes, les impératifs moraux. Cependant, on voit immédiatement après que ce qu’il dit sur les commande­ments moraux n’est guère plus que le résidu d’une tradi­tion dans laquelle il avait été élevé et qui, en fait, n’a ja­mais cessé de le déterminer en tant qu’être humain. Ce qu’il pensait réellement, c’est que les impératifs éthiques sont aussi subjectifs que les valeurs culturelles. Selon lui, il est aussi légitime de rejeter l’éthique au nom des valeurs culturelles que de rejeter les valeurs culturelles au nom de l’éthique, ou d’adopter n’importe quelle combinaison non-contradic­toire de ces deux types de norme[12]. Ce choix était la conséquence inévitable de sa notion de l’éthique. Il ne pouvait concilier son opinion selon laquelle l’éthique garde le silence sur l’ordre social juste avec l’incidence éthique in­déniable des questions sociales, qu’en « relativisant » l’é­thique. Ce fut à partir de là qu’il développa son concept de la « personnalité » ou de la dignité de l’homme. La signi­fi­cation véritable de la « personnalité » dépend de la signi­fi­cation véritable de la « liberté ». On peut dire provisoirement que l’action humaine est libre si elle n’est pas modifiée par une contrainte extérieure ou par des émotions irrésistibles, mais guidée par une considération rationnelle des moyens et des fins. Cependant, la véritable liberté requiert un certain genre de fins, et ces fins doi­vent être adoptées d’une manière particulière. Les fins doivent être ancrées dans des valeurs ultimes. La dignité de l’homme, le fait qu’il s’élève loin au-dessus de toute chose simplement naturelle ou au-dessus de toutes les brutes, consiste en ce qu’il établit de manière autonome ses valeurs ultimes, en ce qu’il fait de ces valeurs ses fins constantes, et en ce qu’il choisit rationnellement les moyens qui conduisent à ces fins. La dignité de l’homme consiste en son autonomie, c’est-à-dire en ce que l’individu choisit librement ses propres valeurs ou ses propres idéals ou en ce qu’il obéit à l’injonction : « Deviens ce que tu es »[13]

A ce point, nous aurons encore quelque chose qui res­semble à une norme objective, un impératif catégorique : « Tu dois avoir des idéals ». Cet impératif est « formel », il ne détermine en aucune manière le contenu des idéals, mais il pourrait néanmoins sembler établir un critère in­telligible ou non-arbitraire qui nous permettrait de distin­guer de manière fiable entre l’excellence humaine et la dépravation. De plus, ce critère pourrait sembler en­gendrer une fraternité universelle de toutes les âmes nobles, de tous les hommes qui ne sont pas les esclaves de leurs appétits, de leurs passions et de leurs intérêts égoïstes, de tous les « idéalistes » : de tous les hommes qui peuvent justement s’estimer ou se respecter mutuellement. Mais ce n’est là qu’une illusion. Ce qui semble au premier regard être une église invisible se ré­vèle être une guerre de chacun contre chacun, ou plutôt, un asile de fous. La formulation de son propre im­pératif catégorique par Weber était : « Suis ton démon », ou « Suis ton dieu ou ton démon ». Il serait injuste de se plaindre que Weber a oublié l’éventualité de mauvais dé­mons, bien qu’il puisse les avoir effectivement sous-esti­més. S’il n’a­vait pensé qu’à de bons démons, il aurait été forcé d’ad­mettre un critère objectif qui lui aurait permis de distin­guer en principe entre les bons démons et les mauvais. Son impératif catégorique signifie donc en réalité : « Suis ton démon, qu’il soit bon ou mauvais ». Car il existe un conflit inso­luble, un conflit à mort, entre les différentes valeurs entre lesquelles l’homme doit choisir. Ce qu’un homme considère comme la voie de Dieu sera considéré par un autre, avec un droit égal, comme la voie du Diable. Son impératif catégorique doit donc être formulé de la manière suivante : « Suis Dieu ou le Diable comme tu veux, mais, quel que soit le choix que tu fasses, fais-le de tout ton cœur, de toute ton âme, de toutes ses forces. »[14] Ce qui est absolument vil, c’est de suivre ses appétits, ses passions ou son intérêt égoïste et d’être indif­férent ou tiède envers les idéals ou les valeurs, envers les dieux ou les diables. 

L’« idéalisme » de Weber, c’est-à-dire sa reconnais­sance égale de tous les buts « idéaux » ou de toutes les « causes », semble ainsi autoriser une distinction non-arbi­traire entre l’excellence et la bassesse ou la dépravation. En même temps, cet idéalisme atteint son point culminant dans l’impératif : « Suis Dieu ou le Diable », qui signifie, dans un langage non-théologique : « Combat résolument pour l’excellence ou pour la bassesse. » Car si Weber avait voulu dire que le fait de choisir le système de valeurs A de pré­férence au système de valeurs B était compatible avec un respect authentique du système de valeurs B, ou ne si­gni­fiait pas le rejet du système B parce que vil, il n’aurait pu savoir ce qu’il disait lorsqu’il parlait d’un choix entre Dieu et le Diable ; il faudrait qu’il ait entendu une simple différence de goûts, alors qu’il parlait d’une opposition radicale. Il apparaît ainsi que pour Weber, en tant que philo­sophe so­cial, l’excellence et la bassesse ont complète­ment perdu leur signification première. L’excellence signifie maintenant le fait de se consacrer à une cause, bonne ou mauvaise, et la bassesse signifie l’indifférence à toutes les causes. L’excellence et la bassesse ainsi comprises sont une excel­lence et une bassesse d’un ordre plus élevé. Elles ap­partien­nent à une dimension qui est bien supérieure à la di­mension de l’action. On ne peut les apercevoir qu’a­près que l’on a complètement rompu avec le monde dans lequel il nous faut faire nos choix, bien qu’elles se présen­tent comme antérieures à toute décision. Elles sont les cor­rélats d’une attitude purement théorique envers le monde de l’action. Cette attitude théorique implique un respect égal pour toutes les causes ; mais un tel respect n’est pos­sible que pour celui qui ne se consacre à aucune cause. Or si l’excellence consiste à se dévouer à une cause et la bassesse à être indifférent à toutes les causes, l’attitude théo­rique en­vers toutes les causes devrait être qualifiée de vile. Il n’est donc pas étonnant que Weber ait été poussé à contester la valeur de la théorie, de la science, de la raison, du domaine de l’esprit, et des im­pératifs mo­raux comme des valeurs culturelles. Il fut forcé d’ac­corder une dignité tout aussi élevée à ce qu’il appelait des « valeurs purement ‘biologiques’ (vitalist) » et aux commandements moraux et aux valeurs culturelles. On peut dire que les « valeurs pu­rement ‘biologiques’ » appartiennent entière­ment à « la sphère de l’individualité propre de chacun », parce qu’elles sont purement person­nelles, et qu’elles ne sont en aucune manière les principes d’une cause. Par suite, ce ne sont pas, à proprement parler, des valeurs. Weber soutenait explicitement qu’il est parfai­tement légi­time d’adopter une attitude hostile envers toutes les va­leurs et tous les idéals impersonnels et supra-personnels, et par conséquent envers tout souci de la « personnalité » ou de la dignité de l’homme telle qu’on la définissait auparavant ; car, selon lui, il n’existe qu’une seule voie pour devenir une « personnalité » : se vouer absolument à une cause. Dès que les valeurs « biologiques » se voient reconnaître un rang égal à celui des valeurs cultu­relles, l’impératif catégorique : « Tu dois avoir des idéals » se transforme en le commandement : « Tu dois vivre pas­sionnément ». La bassesse ne signifie plus l’indifférence en­vers n’importe lequel des grands ob­jectifs mutuellement incompatibles de l’humanité, mais le souci exclusif de son confort et de son prestige personnels. Mais de quel droit sinon celui d’un caprice arbitraire peut-on rejeter le mode de vie du phi­listin (celui qui se soucie exclusivement de son confort et de son prestige personnels) au nom de valeurs « biologiques », si l’on peut rejeter les commandements moraux au nom des valeurs « biologiques » ? Ce fut parce qu’il avait taci­tement compris l’impossibilité de s’arrêter sur cette pente fatale que Weber avait franchement reconnu que le fait de mépriser « les spécialistes sans esprit ni imagination et les volup­tueux sans cœur » comme des êtres humains infé­rieurs n’est qu’un jugement subjectif fondé sur un acte de foi ou une valeur. La formulation ultime du prin­cipe éthique de Weber est par conséquent : « Tu dois avoir des pré­férences » ­— un devoir-être dont la réalité n’a aucune difficulté à garantir parfaitement la réalisation[15]

Il ne semble plus subsister qu’un dernier obstacle pour que le chaos soit total. Quelles que soient les préférences que j’aie ou que je choisisse, il me faut agir rationnelle­ment : il me faut être honnête avec moi-même, il me faut être cohérent dans mon adhésion à mes objectifs fonda­men­taux, et il me faut choisir rationnellement les moyens re­quis par mes fins. Mais pourquoi cela ? Quelle diffé­rence cela peut-il encore faire, après que nous avons été réduits à une condition dans laquelle il faut tenir les maximes du vo­luptueux sans cœur comme celles du philistin sentimental pour tout aussi défendables que celles de l’idéaliste, du « gentilhomme » ou du saint ? Nous ne pou­vons pas prendre au sérieux cette insistance tar­dive sur la responsabilité ou sur le bon sens, ce souci in­cohérent de la cohérence, cet éloge irrationnel de la ratio­nalité. Ne peut-on très facilement plaider de façon plus convaincante l’incohérence plutôt que, comme Weber, défendre le choix des valeurs cultu­relles de préférence aux impératifs moraux ? Ne sous-entend-on pas né­cessaire­ment une dépréciation de la rationalité sous toutes ses formes dès lors que l’on déclare légitime de faire des va­leurs « biologiques » ses valeurs suprêmes ? Weber au­rait probablement insisté sur le fait que, quelle que soit la préférence que l’on adopte, on doit être honnête, au moins vis-à-vis de soi-même, et en particulier qu’il ne faut pas faire la tentative malhonnête de donner à ses préférences un fondement objectif qui serait nécessairement un simu­lacre de fondement. Mais si tel était le cas, on aurait sim­plement été incohérent. Car, selon lui, il est pareillement légitime de vouloir ou de ne pas vouloir la vérité, ou de rejeter la vérité en faveur du beau et du sacré[16]. Pourquoi donc ne faudrait-il pas préférer les illusions agréables ou les mythes édifiants à la vérité ? Le souci de Weber pour l’ « au­to-détermination par la raison » et pour l’ « hon­nê­te­té intellec­tuelle » est un trait de son caractère qui n’a d’autre base que sa préférence non-rationnelle pour « l’auto-détermination rationnelle » et « l’honnêteté intel­lectuelle ».

On peut qualifier le nihilisme auquel la thèse de Weber conduit de « noble nihilisme ». Car ce nihilisme ne vient pas d’une indif­fé­rence première pour tout ce qui est noble, mais d’une pénétration prétendue ou réelle du caractère infondé de tout ce que l’on tient pour noble. Cependant, on ne peut distinguer entre le nihi­lisme noble et le nihilisme vil que si l’on possède une connaissance de ce qui est noble et de ce qui est vil. Et une telle connaissance dépasse le nihilisme. Pour être au­torisé à caractériser le nihilisme de Weber de nihi­lisme noble, il faut avoir abandonné sa position. 

On pourrait faire l’objection suivante à la critique pré­cédente. Ce que Weber voulait réellement dire ne saurait aucunement être exprimé en termes de « valeurs » ou d’« idéals » ; cela peut s’exprimer bien mieux par sa citation : « Deviens ce que tu est », c’est-à-dire « Choisis ton destin ». Selon cette interpréta­tion, Weber rejetait les normes objectives parce que les normes objectives sont incompati­bles avec la liberté hu­maine ou avec la possibilité de l’action. Il nous faut laisser ouverte la question de savoir si cette raison de rejeter les normes objectives est bonne et si cette interprétation de l’opinion de Weber lui permettrait de ne pas aboutir au nihi­lisme. Il suffit de remarquer que l’accep­tation de cette interprétation exige­rait une rupture avec les notions de « valeur » et d’« idéal » sur lesquelles repose la doctrine réelle de Weber et que c’est sa doctrine réelle, et non pas l’interpré­tation possible que nous venons de mentionner, qui domine la science so­ciale d’aujourd’hui. 

De nombreux spécialistes de science sociale d’au­jourd’hui semblent considérer le nihilisme comme un incon­vénient mineur, que les hommes sages supporteront avec équanimité puisque tel est le prix à payer pour ce bien su­prême qu’est une science sociale véritablement scienti­fique. Ils semblent se satisfaire de toutes les décou­vertes scientifiques, même si elles ne peuvent être que « des vérités stériles dont on ne peut rien conclure », car seuls des jugements de valeur purement subjectifs ou des préférences arbi­traires permettent de tirer des conclusions. Il nous faut par conséquent examiner si, sur la base de la distinction entre faits et valeurs, la science sociale est possible en tant qu’activité purement théorique, mais qui conduit néanmoins à la compré­hension des phénomènes sociaux. 

Rappelons-nous à nouveau le propos de Weber sur les perspectives de la civilisation occidentale. Comme nous l’a­vons remarqué, Weber prévoyait l’alternative suivante : ou bien un renouveau spirituel, ou bien la « pétrification mécanisée », c’est-à-dire l’extinction de toute possibilité humaine autre que celle de « spécialistes sans esprit ni imagination et de voluptueux sans cœur ». Il concluait : « Mais en affirmant cela, nous entrons dans le domaine des jugements de valeur et de la foi, dont cette présentation purement historique ne doit pas s’embar­rasser. » Il ne convient pas, par conséquent, il n’est pas permis, à l’histo­rien ou au spécialiste de science sociale de caractériser avec vérité un certain type de vie comme vide spirituel­lement ou de caractériser les spécialistes sans imagination et les voluptueux sans cœur tels qu’ils sont effectivement. Mais cela n’est-il pas absurde ? N’est-ce pas le devoir évi­dent du spécialiste de science sociale de présenter avec vérité et fidélité les phénomènes sociaux ? Comment pourrions-nous donner une explication causale d’un phé­nomène social si nous ne le regardons pas d’abord tel qu’il est ? Ne connaissons-nous pas la pétrification ou le vide spirituel lorsque nous les voyons ? Et si quelqu’un est in­capable de voir des phénomènes de ce genre, n’est-il pas par ce fait même dépourvu des qualités nécessaires à un spécialiste de science sociale, tout comme un homme aveugle n’est pas qualifié pour analyser la peinture ? 

Weber se souciait particulièrement de la sociologie de l’éthique et de la religion. Cette sociologie présuppose une distinction fondamentale entre « ethos » et « tech­niques de vie » (ou règles « prudentielles »). Le sociologue doit dont être capable de reconnaître un « ethos » dans son caractère distinctif, il doit savoir l’appréhender et le mesurer, comme le reconnaissait Weber. Mais une telle appréciation n’implique-t-elle pas nécessairement un jugement de valeur ? N’implique-t-elle pas la prise de conscience qu’un phénomène donné est un authentique « ethos » et non pas une simple« technique de vie » ? Ne rirait-on pas ouvertement d’un homme qui prétendrait avoir écrit une sociologie de l’art, mais qui n’aurait fait que la so­ciologie d’un art de pacotille ? Le sociologue de la religion doit distinguer entre les phénomènes qui ont un caractère re­ligieux et les phénomènes non-religieux. Pour pouvoir le faire, il lui faut savoir ce qu’est la religion, il lui faut avoir une compréhension de la religion. Or, contrairement à ce que Weber suggérait, une telle compréhension permet de distinguer et même force à distinguer entre une re­ligion authentique et une fausse religion, entre les reli­gions élevées et les religions inférieures : les religions plus élevées sont celles dans lesquelles les motivations spécifi­quement religieuses sont présentes à un plus haut degré. A moins qu’il ne nous faille dire qu’il est permis au sociologue de remarquer la présence ou l’absence de la religion ou de l’ « ethos » — car il ne s’agit là que de simples observations de fait —, mais qu’il ne doit aucunement oser se prononcer sur le degré de cette présence, c’est-à-dire sur le rang de la religion particulière ou de l’ « ethos » particulier qu’il étu­die. Le sociologue de la religion ne peut pas ne pas voir la différence entre ceux qui tentent d’obte­nir la faveur de leurs dieux en les flattant et en les ache­tant, et ceux qui tentent d’obtenir cette faveur par une conversion de leur cœur. Peut-il voir cette différence sans voir en même temps la différence de rang qu’elle im­plique, la différence entre une attitude calculatrice et une attitude qui ne l’est pas ? N’est-il pas forcé de se rendre compte que la tentative de soudoyer les dieux revient à tenter d’être le maître des dieux ou leur employeur, et de se rendre compte qu’il y a une incompatibilité fondamentale entre de telles tentatives et ce dont les hommes ont le pressentiment lorsqu’ils parlent des dieux ? En fait, l’ensemble de la sociologie de la religion de Weber repose entièrement sur des distinctions comme celles entre « l’éthique de l’inten­tion » et « le formalisme des prêtres » (ou « les maximes figées ») ; une pensée religieuse « sainte » et la « pure sor­cellerie » ; « la source vive d’une pénétration réellement profonde et non seulement apparemment profonde » et « un fatras d’images entièrement dépourvues d’intuition, entièrement formelles » ; « imagination concrète » et « pensée li­vresque ». Son travail ne serait pas seulement ennuyeux, mais absolument dépourvu de sens s’il ne parlait pas presque constamment de pratiquement toutes les vertus intellectuelles et morales dans le langage approprié, c’est-à-dire celui de la louange et du blâme. Je pense à des expressions comme les sui­vantes : « grandes figures », « grandeur incomparable », « perfection ja­mais dépassée », « fausse systématique », « ce relâchement était in­du­bitablement un produit de la décadence », « absolument non-ar­tis­ti­que », « explications ingénieuses », « d’une éducation supérieure », « un tableau d’une majesté sans égale », « puissance, sou­plesse et pré­cision de la formulation », « caractère sublime des exigences éthi­ques », « parfaite cohérence interne », « notions grossières et abs­tru­ses », « beauté virile », « conviction pure et profonde », « réalisation im­pression­nante », « œuvres d’art de tout premier rang ». Weber a accordé quelque attention à l’influence du puritanisme sur la poésie, la musique et choses semblables. Il a noté un certain effet négatif du puritanisme sur ces arts. Ce fait (s’il s’agit bien d’un fait) doit exclusivement sa pertinence à la circonstance qu’un élan authentiquement religieux très élevé fut la cause d’un déclin de l’art, c’est-à-dire du tarissement d’un art auparavant authentique et élevé. Car il est clair qu’aucune personne sensée n’attacherait volontaire­ment la moindre attention au fait qu’une superstition lan­guide ait suscité la production d’œuvres d’art de pacotille. Dans le cas étudié par Weber, la cause était une religion authentique et élevée, et l’effet la décadence de l’art : la cause comme l’effet ne sont identifiables que sur la base de ju­gements de valeurs en tant que distincts d’une simple ré­férence aux valeurs. Weber devait choisir entre la cécité envers les phénomènes et les jugements de valeur. Dans l’exercice de son métier de spécialiste des sciences sociales, il a choisi avec sa­gesse[17]

L’interdiction de porter des jugements de valeur dans les sciences sociales conduirait à ce que nous serions autorisés à donner une description strictement factuelle des actes évidents que l’on peut observer dans les camps de concentration, et peut-être une analyse pareille­ment factuelle de la motivation des acteurs concernés, mais qu’il ne nous soit pas permis de parler de cruauté. N’importe quel lecteur d’une telle description, à moins d’être complètement stupide, verrait bien sûr que les ac­tions décrites sont cruelles. La description factuelle serait en vérité une triste caricature. Ce qui prétendrait être un récit honnête serait en fait un récit extraordinairement contourné et trompeur. L’écrivain y supprimerait délibé­rément ce qu’il sait parfaitement, ou, pour employer une ex­pression favorite de Weber, il se rendrait coupable de malhonnêteté intellectuelle. Ou, pour ne pas gaspiller nos munitions morales sur des choses qui n’en valent pas la peine, toute cette procédure rappelle un jeu d’enfant dans lequel on perd lorsque l’on prononce certains mots que les autres joueurs poussent constamment à employer. Weber, comme tous ceux qui ont un jour examiné les questions sociales d’une manière appropriée, ne pou­vait pas éviter de parler d’avidité, de cupidité, d’absence de scrupules, de vanité, de dévouement, de sens de la me­sure et de choses semblables, c’est-à-dire de porter des ju­gements de valeur. Il exprima son indignation contre des gens qui n’avaient pas vu de différence entre la Marguerite [de Faust] et une prostituée, c’est-à-dire qui n’avaient pas vu la no­blesse du sentiment éprouvé par l’une et son absence chez les prostituées. Ce que Weber sous-entendait, on peut le for­muler de la manière suivante : la prostitution est un thème bien connu de la sociologie ; on ne peut voir ce thème si l’on ne voit pas en même temps le caractère dégradant de la prostitution ; si l’on considère le fait « prostitution », en tant que distinct d’une abstraction arbitraire, on a déjà porté un jugement de valeur. Que deviendrait une science politique s’il n’était pas permis de traiter de phénomènes comme l’esprit borné du partisan, le pouvoir d’un chef, les groupes de pression, l’art politique, la corruption, et même la cor­ruption morale, c’est-à-dire de phénomènes qui n’existent pour ainsi dire que par des jugements de valeur ? Mettre entre guil­lemets les expressions qui désignent de telles choses est un subterfuge puéril qui permet de parler de sujets importants tout en niant les principes sans lesquels ils ne sauraient être des sujets importants — un subterfuge qui vise à permettre de combiner les avantages du sens commun et ceux de la négation du sens commun. Ou encore peut-on dire quoi que ce soit d’important sur les sondages d’opi­nion par exemple, sans se rendre compte du fait que bien des réponses aux questionnaires sont données par des gens dépourvus d’intelligence, d’information, trompeurs et irrationnels, et que bon nombre des questions posées sont formulées par des gens du même acabit — peut-on dire quoi que ce soit de significatif au sujet des sondages d’o­pinions sans émettre jugement de valeur sur jugement de valeur ?[18]

Ou encore prenons un exemple que Weber lui-même a examiné assez longuement. Le spécialiste de science poli­tique ou d’histoire doit, par exemple, expliquer les actions d’hommes d’Etat et de généraux, c’est-à-dire qu’il lui faut faire remonter ces actions à leurs causes. Il ne peut le faire sans répondre à la question de savoir si l’action considérée fut causée par une considération rationnelle des fins et des moyens ou par des facteurs émotionnels, par exemple. Pour ce faire, il lui faut construire le modèle d’une action parfaitement rationnelle dans les circonstances données. C’est seulement ainsi qu’il sera en mesure de saisir les facteurs non-rationnels, s’il y en a eu, qui ont fait dévier l’action de son cours strictement rationnel. Weber admet­tait que cette procédure implique une évaluation : nous sommes forcés de dire que l’agent considéré a fait telle ou telle erreur. Mais, prétendait-il, la construction du modèle et le jugement de valeur consécutif sur l’écart par rapport au modèle ne sont qu’une étape transitoire dans le proces­sus de l’explication causale[19]. Comme des enfants obéis­sants, il nous faut donc oublier dès que possible ce que nous n’avons pu nous empêcher de remarquer en passant, mais que nous n’étions pas censés remarquer. Mais, en premier lieu, si l’historien montre, en mesurant objective­ment l’action d’un homme d’Etat à l’aune du modèle de « l’action rationnelle dans les circonstances », que cet homme d’Etat a commis bourde sur bourde, il fait un ju­gement de valeur objectif en disant que l’homme d’Etat a été singulièrement inepte. Dans un autre cas, l’historien arrive par la même procédure au jugement de valeur pa­reillement objectif selon lequel un général a fait preuve d’une intelligence, d’une fermeté et d’une prudence excep­tionnelles. Il est impossible de comprendre les phéno­mènes de ce genre sans avoir conscience du critère de ju­gement qui est inhérent à la situation, que les acteurs eux-mêmes acceptent comme une évidence ; et il est impossible de ne pas faire usage de ce critère en évaluant effectivement. En deuxième lieu, on peut se demander si ce que Weber considérait comme purement accessoire ou transitoire — à savoir la pénétration de la folie et de la sagesse, de la lâ­cheté et de la bravoure, de la barbarie et de l’humanité, et choses semblables — n’est pas plus digne de l’intérêt de l’­historien que toute explication causale à la manière de Weber. En ce qui concerne la question de savoir si les ju­gements de valeur inévitables et incontestables doivent être portés ou supprimés, elle est en réalité la question de savoir comment ils doivent être exprimés, « où, quand, par qui et envers qui » ; elle relève, par conséquent, d’un autre tribunal que celui de la méthodologie des sciences sociales. 

La science sociale ne pourrait éviter de prononcer des jugements de valeur qu’en se tenant strictement à l’inté­rieur des limites d’une approche purement historique ou « interprétative ». Le spécialiste de science sociale devrait sans un murmure se soumettre aux auto-interprétations des sujets qu’il étudie. Il lui serait interdit de parler de « morale », de « religion », d’ « art », de « civilisation », et choses semblables, lorsqu’il interprète la pensée de gens ou de tribus qui ignorent de telles notions. D’un autre côté, il lui faudrait accepter comme morale, religion, art, connais­sance, Etat, etc., tout ce qui prétendrait s’appeler morale, religion, art, etc. En fait, il existe une sociologie de la connaissance selon laquelle le sociologue doit accepter comme une connaissance tout ce qui se fait passer pour une connaissance — même s’il s’agit d’une absurdité no­toire. Weber lui-même identifia les types de gouver­nement légitime à ceux que l’on considère comme les types de gouvernement légitime. Mais cela expose au danger d’être victime de n’importe quelle tromperie de la part des gens que l’on étudie, même s’ils croient eux-mêmes à ce qu’ils disent ; cela interdit toute attitude critique ; cela prive la science sociale de toute valeur. L’historien politique ne saurait accepter l’interprétation qu’aurait de lui-même un général qui s’est trompé, et l’historien de la littérature ne saurait accepter l’interprétation qu’aurait de lui-même un méchant rimailleur. La science sociale ne peut pas davantage se contenter de l’interprétation d’un phénomène donné qui est acceptée par le groupe où elle apparaît. Les groupes sont-ils moins susceptibles de se tromper sur eux-mêmes que les individus ? Il était facile pour Weber d’élever l’exigence suivante : « La seule chose importante [pour caractériser une qualité donnée comme charismati­que] est la manière dont l’individu est effecti­vement considéré par ceux qui sont soumis à son autorité charismatique, par ses ‘adeptes’ ou ses ‘disciples’ ». Huit lignes plus loin, nous lisons : « Un autre type [de leader charismatique] est celui de Joseph Smith, le fondateur de la secte des Mormons, qui, cependant ne saurait être classé ainsi avec une certitude absolue dans la mesure où il est possible qu’il ait été un type très sophistiqué d’escroc », c’est-à-dire qu’il se contentait de prétendre avoir du cha­risme. Il serait injuste d’insister sur le fait que l’original allemand est, c’est le moins que l’on puisse dire, beaucoup moins explicite et catégorique que la traduction en anglais ; car on ne saurait se débarrasser du pro­blème soulevé implicitement par le traducteur — à savoir du problème touchant à la différence entre le charisme authentique et le charisme prétendu, entre les prophètes authentiques et les faux prophètes, entre les chefs au­thentiques et les trompeurs qui ont réussi, en gardant le silence[20]. Le sociologue ne peut être obligé à se soumettre aux fictions légales qu’un groupe donné lui-même n’a jamais osé considérer comme des fictions légales ; il est contraint de faire une distinction entre la manière dont un groupe donné se représente effective­ment l’autorité par laquelle il est gouverné et le véritable caractère de l’autorité en question. En revanche, l’ap­proche strictement historique, qui se limite à comprendre les gens à la manière dont ils se comprennent eux-mêmes, peut être très féconde si on la maintient à sa place. En prenant conscience de cela, nous saisissons un motif légi­time derrière l’exigence d’une science sociale sans juge­ments de valeur. 

Il est banal aujourd’hui de dire que le spécialiste de science sociale ne doit pas juger les sociétés différentes de la sienne à l’aune des critères liés à la sienne. Il se vante de ne pas louer ou blâmer, mais seulement de comprendre. Mais il ne peut pas comprendre sans un cadre conceptuel ou sans un cadre de référence. Or ce cadre de référence a plus de chances d’être le simple reflet de la manière dont sa propre société se comprend elle-même à son époque qu’autre chose. Conformément à cela, il interprétera les sociétés différentes de la sienne en des termes qui sont totalement étrangers à ces sociétés. Il forcera ces sociétés à se coucher sur le lit de Procuste de son schéma conceptuel. Il ne comprendra pas ces sociétés telles qu’elles se com­prennent elles-mêmes. Dans la mesure où l’interprétation qu’une société a d’elle-même est un élément essentiel de ce qu’elle est, il ne comprendra pas ces sociétés telles qu’elles sont réelle­ment. Et dans la mesure où l’on ne peut pas comprendre convenablement sa propre société si l’on ne comprend pas d’autres sociétés, il ne sera même pas en mesure de com­prendre réellement sa propre société. Il lui faut donc com­prendre les différentes sociétés du passé et du présent, ou les différentes « parties » significatives de ces sociétés, exactement comme elles se comprennent elles-mêmes ou comme elles se sont comprises elles-mêmes. Dans les limites de ce travail pu­rement historique et donc simplement préparatoire ou auxiliaire, le genre d’objectivité qui implique de s’abstenir de porter des évaluations est légitime et même indispensable à tous les points de vue. Et particulièrement au sujet d’un phéno­mène tel qu’une doctrine, il est évident que l’on ne peut juger de son bien-fondé ni l’expliquer en des termes socio­logiques ou autres avant de l’avoir comprise, c’est-à-dire avant de l’avoir comprise exactement comme son initiateur l’avait comprise. 

Il est curieux que Weber, qui avait une telle dilection pour le genre d’objectivité qui exige de renoncer aux jugements de valeurs, ait été presque aveugle en ce qui concerne la sphère qui est pour ainsi dire la demeure, et la seule, d’une objectivité sans évaluation. Il se rendait clairement compte que le cadre conceptuel qu’il employait était enraciné dans la situation sociale de son temps. Il est facile de voir, par exemple, que sa distinction de trois idéaux-types de légitimité (traditionnelle, ration­nelle et charismatique) reflète la situation de l’Europe continentale telle qu’elle existait après la Révolution Française, alors que l’on comprenait le combat entre les survivances des régimes pré-révolutionnaires et les régimes révolution­naires comme un conflit entre la tradition et la raison. Le caractère manifestement inadéquat de ce schéma, qui convenait peut-être à la situation du XIXe siècle, mais qui vaudrait difficilement pour n’importe quelle autre, força Weber à ajouter le type charismatique de légitimité aux deux types que son environnement lui imposait. Mais cet ajout n’a pas fait disparaître la limite fondamentale inhérente à son schéma, il l’a simplement dissimulée. Cet ajout donna l’impression que le schéma était désormais exhaustif, mais en réalité, aucun ajout n’aurait pu le rendre exhaustif du fait de la limitation de son origine : ce qui avait fourni l’orientation fondamentale n’était pas une réflexion globale sur la nature de la société politique, mais simplement l’expé­rience de deux ou trois générations. Dans la mesure où Weber ne croyait pas qu’un schéma conceptuel quelconque utilisé par la science sociale pût avoir une validité autre qu’éphémère, cet état de choses ne le troubla pas beaucoup. En particulier, il ne fut pas sérieusement trou­blé par le risque que l’imposition de son schéma nettement « daté » puisse empêcher la com­préhension impartiale des situations politiques anté­rieures. Il ne s’est pas demandé si son schéma s’accordait avec la manière dont, par exemple, les protagonistes des grands conflits politiques de l’histoire s’étaient représenté les causes qu’ils défendaient, c’est-à-dire, la manière dont ils s’étaient représenté les principes de la légitimité. Fondamentalement pour la même raison, il n’a pas hésité à caractériser Platon comme un « intellectuel » sans envisager un seul instant le fait que l’on peut caractériser l’ensemble de l’œuvre de Platon comme une cri­tique de la notion d’« intellectuel ». Il n’a pas hésité à considérer le dialogue entre les Athéniens et les Méliens dans l’Histoire de Thucydide comme une base suffisante pour affirmer que « dans la polis grecque de l’époque classique, le ‘machiavélisme’ le plus franc était considéré comme allant de soi à tous égards et comme entièrement irrépro­chable du point de vue éthique. » Sans parler d’autres considérations, il ne s’est pas arrêté à se demander ce que Thucydide lui-même avait pensé de ce dialogue. Il n’a pas hésité à écrire : « Le fait que les sages Egyptiens louaient l’obéissance, le silence et l’absence de présomption comme des vertus divines, avait sa source dans la subordination bureau­cra­tique. En Israël, la source en fut le caractère plé­béien de la clientèle. » De manière semblable, son explica­tion sociologique de la pensée hin­doue se fonde sur la prémisse selon laquelle « n’importe quel genre » de droit naturel présuppose l’égalité naturelle de tous les hommes, voire un état parfait au commencement et à la fin. Ou encore, pour prendre ce qui est peut-être l’exemple le plus par­lant, alors qu’il examinait la question de savoir ce qui doit être considéré comme l’essence d’un phénomène histo­rique comme le Calvinisme, Weber disait : En caractérisant quelque chose comme l’essence d’un phénomène historique, on entend, ou bien l’aspect du phénomène que l’on tient pour avoir une valeur permanente, ou bien l’as­pect par lequel ce phénomène a exercé la plus grande in­fluence historique. Il ne fait même pas allusion à une troisième éventualité, celle qui est en fait la première et la plus manifeste, à savoir que l’essence du Calvinisme, par exemple, devrait être identifiée à ce que Calvin lui-même considérait comme l’essence, ou comme la caractéristique principale, de son œuvre[21]

Les principes méthodologiques de Weber ne pouvaient manquer d’avoir des effets néfastes sur son œuvre. Nous illustrerons cela en jetant un coup d’œil sur son essai his­torique le plus célèbre, son étude sur l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Il soutenait que la théologie cal­viniste fut une cause majeure de l’esprit capitaliste. Il sou­ligna que Calvin n’avait aucunement recherché cet effet, et qu’il en aurait même été scandalisé, et — ce qui est plus important — que le maillon déterminant dans la chaîne des causes (une interprétation particulière du dogme de la prédestination) avait été rejeté par Calvin, mais avait resurgi « tout naturellement » chez ses épigones et, surtout, dans la masse des calvinistes « moyens ». Or, si l’on parle d’un enseignement du niveau de celui de Calvin, la simple référence aux « épigones » et aux calvinistes « moyens » implique un jugement de valeur sur leur interprétation du dogme de la prédestination : les épigones et le commun des mortels ont toutes les chances de se tromper sur le point décisif. Le jugement de valeur implicite de Weber est pleinement justifié aux yeux de celui qui a compris la doctrine théologique de Calvin ; l’interprétation particulière du dogme de la pré­destination qui a prétendument conduit à l’émergence de l’esprit capitaliste se fonde sur une incompréhension radicale de la doctrine de Calvin. C’est une corruption de cette doctrine, ou, pour employer le propre langage de Calvin, c’est une interprétation ‘charnelle’ d’un enseigne­ment ‘spiri­tuel’. Par conséquent, au mieux, Weber aurait seulement pu raisonnablement prétendre avoir prouvé qu’une cor­ruption ou une dégradation de la théologie de Calvin a conduit à l’émergence de l’esprit capitaliste. Ce n’est qu’au moyen de cette précision décisive que l’on peut accorder sa thèse, et encore de manière approximative, avec les faits auxquels elle renvoie. Mais il fut empêché de faire cette précision cruciale parce qu’il s’était imposé le tabou des jugements de valeur. En évitant un jugement de valeur indispensable, il fut contraint de dresser un tableau de ce qui s’était passé inexact du point de vue des faits. Car sa crainte des jugements de valeur l’a poussé à identifier l’essence du Calvinisme à son aspect historiquement le plus influent. Il évita instinctivement d’identifier l’essence du Calvinisme à ce que Calvin lui-même tenait pour essentiel, parce que l’interpré­tation propre de Calvin aurait naturellement joué le rôle d’un critère par rapport auquel juger objectivement les calvinistes qui préten­daient suivre Calvin[22]

Le rejet des jugements de valeur met en péril l’objec­tivité historique. En premier lieu, elle empêche d’appeler un chat un chat. En deuxième lieu, elle met en péril le genre d’objectivité qui exige légitimement de renoncer à porter un jugement, à savoir l’objectivité de l’interpréta­tion. L’historien qui tient pour acquis que des jugements de valeur objectifs sont impossibles ne peut prendre très au sérieux la pensée du passé qui se fondait sur la supposi­tion selon laquelle les jugements de valeur objectifs sont possibles, c’est-à-dire pratiquement toute la pensée des gé­nérations antérieures. Puisqu’il sait par avance que cette pensée se fondait sur une illusion fondamentale, il n’a pas la motivation nécessaire pour tenter de comprendre le passé tel qu’il s’est compris lui-même.

Presque tout ce que nous avons dit jusqu’ici était né­cessaire pour se débarrasser des obstacles les plus importants à une compréhension de la thèse centrale de Weber. C’est seulement maintenant que nous sommes en mesure d’en saisir la signification précise. Reprenons notre dernier exemple. Ce que Weber aurait dû dire, c’est que la corrup­tion de la théologie calviniste conduisit à l’émergence de l’esprit du capitalisme. Cela aurait impliqué un jugement de valeur objectif sur le calvinisme vulgaire : les épigones ont ruiné involontairement ce qu’ils cherchaient à pré­server. Cependant, ce jugement de valeur implicite est d’une importance très limitée. Il ne préjuge en rien du problème véritable. Car, en supposant que la théologie calviniste fut une mauvaise chose, sa corruption en fut une bonne. Ce que Calvin aurait considéré comme une compréhension « charnelle » aurait pu, d’un autre point de vue, être ap­prouvé comme une compréhension « de-ce-monde » conduisant à de bonnes choses comme l’individualisme laïc et la démocratie laïque. Et même de ce dernier point de vue, le calvinisme vulgaire apparaîtrait comme une posi­tion impossible, une position intermédiaire, mais préfé­rable au calvinisme proprement dit pour la même raison que l’on peut dire que Sancho Panza est préférable à Don Quichotte. Le rejet du calvinisme vulgaire est donc inévi­table à tout point de vue. Mais cela signifie simplement que c’est seulement après avoir rejeté le calvinisme vul­gaire que l’on est confronté au problème véritable : le problème de l’opposition de la religion et de l’irréligion, c’est-à-dire de l’opposition de la religion authentique et de la noble irréligion, en tant que distinct du problème de l’opposition de la simple sorcellerie, ou d’un ritualisme mécanique et de l’irréligion de spécialistes sans esprit et de voluptueux sans cœur. C’est ce problème véritable que, selon Weber, la raison humaine ne peut pas résoudre, tout comme elle ne peut résoudre le conflit entre différentes religions véritables du niveau le plus élevé (par exemple le conflit entre le Second-Isaïe, Jésus et Bouddha). Ainsi, en dépit du fait que la science sociale repose entièrement sur des jugements de valeur, la science sociale ou la philosophie sociale ne peut pas résoudre les conflits de valeurs décisifs. Il est certes vrai que l’on a déjà porté un jugement de valeur lorsque l’on parle de Marguerite comme d’une prostituée. Mais ce jugement de valeur se révèle pu­rement provisoire dès que l’on est confronté à une position radicalement ascétique qui condamne toute sexualité. De ce dernier point de vue, la dégradation ouverte de la sexualité par la prostitution peut sembler une chose plus saine (clean) que le déguisement de la nature véritable de la sexualité derrière le sentiment et la poésie. Il est assurément vrai que l’on ne peut pas parler des affaires humaines sans faire l’éloge des vertus intellectuelles et morales et sans blâmer les vices intellectuels et moraux. Mais cela ne fait pas disparaître l’éventualité de considérer toutes les vertus hu­maines en dernière analyse comme de splendides vices. Il serait absurde de nier qu’il y a une différence objective entre un général qui s’est trompé et un génie de la stratégie. Mais, si la guerre est ab­solument mauvaise, la différence entre le général qui s’est trompé et un génie de la stratégie sera du même ordre que la différence entre un voleur qui s’est trompé et un voleur génial. 

Il semble donc qu’il faudrait exprimer de la manière suivante ce que voulait réellement dire Weber en rejetant les jugements de valeur : les objets des sciences sociales sont constitués en référence à des valeurs. La référence à des valeurs présuppose l’appréciation des valeurs. Une telle appréciation permet au spécialiste de science sociale d’évaluer les phénomènes sociaux, et elle le force à le faire, c’est-à-dire à distinguer entre l’authentique et le douteux et entre le su­périeur et l’inférieur : entre la religion authentique et la fausse religion, entre les chefs authentiques et les char­latans, entre la connaissance et la simple tradition ou la sophis­tique, entre la vertu et le vice, entre la délicatesse et la grossièreté en morale, entre l’art et la pacotille, entre la vitalité et la dépravation, etc. La référence aux valeurs est incompatible avec la neutralité ; elle ne peut jamais être « purement théorique ». Mais l’absence de neutralité ne signifie pas nécessaire­ment approbation ; elle peut également signifier le rejet. En fait, dans la mesure où les diverses valeurs sont incompatibles entre elles, l’ap­probation d’une valeur quelconque implique nécessaire­ment le rejet d’une ou de plusieurs autres valeurs. C’est seulement sur la base d’une telle acceptation ou d’un tel rejet de valeurs, de « valeurs ultimes », que les objets des sciences sociales deviennent visibles. Pour tout le travail ultérieur, pour l’analyse causale de ces objets, la question de savoir si le chercheur a accepté ou rejeté la valeur en question est nécessairement indifférente[23]

En tout cas, l’ensemble de la notion qu’avait Weber de la portée et de la fonction des sciences sociales repose sur la prémisse prétendument démontrable selon laquelle la raison humaine ne peut pas résoudre le conflit entre les valeurs ultimes. La question est de savoir si cette prémisse a réellement été démontrée, ou si l’on s’est contenté de la postuler du fait d’une préférence morale précise. 

Au seuil de la tentative de Weber pour démontrer sa prémisse fondamentale, nous trouvons deux faits frap­pants. Le premier est que Weber, qui écrivit des milliers de pages, en a consacré à peine plus de trente à une discus­sion portant sur le fondement de l’ensemble de sa position. Pourquoi ce fondement avait-il si peu besoin de preuve ? Pourquoi était-il si évident à ses yeux ? Une réponse provisoire est fournie par la deuxième observation que nous pouvons faire avant toute analyse de ses arguments. Comme il l’a indiqué au commencement de son examen du sujet, sa thèse était seulement la généralisation d’une opinion plus ancienne et plus courante, à savoir l’opinion selon laquelle le conflit entre l’éthique et la politique est insoluble : l’action politique est quelquefois impossible sans courir le risque d’être moralement coupable. Il semble donc que ce fût l’esprit de la « politique de la puissance » qui a engendré la position de Weber. Rien n’est plus révélateur que le fait que, dans un contexte semblable, alors qu’il parlait de la guerre et de la paix, Weber ait mis le mot « paix » entre guillemets, tandis qu’il n’a pas pris cette précaution lors­qu’il parlait de la guerre. La guerre était pour Weber une chose dépourvue d’ambiguïté, mais ce n’était pas le cas de la paix : la paix est un faux-semblant, la guerre est réelle[24]

La thèse de Weber selon laquelle il n’y a pas de solu­tion au conflit entre les valeurs était donc une partie, ou une conséquence, de l’opinion générale selon laquelle la vie humaine est essentiellement un conflit dont on ne peut sortir. Pour cette raison, « la paix et le bonheur universel » lui apparaissaient comme un but illégitime ou chimé­rique. Même si ce but pouvait être atteint, pensait-il, il ne serait pas désirable ; ce serait l’état des « derniers hommes qui ont inventé le bonheur », contre lesquels Nietzsche avait prononcé sa « critique dévastatrice ». Si la paix est incompatible avec la vie humaine ou avec une vie vrai­ment humaine, le problème moral semble autoriser une solution claire : la nature des choses requiert une éthique guerrière comme fondement d’une « politique de puis­sance » exclusivement guidée par des considérations de l’intérêt national ; ou, « le machiavélisme le plus franc [devrait être] considéré comme allant de soi à tous les points de vue, et comme irréprochable d’un point de vue éthique. » Mais nous serions alors confrontés à la situation paradoxale que l’individu serait en paix avec lui-même lorsque le monde est régi par la guerre. Un monde déchiré par le conflit exige un individu déchiré par le conflit. Le conflit n’irait pas jusqu’à la racine de l’individu si ce dernier n’était pas contraint aussi de nier le principe même de la guerre : il lui faut nier la guerre à laquelle il ne peut s’échapper et à la­quelle il lui faut se consacrer, comme mauvaise ou comme un péché. Tant que la paix ne règne pas partout, il ne faut pas rejeter purement et simplement la paix. Il n’est pas suffisant de reconnaître la paix comme le temps nécessaire pour souffler un peu entre les guerres. Il faut qu’il y ait un devoir absolu qui nous oriente vers la paix universelle ou la fraternité universelle, un devoir en conflit avec le de­voir pareillement élevé qui nous pousse à participer au « conflit éternel » pour « l’espace vital » de notre nation. Le conflit ne serait pas suprême si l’on pouvait échapper à la culpabilité. La question de savoir si l’on peut parler de culpabilité lorsque l’homme est forcé d’être coupable, Weber ne l’a plus posée : il avait besoin de la nécessité de la culpabilité. Il lui fallait combiner l’an­goisse nourrie par l’athéisme (l’absence de toute rédemp­tion, de toute consolation) et l’angoisse suscitée par la re­ligion révélée (le sentiment oppressif de la culpabilité). Sans cette combinaison, la vie cesserait d’être tragique et per­drait sa profondeur[25]

Weber supposait comme une évidence qu’il n’y a pas de hiérarchie entre les valeurs : toutes les valeurs sont de rang égal. Or, précisément s’il en est ainsi, un projet social qui satisfait les exigences de deux valeurs est préférable à un autre dont le champ est plus limité. Le projet plus tolérant pourrait exiger que l’on sacrifie certaines des exigences de chacune des deux valeurs. En ce cas, la question surgi­rait de savoir si les projets extrêmes ou unilatéraux ne sont pas aussi bons ou meilleurs que les projets appa­remment plus tolérants. Pour répondre à cette question, il faudrait savoir s’il est en quoi que ce soit possible d’adop­ter l’une des deux valeurs, tout en rejetant l’autre sans réserves. Si cela est impossible, un sacrifice des exigences apparentes des deux valeurs qui le composent serait un commandement de la raison. Le projet le plus large pourrait n’être réalisable que dans certaines conditions très favorables, et les conditions effectives ici et maintenant peuvent être très défavorables. Cela ne prive­rait pas le meilleur projet de son importance, parce qu’il resterait indispensable en tant que fondement d’un ju­gement rationnel sur les divers projets imparfaits. En parti­culier, le fait qu’en des situations données on ne peut choisir qu’entre deux projets pareillement imparfaits n’affecterait en rien son importance. Enfin et surtout, dans toutes les réflexions sur de telles questions, il ne faut pas oublier un instant l’importance générale de l’extrémisme d’un côté, et de la modération de l’autre, pour la vie sociale. Weber a mis de côté toutes les considérations de ce genre en déclarant que « la voie moyenne n’est en rien plus correcte scientifiquement que les idéals les plus extrêmes des partis de droite et de gauche » et que la voie moyenne est même inférieure aux solutions extrêmes, dans la mesure où elle est moins dé­pourvue d’ambiguïtés[26]. La question est bien sûr de savoir si la science sociale ne doit pas se soucier de solutions sen­sées aux problèmes sociaux, et si la modération n’est pas plus sensée que l’extrémisme. Si sensé qu’ait pu être Weber en tant qu’homme politique dans la vie pratique, si grande que fût son horreur de l’esprit étroit du partisan fanatique, en tant que spécialiste de science sociale, il envisageait les pro­blèmes sociaux dans un esprit qui n’avait rien en commun avec l’esprit de l’art politique et qui ne pou­vait avoir d’autre aboutissement dans la pratique que d’encoura­ger une obstination bornée. Sa foi inébranlable en la suprématie du conflit le força à avoir autant de considération pour l’extrémisme que pour les positions modérées. 

Mais nous ne pouvons plus repousser à plus tard l’examen des tentatives de Weber pour prouver sa thèse selon laquelle les valeurs ultimes sont purement et simplement en conflit les unes avec les autres. Il nous fau­dra nous limiter à un examen de deux ou trois exemples[27]. Le premier est celui qu’il a employé afin d’illustrer le caractère de la plupart des problèmes de l’administration de la question sociale. La question sociale se soucie de la justice, mais selon Weber, aucune éthique ne peut trancher ce que requiert la justice dans la société. Deux opinions opposées sont pareillement légitimes ou défendables. Selon la première, on doit beaucoup à celui qui réalise ou qui apporte beaucoup ; selon la deuxième, on doit exiger beaucoup de celui qui peut réaliser ou apporter beaucoup. Si l’on adopte la première opinion, il faudra ac­corder au grand talent de grandes occasions de se manifester. Si l’on adopte la deuxième opinion, il faudra empêcher l’individu talen­tueux de tirer parti de ses aptitudes plus élevées. Nous ne nous plaindrons pas de la manière vague avec laquelle Weber a formulé ce qu’il considérait assez étrangement comme une difficulté insurmontable. Nous remarque­rons simple­ment qu’il n’a pas pensé nécessaire de donner une raison quelconque à l’appui de la première opinion. Cependant, la deuxième opinion semblait exiger une argumentation ex­plicite. Selon Weber, on peut argumenter, comme le fit Babeuf, de la manière suivante : l’injustice de la distribu­tion inégale des biens intellectuels et le sentiment agréable de prestige qui entoure la simple possession de dons su­périeurs doivent être compensés par des mesures sociales visant à empêcher l’individu talentueux de tirer parti de ses grandes facilités. Avant que l’on puisse dire que cette opi­nion est soutenable, il faudrait savoir s’il est sensé de dire que la nature a commis une injustice en distribuant inéga­lement ses dons, si le devoir incombe à la société de porter remède à cette injustice, et si l’envie a un droit quelconque à se faire entendre. Mais même si l’on pouvait accorder que l’opinion de Babeuf, telle que l’a formulée Weber, est aussi défendable que la première opinion, que s’ensuivrait-il ? Qu’il nous faut faire un choix aveugle ? Que nous devons pousser les partisans des deux opinions opposées à dé­fendre leurs opinions avec tout l’entêtement possible ? Si, comme le soutient Weber, aucune solution n’est morale­ment supérieure à une autre, la conséquence raisonnable en serait que la décision doit être transférée du tribunal de l’éthique à celui de l’utilité ou de l’opportunité. Weber a exclu catégoriquement les considéra­tions d’opportunité de la discussion de ce problème. Si les exigences sont élevées au nom de la jus­tice, déclara-t-il, la considération de la solution qui fourni­rait les meilleures « incitations » est hors de propos. Mais n’y a-t-il pas de liaison entre la justice et le bien de la société, et entre le bien de la société et les incitations à exercer une activité socialement valable ? Précisément si Weber avait raison d’affirmer que les deux opinions opposées sont pareille­ment défendables, la science sociale en tant que science objective devrait-elle stigmatiser comme un fou tout homme qui affirme que seule l’une des deux opinions est conforme à la justice ?[28]

Notre deuxième exemple est la prétendue preuve de Weber qu’il y a un conflit insoluble entre ce qu’il appelle « l’éthique de la responsabilité » [Verantwortungsethik] et « l’éthique de la conviction » [Gesinnungsethik]. Selon la première, la responsabilité de l’homme s’étend jusqu’aux conséquences prévisibles de ses actions, tandis que, selon la dernière, la responsabilité de l’homme se limite à la droiture intrinsèque de ses actions. Weber illus­tra l’éthique de la conviction par l’exemple du syndicalisme : le syndicaliste ne se soucie pas des conséquences ou du succès de son activité révolutionnaire, mais de sa propre intégrité, de la préservation en lui et de l’éveil chez les autres d’une certaine attitude morale et de rien d’autre. Même une preuve concluante que dans une situation don­née son activité révolutionnaire anéantirait pour tout l’a­venir prévisible, l’existence même de travailleurs révolu­tionnaires ne serait pas un argument valable contre un syndicaliste convaincu. Le syndicaliste convaincu de Weber est une construction ad hoc, comme le montre sa remarque selon laquelle si le syndicaliste est cohérent, son royaume n’est pas de ce monde. En d’autres termes, s’il était cohérent, il cesserait d’être un syndicaliste, c’est-à-dire un homme soucieux de la libération de la classe ou­vrière en-ce-monde, et ce par des moyens propres-à-ce-monde. L’éthique de la conviction, que Weber attribuait au syndicalisme, est, en réalité, une éthique étrangère à tous les mouvements sociaux ou politiques de-ce-monde. Comme il l’a dit en une autre occasion, à l’intérieur de la sphère de l’action sociale proprement dite, « l’éthique de la conviction et l’éthique de la responsabilité ne sont pas des contraires absolus, mais elles se complètent mutuellement : toutes deux ensemble, elles constituent l’être humain authentique. » L’éthique de la conviction qui est incompatible avec ce que Weber a un jour appelé l’éthique d’un authentique être humain est une certaine interprétation de l’éthique chrétienne, ou, plus généralement, une éthique strictement d’un autre monde. Ce que Weber entendait réellement lorsqu’il parlait du conflit insoluble entre l’é­thique de la conviction et l’éthique de la responsabilité était donc que le conflit entre l’éthique de ce monde et l’éthique d’un autre monde est insoluble à la raison humaine[29]

Weber était convaincu que, sur la base d’une orienta­tion strictement de-ce-monde, aucune norme objective n’est possible : il ne peut exister de normes précises et simultanément « absolument valables », sauf sur la base de la révélation. Cependant, il n’a jamais prouvé que l’es­prit humain laissé à ses propres forces soit incapable de parvenir à des normes objectives, ou que la raison humaine ne pouvait résoudre le conflit entre différentes doctrines éthiques de-ce-monde. Il a simplement prouvé que l’é­thique d’un-autre-monde, ou plutôt un certain type d’é­thique d’un-autre-monde, était incompatible avec les cri­tères de l’excellence humaine ou de la dignité humaine que l’esprit humain laissé à ses propres forces peut discerner. On pourrait dire, sans être en rien ir­respectueux, que la science sociale n’a pas besoin de se soucier sérieusement du conflit entre l’éthique de-ce-monde et l’éthique d’un-autre-monde. Comme Weber lui-même l’a souligné, la science sociale tente de comprendre la vie so­ciale du point de vue de-ce-monde. La science sociale est une connaissance humaine de la vie humaine. Sa lumière est la lumière naturelle. Elle tente de trouver des solutions rationnelles ou raisonnables aux problèmes sociaux. On peut contester ses découvertes et ses solutions du point de vue d’une connaissance supra-humaine ou de la révélation divine. Mais, comme l’a indiqué Weber, la science sociale en tant que telle ne peut prendre en compte de telles contestations, parce qu’elles sont fondées sur des présuppositions qui ne peuvent ja­mais être évidentes à la raison humaine laissée à ses seules forces. En acceptant de telles présuppositions, la science sociale se transformerait en une science sociale juive ou chrétienne ou musulmane ou bouddhiste ou en quelque autre science sociale « confessionnelle ». En outre, si l’on peut contester les découvertes de la science sociale sur la base de la révélation, la révélation n’est pas sim­plement au-dessus de la raison, elle est contre la raison. Weber n’a ressenti aucun scrupule à dire que toute croyance en la révélation est en dernière analyse une croyance à l’absurde. Nous n’avons pas besoin de nous soucier ici de la question de savoir si cette opinion de Weber, qui après tout n’était pas une autorité en théologie, est compatible avec une croyance intelligente en la révé­lation[30]

Une fois accordé que la science sociale, ou que cette compréhension de-ce-monde de la vie humaine, est mani­festement légitime, la difficulté soulevée par Weber semble hors de propos. Mais il refusa d’accorder cette prémisse. Il soutenait que la science ou la philosophie re­pose, en dernière analyse, non pas sur des prémisses évi­dentes qui sont à la disposition de l’homme en tant qu’­homme, mais sur la foi. En accordant que seule la science ou la philosophie peut conduire à la vérité que l’homme peut connaître, il posa la question de savoir si la recherche d’une vérité connaissable est bonne, et il trancha en affir­mant que la science ou la philosophie ne peut plus ré­pondre à cette question. La science ou la philosophie est incapable de rendre compte de manière claire et certaine de son propre fondement. La bonté de la science ou de la philosophie n’était pas un problème tant que l’on pouvait penser qu’elle était « la voie vers l’être véritable » ou vers la « vraie nature », ou vers le « vrai bonheur ». Mais ces espérances se sont révélées illusoires. Désormais, la science ou la philosophie ne peut avoir d’autre but que d’établir la vérité très limitée accessible à l’homme. Cependant, en dépit de cet étrange changement dans le caractère de la science ou de la philosophie, la recherche de la vérité continue à être considérée comme valable en elle-même, et non pas simplement en considération de ses résultats pratiques — qui, à leur tour, sont d’une valeur contestable : augmen­ter la puissance de l’homme, c’est aug­menter sa puissance de mal faire autant que sa puis­sance de bien faire. En considérant la recherche de la vé­rité comme valable en elle-même, on reconnaît que l’on fait une préférence qui n’a plus de bonnes raisons ou de rai­son suffisante. On accepte ainsi le principe que les préfé­rences n’ont pas besoin de bonnes raisons ou de raison suffisante. Conformément à cela, ceux qui considèrent la quête de la vérité comme valable en soi peuvent considérer des activités comme la compréhension de la genèse d’une doctrine, ou la publication d’un texte — mieux, la correction hypothétique de n’importe quelle leçon erronée d’un manuscrit quel­conque — comme des fins en soi : la quête de la vérité a la même dignité qu’une collection de timbres. Toute re­cherche, tout caprice, devient aussi défendable ou aussi légitime que tout autre. Mais Weber n’est pas toujours allé aussi loin. Il a également dit que le but de la science est la clarté, c’est-à-dire la clarté sur les grandes questions, et cela signifie en dernière instance une clarté non certes sur le Tout, mais sur la situation de l’homme en tant qu’homme. La science ou la philosophie est donc la voie de la libéra­tion de l’illusion ; elle est le fondement d’une vie libre, d’une vie qui refuse de faire le sacrifice de l’intelligence et qui ose regarder la réalité en face. Elle se soucie de la vé­rité connaissable, qui est valide que nous l’aimions ou non. Weber alla jusque-là. Mais il refusa de dire que la science ou la philosophie se soucie de la vérité valable pour tous les hommes, qu’ils désirent ou non la connaître. Qu’est-ce qui l’en a empêché ? Pourquoi a-t-il nié la puissance indéniable de la vérité que l’on peut connaître ?[31]

Il était enclin à croire que l’homme du XXe siècle a mangé du fruit de l’arbre de la connaissance, ou qu’il peut être délivré des illusions qui avaient aveuglé tous les hommes antérieurs : nous voyons la situation de l’homme sans illusions ; nous sommes désen­chantés. Mais sous l’in­fluence de l’historicisme, il devint sceptique quant à la possibilité de parler de la situation de l’homme en tant qu’homme, ou bien, s’il est encore possible d’en parler, il se demanda si cette situation n’est pas envisagée de manières diffé­rentes à des époques différentes de telle sorte que, en principe, l’opinion de n’importe quelle époque est aussi légitime ou illégitime que n’importe quelle autre. Il se de­manda, par conséquent, si ce qui apparaissait comme la situation de l’homme en tant qu’homme était autre chose que la situation de l’homme d’aujourd’hui, ou « le donné inéluctable de notre situation historique ». Par suite, ce qui apparaissait originellement comme une libération des illu­sions finit par se pré­senter simplement comme la pré­misse contestable de notre époque ou comme une attitude qui sera remplacée, au moment approprié, par une atti­tude qui sera conforme à l’époque suivante. La pensée de l’époque présente se caractérise par le désenchantement ou par le fait d’être sans réserve « de-ce-monde », ou par l’irréligion. Ce qui prétend être une libération des illusions est tout autant et aussi peu une illusion que les croyances religieuses qui ont prévalu dans le passé et qui pourront prévaloir dans l’a­venir. Nous sommes irréligieux parce que le destin nous force à être irréligieux et pour aucune autre raison. Weber refusa de faire le sacrifice de l’intelligence : il n’espérait ni un renouveau religieux ni des prophètes ni des sau­veurs ; et il n’était pas du tout certain qu’un renouveau religieux suivrait l’époque présente. Mais il était certain que tout dévouement à des causes ou à des idéals a ses racines dans la foi religieuse et, par conséquent, que le déclin de la foi religieuse conduira en dernière analyse à l’extinction de toutes les causes et de tous les idéals. Il avait tendance à se voir confronté à l’alternative entre un vide spirituel total et un renouveau religieux. Il désespé­rait de l’expérience irréligieuse, mondaine et moderne, et cependant il y restait attaché parce que le destin l’avait condamné à croire à la science telle qu’il la comprenait. Le résultat de ce conflit, qu’il n’a pas résolu, fut sa croyance que la raison humaine ne peut pas résoudre le conflit entre les va­leurs[32]

Cependant, la crise de la vie moderne et de la science moderne ne conduit pas nécessairement à douter de l’idée de science. Il nous faut par conséquent tenter de formuler en des termes plus précis ce à quoi pensait Weber lorsqu’il disait que la science semblait incapable de rendre compte d’elle-même avec clarté et certitude. 

L’homme ne peut pas vivre sans lumière, sans direc­tion, sans connaissance ; c’est seulement grâce à la connais­sance du bien qu’il peut trouver le bien dont il a besoin. Par conséquent, la question fondamentale est de savoir si les hommes peuvent acquérir par les seuls efforts de leurs puissances naturelles la connaissance du bien qui seule leur permet de donner un sens à leur vie individuel­le ou collective, ou s’ils dépendent de la Révélation divine pour cette connaissance. Il n’y a pas d’alternative plus fondamentale que celle-ci : ou bien l’homme se guide lui-même, ou bien il est guidé par le divin. La première solution caractérise la philosophie ou la science au sens originel du mot, la deuxième est présentée dans la Bible. On ne peut échapper à ce dilemme par un accord ou une synthèse. Car la philosophie comme la Bible proclament une chose comme la seule chose nécessaire, comme la seule chose qui compte en dernière analyse, et la seule chose nécessaire proclamée par la Bible est le contraire de la seule chose nécessaire proclamée par la philosophie : une vie d’amour et d’obéissance d’un côté, une vie consacrée à la connaissance indépendante de l’autre. Dans toute tentative d’accord, dans toute synthèse si impressionnante soit-elle, l’un des deux élé­ments opposés est sacrifié, plus ou moins subtilement, mais en tout cas sûrement, à l’autre : la philosophie, qui veut être la reine, doit être déchue au rang de servante de la révélation ou vice-versa. 

Si nous survolons la lutte séculaire entre la philoso­phie et la théologie, nous pouvons difficilement éviter d’a­voir l’impression que ni l’un ni l’autre des deux adver­saires n’a jamais réussi à réfuter réellement l’autre. Tous les arguments en faveur de la révélation ne semblent valides que si l’on présuppose la croyance en la révélation ; tous les arguments contre la révélation ne semblent valides que si l’on présuppose l’incroyance. Cet état de choses semble n’être que naturel. La révélation est toujours tellement incertaine pour la raison laissée à ses seules forces qu’elle ne peut jamais obtenir son assenti­ment, et l’homme est ainsi fait qu’il peut trouver sa satisfaction, son bon­heur, dans la libre recherche, dans la formulation de l’é­nigme de l’être. Mais, d’un autre côté, il aspire si fort à une solution de cette énigme et la connaissance humaine est toujours tellement limitée, que le besoin d’une illumination divine ne peut être nié et que l’on ne peut réfuter la pos­sibilité de la révélation. Or, c’est bien cet état de choses qui semble trancher irrévocablement contre la philosophie et en faveur de la révélation. La philosophie doit accorder que la révélation est possible. Mais accorder que la révé­lation est possible, cela signifie accorder que la philosophie n’est peut-être pas la seule chose néces­saire, que la philo­sophie est peut-être quelque chose d’infini­ment insigni­fiant. Accorder que la révélation est possible signifie ac­corder que la vie philosophique n’est pas nécessairement, pas manifes­te­ment, la seule vie convenable. La philoso­phie, la vie consacrée à la recherche d’une connaissance évidente accessible à l’homme en tant qu’homme, repose­ elle-même sur une décision non-évidente, arbitraire ou aveugle. Cela ne fait que confirmer la thèse de la foi, selon laquelle il n’y a pas de possibilité de cohérence, pas de possibilité d’une vie cohérente et entièrement sincère, sans la croyance en la révélation. Le simple fait que la philosophie et la révélation ne peuvent se réfuter l’une l’autre constitue ainsi une réfutation de la philosophie par la révélation. 

Ce fut le conflit entre la révélation et la philosophie ou la science au plein sens du terme, et les implications de ce conflit, qui ont conduit Weber à affirmer que l’idée de science ou de philosophie souffre d’une faiblesse qui lui est fatale. Il tenta de rester fidèle à la cause de l’exercice autonome de la connais­sance, mais il perdit l’espoir lorsqu’il sentit que le sacrifice de l’intelligence, dont la science ou la philoso­phie a horreur, est au fondement de la science ou de la philosophie. 

Mais revenons vite de ces profondeurs terrifiantes à une surface qui, tout en n’étant pas exactement joyeuse, nous promet au moins un sommeil tranquille. Revenus à la surface, nous sommes bien accueillis par environ six cents grandes pages, couvertes du plus petit nombre possible de lignes, ainsi que du plus grand nombre possible de notes, et consacrées à la méthodologie des sciences sociales. Cependant, nous remarquons très vite que nous n’avons pas échappé à la perplexité. Car la méthodologie de Weber est quelque chose de différent de ce qu’est une méthodologie ordinaire. Tous ceux qui se sont penchés avec intel­ligence sur la méthodologie de Weber ont senti que cette méthodologie était philosophique. Il est possible de formuler avec précision cette impression. La méthodo­logie, en tant que réflexion sur la procédure correcte de la science, est nécessairement une réflexion sur les limites de la science. Si la science est la forme la plus élevée de la connaissance humaine, elle est une réflexion sur les limites de la connaissance humaine. Et si c’est la connais­sance qui est le caractère spécifique de l’homme entre tous les êtres terrestres, la méthodologie est une ré­flexion sur les limites de l’humanité ou sur la situation de l’homme en tant qu’homme. La méthodologie de Weber est très près de satisfaire à cette exigence. 

Pour rester un peu plus près de ce qu’il pensait lui-même de sa méthodologie, nous dirons que sa notion de science, de la science naturelle comme de la science sociale, se fonde sur une opinion spécifique sur la réalité. Car, selon lui, la compréhension scientifique est une trans­formation particulière de la réalité. Il est par conséquent impossible de clarifier la signification de la science sans une analyse préalable de la réalité telle qu’elle est en elle-même, c’est-à-dire avant sa transformation par la science. Weber n’a pas dit grand-chose à ce sujet. Il se souciait moins du caractère de la réalité que des différentes ma­nières dont la réalité est transformée par les différents types de science. Car son souci principal était de préserver l’intégrité des sciences historiques ou culturelles contre deux dangers apparents : contre la tentative de former ces sciences sur le modèle des sciences naturelles, et contre la tentative d’interpréter le dualisme des sciences naturelles et des sciences historico-culturelles comme un dualisme métaphysique (« corps-esprit », ou « nécessité-liberté »). Mais ses thèses méthodologiques restent inintelligibles, ou en tout cas inutilisables, si l’on ne les traduit pas en thèses concernant le caractère de la réalité. Lorsqu’il exigeait, par exemple, que la compréhension interprétative fût subor­donnée à l’explication causale, il était guidé par l’observa­tion que l’intelligible est fréquemment surpassé par ce qui n’est plus intelligible, ou que l’inférieur est la plupart du temps plus fort que le supérieur. En outre, ses préoccu­pations lui ont laissé du temps pour indiquer quelle était son opinion sur ce qu’est la réalité avant sa transformation par la science. Selon lui, la réalité est une séquence infinie et dé­pourvue de sens, ou un chaos, d’événements uniques et infiniment divisibles, qui n’ont en eux-mêmes aucun sens : toute signification, toute formulation, a son origine dans l’activité du sujet connaissant ou éva­luant. Très peu de gens aujourd’hui se satisferont de cette opinion sur la réalité, que Weber avait empruntée au néo-kantisme et qu’il s’est contenté de modifier en y ajoutant une ou deux touches affectives. Il suffit de remarquer qu’il fut lui-même incapable d’adhérer de manière rigou­reuse à cette opinion. Assuré­ment, il ne pouvait pas nier qu’il y eût une représentation déterminée de la réalité antérieure à toute représentation scientifique : la représentation, la richesse de significations, à laquelle nous pensons lorsque nous parlons du monde de l’expérience commune ou de la compréhension naturelle du monde[33]. Mais il n’a même pas essayé de donner une analyse cohé­rente du monde social tel qu’il est connu par le « sens commun », ou de la réalité sociale telle qu’elle est connue dans la vie sociale ou dans l’action. La place d’une telle analyse est occupée dans son œuvre par les définitions des idéaux-types, des constructions artificielles qui ne cher­chent même pas à correspondre à la représentation inhérente à la réalité sociale et qui, de plus, sont censées n’a­voir qu’un strict caractère transitoire. Seule une analyse glo­bale de la réalité sociale telle que nous la connaissons dans la vie effective, et telle que les hommes l’ont toujours connue depuis qu’il a existé des sociétés civiles, permet­trait un examen adéquat de la possibilité d’une science so­ciale porteuse d’évaluations. Une telle analyse rendrait intelligibles les alternatives fondamentales qui appartien­nent essentiellement à la vie sociale et elle fournirait ainsi une base pour juger de manière fiable si le conflit entre ces solutions opposées est en principe susceptible de re­cevoir une solution. 

Weber aurait rejeté, dans l’esprit d’une tradition vieille de trois siècles, la suggestion selon laquelle il faut que la science sociale soit fondée sur une analyse de la réalité sociale telle que l’on en fait l’expérience dans la vie sociale ou telle qu’elle est connue par le « sens commun ». Selon cette tradition, le « sens commun » est un hybride, engen­dré par l’union du monde absolument subjectif des perceptions de l’individu et du monde véritablement objectif que la science découvre progressivement. Cette opinion remonte au XVIIe siècle, alors que la pensée moderne apparut à la suite d’une rupture avec la philosophie classique. Mais les initiateurs de la pensée moderne s’accordaient encore avec les classiques dans la mesure où ils se représentaient la philosophie ou la science comme la perfection de la com­préhension naturelle du monde naturel par l’homme. Ils s’écartaient des classiques dans la mesure où ils oppo­saient la nouvelle philosophie ou science, en tant que compréhension vérita­ble­ment naturelle du monde, à la compréhension pervertie du monde propre à la philoso­phie ou science classique et médiévale, ou à « l’école »[34]. La victoire de la nouvelle philosophie ou science fut tran­chée par la victoire de sa partie décisive, à savoir, la nou­velle physi­que. Cette victoire aboutit finalement au résul­tat que la nouvelle physique et la nouvelle science natu­relle en général devint indépen­dante de la portion congrue de la philosophie qui en vint depuis lors à porter le nom de « philosophie » par opposition à celui de « scien­ce » ; et, en fait, la « science » devint l’autorité de la « philosophie ». Nous pouvons dire que la « science » est la partie de la philosophie ou science moderne qui a réussi, tandis que la « philosophie » est sa partie qui fut moins heureuse. Ainsi, ce ne fut pas la philosophie moderne, mais la science naturelle moderne qui en vint à être considérée comme la perfection de la compréhension naturelle du monde naturel par l’homme. Mais au XIXe siècle, il de­vint de plus en plus évident qu’il fallait faire une distinc­tion radicale entre ce que l’on appelait alors la compréhension « scientifique » (ou « le monde de la science ») et la compré­hension « naturelle » (ou « le monde dans lequel nous vi­vons »). Il devint manifeste que la compréhension scienti­fique du monde apparaît grâce à une modification radicale de la compréhension naturelle, en tant que distincte de son perfec­tion­ne­ment. Dans la mesure où la compréhension naturelle est la présup­position de la compréhension scientifique, l’analyse de la science et du monde de la science présuppose l’analyse de la compréhension natu­relle, du monde naturel ou du monde du sens commun. Le monde naturel, le monde dans lequel nous vivons et agis­sons, n’est pas l’objet ou le produit d’une attitude théo­rique ; c’est un monde, non pas de simples objets que nous considérerions avec détache­ment, mais de « choses » ou d’ « affaires » dont nous traitons. Cepen­dant, tant que nous identifions le monde naturel ou pré-scientifique au monde dans lequel nous vivons, il s’agit là une abstraction. Le monde dans lequel nous vivons est déjà un produit de la science, ou en tout cas, c’est un monde profondément modifié par l’existence de la science. Sans parler de la technique, le monde dans lequel nous vivons est dépourvu de fantômes, de sorcières et êtres semblables, dont il foi­sonnerait si la science n’existait pas. Pour saisir le monde naturel comme un monde radicalement pré-scientifique ou pré-philosophique, il faut remonter en deçà de la première apparition de la science ou philosophie. Il n’est pas néces­saire pour cela de s’engager en des études anthropolo­giques poussées et nécessairement hypothétiques. L’in­for­mation que la philosophie classique apporte sur ses propres origines suffit, spécialement si cette information est complétée par la considération des prémisses les plus élémentaires de la Bible, pour reconstruire le caractère es­sentiel du « monde naturel ». En utilisant cette informa­tion ainsi complétée, on sera en mesure de comprendre l’origine de l’idée du droit naturel. 


[1] Gesammelte politische Schriften, p. 22 ; Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, p. 208.

[2] Wissenschaftslehre, pp. 13, 15, 18, 19, 28, 35-37, 134, 137, 174, 195, 230 ;Gesammelte Aufsätze zur Sozial- und Wirtschafsgeschichte, p. 517.

[3] Wissenschaftslehre, pp. 152, 183, 224 n. ; Politische Schriften, pp. 19, 437 ; Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, I, 82, 524.

[4] Wissenschaftslehre, pp. 58-60, 97, 105, 111, 155, 160, 184.

[5] Ibid., pp. 60, 152, 170, 184, 206-209, 213-14, 259, 261-62.

[6] Ibid., pp. 60, 62, 152, 213, 247, 463, 467, 469, 472 ; Politische Schriften, pp. 22, 60.

[7] Wissenschaftslehre, pp. 90, 91, 124, 125, 150, 151, 154, 155, 461-65, 469-73, 475, 545, 550 ; Gesammelte Aufsätze zur Ssoziologiund Sozialpolitik, pp. 417-18, 476-77, 482. En ce qui concerne la liaison entre la limitation de la science sociale à l’étude des faits et la croyance à l’autorité du modèle de la science naturelle, voir Soziologie und Sozialpolitik, p. 478. 

[8] Wissenschaftslehre, pp. 32, 40 n., 127 n., 148, 401, 470-71, 501, 577.

[9] Aristote, Physique, 194a 26-27.

[10] Comparer Religionssoziologie, I, 204 et Wissenschaftslehre, pp. 469-70 et 150-51.

[11] Politische Schriften, 22 ; Religionssoziologie, I, 33-35 ;Wissenschaftslehre, 30, 148, 154, 155, 252, 463, 466, 471 ; Soziologie und Sozialpolitik, 418.

[12] Wissenschaftslehre, pp. 38, n.2, 40-41, 155, 463, 466-69 ; Soziologie und Sozialpolitik, p. 423.

[13] Wissenschaftslehre, pp. 38, 40, 132-33, 469-70, 533-34, 555.

[14] Wissenschaftslehre, 455, 466-69, 546 ; Politische Schriften, 435-36.

[15] Wissenschaftslehre, 61, 152, 456, 468-69, 531 ; Politische Schriften, 443-44.

[16] Wissenschaftslehre, pp. 60-61, 184, 546, 554.

[17] Wissenschaftslehre, pp. 380, 462, 481-83, 486, 493, 554 ; Religionssoziologie, I, 33, 82, 112 n.,185 sqq., 429, 513 ; II, 165, 167, 173, 242 n., 285, 316, 370 ; III, 2 n., 118, 139, 207, 209-10, 221, 241, 257, 268, 274, 323, 382, 385 n. ; Soziologie und Sozialpolitik, p. 469 ; Wirtschaft und Gesellschaft, pp. 240, 246, 249, 266. 

[18] Wissenschaftslehre, p. 158 ; Religionssoziologie, I, 41, 170 n. ; Politische Schriften, pp. 331, 435-36.

[19] Wissenschaftslehre, pp. 125, 129-30, 337-38 ; Soziologie une Sozialpolitik, p. 483.

[20] The Theorie of Social and Economic Organization (Oxford University Press, 1947), pp. 359, 361 ; comparer avec Wirtschaft und Gesellschaft, pp. 140-41, 753.

[21] Religionssoziologie, I, 89 ; II, 136 n., 143-45 ; III, 232-32 ; Wissenschaftslehre, pp. 93-95, 170-73, 184, 199, 206-9, 214, 249-50.

[22] Religionssoziologie, I, 81-82, 103-4, 112. On peut difficilement dire que le problème énoncé par Weber dans son étude sur l’esprit du capitalisme a été résolu. Pour permettre une solution, il faudrait délivrer la formulation du problème par Weber de la limitation particulière qui venait de son « kantisme ». On peut dire qu’il a justement identifié l’esprit du capitalisme à l’opinion selon laquelle l’accumulation sans limite du capital et l’investissement profitable du capital est un devoir moral, et peut-être le plus haut devoir moral, et qu’il a justement soutenu que cet esprit était caractéristique du monde occidental moderne. Mais il a également dit que l’esprit du capitalisme consiste à considérer l’accumulation sans limite du capital comme une fin en soi. Il ne pouvait prouver cette dernière assertion qu’en renvoyant à des impressions douteuses ou ambiguës. Il était contraint de faire cette assertion parce qu’il supposait que « devoir moral » et « fin en soi » sont une seule et même chose. Son « kantisme » le contraignit également à couper tous les liens entre « devoir moral » et « bien commun ». Il était contraint d’introduire dans son analyse de la pensée morale antérieure une distinction, qui ne se trouve pas dans les textes, entre la justification « éthique » de l’accumulation illimitée du capital et sa justification « utilitariste ». En conséquence de sa notion particulière de « l’éthique », toute référence au bien commun dans la littérature antérieure tendit à lui apparaître comme une chute dans le vil utilitarisme. On peut se risquer à dire qu’aucun écrivain sain d’esprit n’a jamais justifié le devoir, ou le droit moral, à l’acquisition illimitée par quoi que ce soit d’autre que le service du bien commun. Le problème de la genèse de l’esprit capitaliste est donc identique à celui de l’émergence de la prémisse mineure, « or l’accumulation du capital conduit au bien commun ». Car la majeure « il est de notre devoir de nous dévouer au bien commun ou à l’amour du prochain », n’avait pas été modifiée par l’émergence de l’esprit capitaliste. Cette prémisse majeure était acceptée à la fois par la tradition philosophique et par la tradition théologique. La question est donc de savoir quelle transformation de la tradition philosophique ou de la tradition théologique ou des deux a engendré l’émergence de la mineure sus-mentionnée. Weber considéra comme une évidence qu’il fallait rechercher cette cause dans la transformation de la tradition théologique, c’est-à-dire dans la Réforme. Mais il n’est parvenu à faire remonter l’esprit capitaliste à la Réforme, ou en particulier, à Calvin, qu’en ayant recours à la « dialectique historique », ou à des constructions psychologiques contestables. On pourrait tout au plus dire qu’il a fait remonter l’esprit capitaliste à la corruption du Calvinisme. Tawney montra justement que le puritanisme capitaliste étudié par Weber était un puritanisme tardif ou qu’il s’agissait d’un puritanisme qui avait fait sa paix avec « le monde ». Cela signifie que le puritanisme en question avait fait sa paix avec le monde capitaliste déjà-là : le puritanisme en question n’était donc pas la cause du monde capitaliste ou de l’esprit du capitalisme. S’il est impossible de faire remonter l’esprit du capitalisme à la Réforme, on est forcé de se demander si la mineure sus-mentionnée n’est pas apparue à cause de la transformation de la tradition philosophique, en tant que distincte de la transformation de la tradition théologique. Weber envisageait l’éventualité que l’origine de l’esprit du capitalisme pourrait devoir être recherché à la Renaissance, mais, comme il l’a justement remarqué, la Renaissance en tant que telle fut une tentative pour restaurer l’esprit de l’Antiquité classique, c’est-à-dire un esprit entièrement différent de l’esprit du capitalisme. Ce qu’il aurait dû envisager, c’est qu’au cours du XVIesiècle eut lieu une rupture consciente avec l’ensemble de la tradition philosophique, une rupture qui eut lieu sur le plan de la pensée purement philosophique ou rationnelle ou séculière. Cette rupture eut son origine chez Machiavel, et elle conduisit aux enseignements de Bacon et de Hobbes en morale : des penseurs dont les écrits étaient de plusieurs décades antérieurs aux écrits de leurs concitoyens puritains sur lesquels se fonde la thèse de Weber. On peut seulement dire que ce puritanisme, ayant rompu plus radicalement avec la tradition philosophique « païenne » (c’est-à-dire principalement avec l’aristotélisme) que le catholicisme romain et le luthéranisme ne l’avaient fait, était plus ouvert à la nouvelle philosophie que ces derniers. Le puritanisme put ainsi devenir un « véhicule » très important, et peut-être le plus important, de la nouvelle philosophie tant de la nature que de la morale — d’une philosophie qui avait été créée par des hommes d’un caractère tout autre que puritain. En bref, Weber a surestimé l’importance de la révolution qui avait eu lieu sur le plan de la théologie, et sous-estimé l’importance de la révolution qui avait eu lieu sur le plan de la pensée rationnelle. En attachant une importance plus soigneuse qu’il ne l’a fait au développement purement séculier, on serait également en mesure de rétablir le lien, arbitrairement rompu par lui, entre l’émergence de l’esprit du capitalisme et l’émergence de la science économique (cf. égalementErnst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches [1949], pp. 664 et 894). 

[23] Wissenschaftslehre, pp. 90, 124-25, 175, 180-82, 199.

[24] Wissenschaftslehre, pp. 466, 479 ; Politische Schriften, pp. 17-18, 310.

[25] Politische Schriften, 18, 20 ; Wissenschaftslehre, 540, 550. Religionssoziologie, I, 568-69.

[26] Wissenschaftslehre, 154, 461.

[27] Alors que Weber se référait assez fréquemment en des termes généraux à un nombre considérable de conflits de valeurs insolubles, sa tentative de prouver sa thèse fondamentale se limite, à ma connaissance, à l’examen de trois ou de quatre exemples. L’exemple qui ne sera pas examiné dans le texte concerne le conflit entre l’érotisme et toutes les valeurs impersonnelles ou supra-personnelles : une relation érotique authentique entre un homme et une femme peut être considérée, « d’un certain point de vue », « comme la seule ou en tout cas comme la voie la plus royale » vers une vie authentique ; si quelqu’un s’oppose à toute sainteté ou à toute bonté, à toute norme éthique ou esthétique, à tout ce qui a de la valeur du point de vue de la culture ou de la personnalité, au nom d’une authentique passion érotique, la raison doit absolument garder le silence. Le point de vue particulier qui permet ou qui engendre cette attitude n’est pas, comme on pourrait s’y attendre, celui de Carmen mais celui d’intellectuels qui souffrent de la spécialisation ou de la « professionnalisation » de la vie. Pour eux, « une vie sexuelle en dehors du mariage pourrait apparaître comme le seul lien qui rattache encore l’homme (qui avait alors complètement quitté le cycle de l’existence paysanne ancienne, simple et organique) à la source naturelle de toute vie. » Il suffit probablement de dire que les apparences peuvent être trompeuses. Mais nous nous sentons contraints d’ajouter que, selon Weber, ce retour tardif à ce qu’il y a de plus naturel en l’homme est rattaché à ce qu’il choisit d’appeler « die systematische Herauspräparierung der Sexualsphäre [l’élimination systématique de la sphère sexuelle] » (Wissentschaftslehre, pp. 468-69 ; Religionssoziologie, I, 560-62). Il prouva ainsi en fait que l’érotisme tel qu’il le comprenait est en conflit avec « toutes les normes esthétiques » ; mais il prouva en même temps que la tentative des intellectuels pour échapper à la spécialisation grâce à l’érotisme ne conduit qu’à une spécialisation dans l’érotisme (cf. Wissenschaftslehre, p. 540). Il prouva, en d’autres termes, que sa Weltanschauung érotique n’est pas défendable devant le tribunal de la raison humaine. 

[28] Wissenschaftslehre, 467.

[29] Pour un examen plus adéquat du problème de la « responsabilité » et de la « conviction », comparez Thomas d’Aquin, Somme Théologique, 1 2, question 20, a. 5 ; Burke, Present Discontents (The Works or Edmund Burke, Bohn’s Standard Library, I, 375-77) ; Lors Charnwood, Abraham Lincoln (Pocket Books ed.), pp. 136-37, 164-65 ; Churchill, Marlborough, VI, 599-600. Wissenschaftslehre, pp. 467, 475, 476, 546 ; Politische Schriften, pp. 441-44, 448-49, 62-63 ; Soziologie und Sozialpolitik, pp. 512-14 ; Religionssoziologie, II, 193-94.

[30] Wissenschaftslehre, pp. 33, n.2, 39, 154,379, 466, 469, 471, 540, 542,545-47,550-54 ; Poliische Scriften, pp. 62-63 ; Religionssoziologie, I, 566. 

[31] Wissenschaftslehre, pp. 60-61, 184, 213, 251, 469, 531, 540, 547, 549 ; Politische Schriften, pp. 128, 213 ; Religionssoziologie, I, 569-70.

[32] Wissenschaftslehre, pp. 546-47, 551-55 ; Religionssoziologie, I, 204, 523.

[33] Wissenschaftslehre, pp. 5, 35, 50-51, 61, 67, 71, 126, 137 n., 132-34, 161-62, 171, 173, 175, 177-78, 180, 208, 389, 503.

[34] Comparez avec Jacob Klein, « Die Griechische Logistik und die Entstehung der modernen Algebra », Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik (1936), III, 125. 

Leo Strauss: Droit naturel et histoire, chapitre I le droit naturel et l’approche historique (traduction inédite de Olivier Sedeyn)

I

LE DROIT NATUREL ET L’APPROCHE HISTORIQUE

La critique du droit naturel au nom de l’histoire prend, dans la plupart des cas, la forme suivante : le droit naturel prétend être un droit discernable par la raison et universellement re­con­nu ; or l’histoire (qui englobe l’an­thropologie) nous enseigne qu’il n’exis­te aucun droit de ce type ; en lieu et place de cette prétendue uni­for­mité, nous trouvons une diversité indéfinie de notions du droit ou de la justice. En d’autres termes, il ne peut y avoir de droit naturel s’il n’y a pas de principes invariables de la jus­tice, et l’histoire nous montre que tous les prin­cipes de justice sont variables. On ne peut pas com­prendre la signification de cette critique du droit naturel faite au nom de l’histoire s’il l’on ne s’est pas auparavant rendu comp­te de l’absence totale de pertinence de cette argu­mentation. En premier lieu, « le consen­tement de l’huma­nité  tout entière » n’est en au­cune manière une condition nécessaire de l’existence du droit naturel. Certains des plus grands maîtres du droit na­tu­rel ont affirmé que précisément dans la mesure où le droit naturel est ra­tionnel, sa découverte présuppose la cul­ture de la raison, et par consé­quent qu’il ne sera pas uni­ver­sel­lement con­nu : nous ne devons même pas espérer trouver la moindre con­nais­san­ce du droit naturel chez des sauvages[1]. En d’au­tres termes, en prouvant qu’il n’y a aucun principe de justice qui n’ait été nié quelque part ou à une époque ou à une autre, on n’a pas prouvé pour autant qu’une quel­conque de ces négations fût jus­ti­fiée ou raisonnable. Bien plus, on a toujours su que des notions différentes de justice sont en vi­gueur en des temps différents et chez des na­tions différentes. Il est absurde de pré­ten­dre que la décou­verte d’un nombre encore plus grand de ces notions par les spécialistes modernes ait modifié en quoi que ce soit le problème fondamen­tal. Surtout, la connaissance de la di­ver­sité indéfiniment grande des notions du juste et de l’injuste est tellement loin d’être in­compatible avec l’idée du droit naturel qu’elle est la condition essentielle de l’émergence de cette idée : la prise de conscience de la di­versité des notions du juste est le mo­tif principal de la quête du droit naturel. Si le rejet du droit naturel au nom de l’histoire veut avoir un sens, il lui faut être une cri­tique philosophique de la possibilité, ou de la connaissabilité, du droit naturel — une critique liée néanmoins d’une manière ou d’une autre à l’« histoire ».

Le fait de conclure de la diversité des notions du juste à l’in­exis­tence du droit naturel est aussi ancien que la philosophie po­li­tique elle-même. La philosophie politique semble commencer avec l’affirmation selon laquelle la di­versité des notions du droit prouve qu’il n’y a pas de droit naturel ou que tout droit est con­ven­tion­nel[2]. Nous appellerons cette opinion le « conventionnalisme ». Pour clarifier la signification du rejet du droit naturel qui s’ef­fectue aujourd’hui au nom de l’histoire, nous devons en pre­mier lieu saisir la différence spécifique entre le conventionnalisme et « le sens historique » ou « la cons­­cience historique » qui caractérisent la pensée du XIXe et du XXe siècle[3].

Le conventionnalisme présupposait que la distinction entre la nature et la convention est la distinction la plus fondamentale. Il sous-entendait que la nature a une dignité in­com­pa­rablement supérieure à la convention ou au fiat de la so­cié­té, ou que la nature est la norme. La thèse selon laquelle le droit et la justice sont conventionnels signifiait que le droit et la justice n’ont au­cun fondement dans la nature, qu’ils sont en dernière ana­lyse contre-nature, et qu’ils ont leur origine dans des déci­sions arbitraires, explicites ou implicites, prises par les com­mu­nau­tés humaines : leur unique fondement est un certain ty­pe d’accord, et l’accord peut sans doute en­gendrer la paix, mais il ne saurait engendrer la vérité. En revanche, les adeptes de l’opinion historique moderne rejettent comme mythique la prémisse selon laquelle la nature est la norme ; ils rejettent la prémisse se­lon laquelle la nature a une dignité supérieure aux œuvres de l’homme quelles que soient ces œuvres. Au contraire, ils se représentent l’homme et ses œuvres, y compris les diverses no­tions qu’il se fait de la justice, comme tout aussi natu­rels que toutes les au­tres choses réelles, ou ils affir­ment un dualisme fon­da­mental entre le royaume de la nature et le royaume de la liberté ou de l’histoire. Dans ce dernier cas, ils sous-entendent que le monde de l’homme, de la créativité humaine, s’élève très au-dessus de la na­ture. Conformément à cela, ils ne conçoivent pas les notions du jus­te et de l’injuste comme des notions fondamentalement arbi­traires. Ils tentent de découvrir leurs causes ; ils ten­tent de ren­dre intelligible leur diversité et leur succession ; en les faisant re­monter à des actes de liberté, ils souli­gnent la différence fon­da­men­tale entre la liberté et l’arbi­traire.

Quelle est la signification de la différence entre l’opinion an­cien­ne et l’opinion moderne? Le conventionnalisme est une forme par­­ticulière de la philosophie classique. Il existe évidemment de pro­­fondes différences entre le conventionnalisme et la position adop­­tée par Platon, par exemple. Mais ces adversaires classiques sont d’accord sur le point fondamental : ils admettent l’un et l’au­tre que la distinction entre la nature et la convention est fon­da­men­tale. Car l’idée même de phi­lo­sophie implique cette distinction. Faire de la philosophie signifie s’élever de la ca­verne à la lumière du soleil, c’est-à-dire à la vérité. La ca­verne est le mon­de de l’opinion en tant qu’opposé au monde de la con­nais­san­ce. L’opinion est essentiellement variable. Les hommes ne peu­vent pas vivre, c’est-à-dire ils ne peuvent pas vivre ensemble, si un fiat social ne stabilise pas les opinions. L’opinion de­vient de la sorte une opinion qui fait autorité, ou un dogme populaire, ou une Weltanschauung [une “conception du monde”]. Faire de la philosophie signifie, par conséquent, s’élever du dogme populaire à une connaissance es­sen­tiellement privée. Le dogme populaire est originellement une ten­ta­ti­ve inadéquate pour répondre à la question de la vérité tout-en­glo­bante ou de la vérité de l’ordre éternel.[4] Toute opinion in­a­déquate sur l’ordre éternel est, du point de vue de l’ordre éternel, accidentelle ou arbitraire ; elle ne doit pas sa solidité à sa vérité in­trinsèque, mais au fiat so­cial ou à la convention. La pré­mis­se fon­damentale du conventionnalisme n’est donc pas au­tre chose que l’idée de philosophie entendue comme la ten­tative de saisir l’éternel. Les adversaires modernes du droit na­tu­rel re­jet­tent précisément cette idée-là. Selon eux, toute pen­sée hu­mai­ne est historique et par suite incapable de saisir ja­mais quoi que ce soit d’éternel. Tandis que, selon les An­ciens, faire de la phi­lo­so­phie signifiait sortir de la caverne, selon nos contemporains, toute pratique de la philosophie appartient essentiellement à un « mon­de historique », à une « culture », à une « civilisation », à une « Welt­anschauung », autrement dit à ce que Platon avait ap­pe­lé la ca­verne. Nous appellerons cette opinion « historicisme ».

Nous avons remarqué auparavant que le rejet contemporain du droit naturel effectué au nom de l’his­toire se fonde, non pas sur une preuve historique, mais sur une critique philosophique de la possibilité ou de la connaissabilité du droit naturel. Re­mar­quons maintenant que la critique philosophique en question n’est pas parti­culièrement une critique du droit naturel ou des prin­cipes moraux en général. C’est une critique de la pensée hu­maine en tant que telle. Néanmoins, la critique du droit naturel a joué un rôle important dans la formation de l’historicisme.

L’historicisme est apparu au XIXe siècle à l’abri de la croyan­ce selon laquelle il est possible de connaître l’éter­nel ou tout au moins de le pressentir. Mais il a peu à peu sapé la croyan­ce qui l’avait abrité dans son enfance. Il a soudainement surgi au cours de notre vie sous sa forme adulte. Nous avons une compréhension insuffisante de la genèse de l’historicisme. Dans l’état présent de nos connais­sances, il est difficile de dire à quel moment exact du dé­ve­lop­pe­ment moderne a eu lieu la rupture décisive avec l’ap­pro­che « anhistorique » qui prévalait dans toute la philosophie an­térieure. Pour avoir une orientation sommaire, il est commode de partir du mo­ment où le mouvement jusque-là souter­rain apparut à la sur­face et commença à dominer les sciences sociales en plei­ne lu­mière. Ce moment fut celui de l’émergence de l’école his­to­ri­que.

Les pensées qui guidaient l’école historique étaient très loin d’a­voir un caractère purement théorique. L’école historique ap­pa­­rut en réaction à la Révolution Française et aux doctrines du droit naturel qui avaient préparé ce ca­taclysme. En s’opposant à la rupture violente avec le passé, l’école historique insista sur la sagesse de l’ordre tradi­tionnel, et sur le besoin de le préserver ou de le continuer. Cela aurait pu être fait sans une critique du droit naturel en tant que tel. Car le droit naturel pré-mo­der­ne ne per­mettait certainement pas d’en appeler inconsidérément de l’or­dre éta­­bli, ou de ce qui était en place ici et maintenant, à l’or­dre na­tu­rel ou rationnel. Cependant, les fondateurs de l’école historique semblent avoir compris  en quelque manière que l’ac­cep­ta­tion de principes universels ou abs­traits quels qu’ils soient a né­ces­sairement un effet révolu­tionnaire, perturbateur et dés­or­don­né au moins dans le domaine de la pensée, et que cet effet est entièrement indé­pendant de la question de savoir si les principes en ques­tion autorisent, en général, une ligne d’action con­ser­va­tri­ce ou révolutionnaire. Car la reconnaissance de principes uni­ver­sels force l’homme à juger l’ordre établi, ou ce qui est ici et main­te­nant en place, à partir de l’ordre naturel ou rationnel ; et ce qui est ici et maintenant en place a plus de chances d’être in­fé­rieur à la norme universelle et im­muable que l’inverse[5]. La re­connaissance de principes uni­versels tend ainsi à empêcher les hommes d’accepter l’ordre social que le destin leur a attribué, ou de s’y iden­tifier entièrement. Elle tend à les détacher du lieu où ils se trouvent sur la terre. Elle tend à en faire des étran­gers, et même des étrangers sur la terre.

En niant l’importance, sinon l’existence, de normes uni­ver­sel­les, les éminents conservateurs qui ont fondé l’école historique pour­suivaient en fait, et même accen­tuaient l’entreprise révo­lu­tionnaire de leurs adversaires. Cette entreprise était inspirée par une notion particulière du naturel. Elle était dirigée à la fois contre le non-naturel ou conventionnel, et contre le surnaturel et les cho­­ses de l’autre monde. Les révolutionnaires supposaient, pou­vons-nous dire, que le naturel est toujours individuel et que par con­séquent tout ce qui est uniforme est contre-nature ou con­ven­tionnel. L’individu humain devait être libéré ou se libérer lui-mê­me afin de pouvoir rechercher, non pas seu­lement son bon­heur, mais sa propre conception du bon­heur. Cela signifiait, néanmoins, qu’un seul but universel et uniforme était assigné à tous les hommes : le droit naturel de chaque individu était un droit appartenant uniformé­ment à chaque homme en tant qu’hom­­me. Mais l’unifor­mité était dite contre-nature et donc mau­vaise. Il était évidemment impossible d’individualiser les droits en se conformant parfaitement à la diversité naturelle des indi­vidus. Et les seuls genres de droits à n’être ni incompa­tibles avec la vie sociale ni uniformes étaient les droits « historiques » : les droits des Anglais, par exemple, par op­position aux droits de l’Hom­me. La diversité dans le temps et dans l’espace semblait fournir un fon­dement intermé­diaire sûr et solide entre l’individualisme an­ti-social et l’universalité contraire à la nature. L’école historique n’a pas découvert la diversité des notions de justice selon les lieux et selon les temps : on n’a guère besoin de découvrir ce qui saute aux yeux. Tout au plus pourrait-on dire qu’elle découvrit la valeur, le charme, la douceur familière de ce qui est local et tem­porel, ou qu’elle découvrit la supériorité de ce qui est limité loca­le­ment et tem­po­rellement sur l’universel. Il serait plus pru­dent de dire que, radi­calisant la tendance d’hommes comme Rous­seau, l’école historique affirma que ce qui est localement et tem­porel­lement li­mité a une plus grande valeur que ce qui est uni­versel. En con­sé­quence, ce qui se prétendait universel ap­parut en fin de compte comme dérivé de quelque chose de localement et temporellement limité, comme ce qui est lo­cal et tem­po­rel­ in statu evanescendi. L’enseignement de la loi natu­relle des Stoï­ciens, par exemple, pouvait vraisemblablement apparaître com­me un simple reflet en un temps déterminé d’un état temporel particulier d’une so­cié­té particulière située en un lieu déterminé : la dé­s­in­té­gration de la cité grecque.

L’entreprise des révolutionnaires était dirigée contre tout au-delà[6] ou toute transcendance. La transcendance n’est pas l’apanage exclusif de la religion révélée. En un sens très important, elle était présente implicitement dans la signifi­cation originelle de la philosophie po­litique sous les es­pèces de la quête de l’ordre po­li­ti­que le meil­leur ou conforme à la nature. Le meilleur régime, tel que l’en­ten­daient Platon et Aristote, est et veut être, dans la plu­part des cas, dif­­­férent de ce qui existe ici et mainte­nant, ou au-delà de tout ordre effectif. La manière dont on comprit le « pro­grès » au XVIIIe siècle modifia profondé­ment cette opinion sur la transcendance du meilleur ordre politique, mais elle per­sista néanmoins dans cette notion du XVIIIesiècle elle-même. Autrement, les théoriciens de la Révolution Française n’auraient pas pu condam­ner tous les ordres sociaux qui ont jamais exis­té, ou presque. En niant l’importance, sinon l’existence, de normes univer­sel­les, l’école historique a anéanti le seul fondement solide de tous les efforts entrepris pour dépasser le donné. On peut par con­sé­quent caractériser l’historicisme comme une forme beau­coup plus ex­trême de l’attachement moderne à ce monde et à lui seul que ne l’avait été le radicalisme français du XVIIIe siècle. Assurément, tout s’est passé comme si l’historicisme avait cherché à faire en sorte que les hommes se sentent absolument chez eux « en ce mon­de ». Par­ce que tous les principes universels ont ten­dance à déraciner la plupart des hommes, au moins potentiellement, l’historicisme se détourna des prin­cipes universels et se tourna vers les principes his­to­ri­ques. Il croyait que, en comprenant leur passé, leur héritage, leur situa­tion histo­rique, les hommes pourraient parvenir à des prin­ci­pes qui seraient tout aussi objectifs que ceux que la philosophie politique ancienne, pré-historiciste avait prétendu tels, et à des principes qui, en outre, ne seraient ni abstraits ni universels, et par suite nuisibles à une action sage ou à une vie véritablement humaine, des principes qui seraient néanmoins concrets ou particuliers — adaptés à l’époque particu­lière ou à la nation particulière en­vi­sagée, des principes relatifs à cette époque particulière ou à cette na­tion particulière.

En tentant de découvrir des critères qui, tout en étant ob­jec­tifs, soient relatifs à des situations historiques par­ticulières, l’éco­le historique a accordé une importance beaucoup plus grande aux études historiques que celle qu’elles avaient jamais eue. Cependant, sa notion de ce que l’on pouvait attendre des études his­to­riques n’était pas le résultat d’études historiques, mais de suppositions qui venaient directement ou indirectement de la doctrine du droit naturel du XVIIIe siècle. L’école his­to­ri­que supposa l’existence d’un esprit de chaque peuple ; autrement dit, elle sup­posa que les nations ou les groupes ethniques constituent des uni­tés naturelles, ou elle supposa l’existence de lois générales de l’évo­lution historique, ou encore elle combina ces deux sup­po­si­tions. Il apparut bientôt qu’il y avait un conflit entre les sup­po­si­tions qui avaient donné l’impulsion décisive aux études his­to­ri­ques et les résultats, et les exi­gences, d’une compréhen­sion his­torique authentique. Au moment où ces suppositions fu­rent aban­données, l’historicisme était sorti de l’enfance.

L’historicisme apparut désormais comme une forme par­ti­culière du positivisme, c’est-à-dire de l’école qui sou­tenait que la science positive avait remplacé définitivement la théologie et la métaphysique ou qui identifiait la con­nais­san­ce authentique de la réalité à la connaissance fournie par les scien­ces empiriques. Le positivisme proprement dit avait défini le mot « empirique » en fonction des procédures des sciences na­tu­relles. Mais il y eut un contraste frappant entre la manière dont le positivisme proprement dit traitait les sujets historiques et la manière dont les traitaient les historiens procédant effectivement de fa­çon empirique. Dans l’intérêt précisément de la con­naissance empirique, il devint nécessaire d’insis­ter pour que les méthodes de la science naturelle ne soient pas tenues pour la nor­me dans les études historiques. De plus, ce que la psychologie et la sociologie « scientifiques » avaient à dire au sujet de l’hom­me se révéla pauvre et in­signifiant comparé à ce que pou­vaient nous ap­prendre les grands historiens. Ainsi en vint-on à penser que l’histoire fournissait la seule connaissance empi­ri­que, et donc la seule connaissance solide, de ce qui est vé­ri­ta­ble­ment humain, de l’homme en tant qu’homme : de sa grandeur et de sa misère. Dans la mesure où toutes les ac­tivités humaines partent de l’homme et y reviennent, l’étude empirique de l’hu­ma­nité pouvait sembler justifiée dans sa prétention à une dignité plus haute que toutes les autres études de la réalité. L’histoire — l’his­toire détachée de toute présupposition équivoque ou méta­phy­si­que — devint la plus haute autorité.

Mais l’histoire se révéla totalement incapable de tenir la pro­messe que l’école historique avait faite. L’école his­torique avait réussi à discréditer les principes universels ou abstraits ; elle avait pensé que les études historiques mettraient au jour des critères particuliers ou concrets. Cependant, l’historien sans pré­jugés dut reconnaître son incapacité à tirer de l’histoire quelque nor­me que ce soit : aucune norme objective ne subsistait. L’école historique avait obscurci le fait que les critères particuliers ou historiques ne peuvent être décisifs que si l’on se fonde sur un principe universel qui impose à l’individu l’obligation d’accepter les critères suggérés par la tradition ou par la si­tuation qui l’a façonné, ou de s’y soumettre. Cependant, aucun principe universel ne justifiera jamais l’acceptation de tous les critères historiques ou de toutes les causes victorieuses : se conformer à la tradition ou sauter hâtivement dans le bateau de l’avenir n’est manifestement pas toujours meilleur, et n’est certainement pas toujours mieux que brûler ce qu’on a adoré ou que résister au « courant de l’histoire ». Ainsi, tous les critères suggérés par l’histoire en tant que telle se révélèrent fondamentalement ambigus, et il fut par con­sé­quent impossible de les considérer comme des cri­tères. Pour l’his­torien sans préjugés, « le processus histo­rique » se révéla comme un tissu dépourvu de signification constitué tout autant par ce que les hommes ont fait, pro­duit et pensé, que par le pur hasard — a tale told by an idiot*. Les critères historiques, les cri­tères que ce processus dépourvu de signification a bâtis à la hâte, ne pou­vaient plus prétendre être sanctifiés par des puissances sa­crées cachées derrière ce processus. Les seuls critères qui sub­sis­taient avaient un caractère purement subjectif, ils n’avaient pas d’autre fondement que le libre choix de l’in­dividu. A partir de là, aucun critère objectif ne permettait plus de distinguer entre les bons et les mauvais choix. L’historicisme atteignit son point culminant dans le ni­hi­lis­me. La tentative pour faire que l’homme soit absolument chez lui dans ce monde a ainsi abouti à ce que l’homme perde ab­so­lu­ment tout « chez soi ».

L’opinion selon laquelle « le processus historique » est un tissu dépourvu de sens ou selon laquelle ce qu’on nomme « le processus historique » n’existe en aucune manière n’était pas nouvelle. C’était fondamentalement l’opinion classique. En dépit d’une opposition considérable venue de dif­férents côtés, elle était encore puis­sante au XVIIIe siècle. La conséquence nihiliste de l’his­to­ri­cis­me aurait pu suggérer un retour à l’opinion ancienne, pré-his­tori­ciste. Mais l’échec manifeste du but pratique de l’his­to­ri­cis­me, qui était de donner à la vie une orientation meilleure et plus solide que la pensée pré-historiciste du passé, n’a pas ré­duit à néant le prestige de la prétendue découverte théo­rique de l’his­toricisme. L’état d’esprit engendré par l’his­toricisme et par son échec pratique fut interprété comme l’expérience sans pré­cé­dent de la vraie situation de l’homme en tant qu’homme — d’une si­tuation que l’homme antérieur s’était caché à lui-même en se fiant à des prin­cipes universels et immuables. En opposition à l’opi­­nion de leurs prédécesseurs, les historicistes persistèrent à at­tri­buer une im­portance décisive à l’opinion sur l’homme qui découle des étu­des historiques, lesquelles en tant que telles por­tent par­ti­cu­liè­re­ment et principalement, non sur le permanent et l’uni­versel, mais sur le variable et l’unique. L’histoire en tant qu’his­toire semble nous présenter le spectacle déprimant d’une di­versité scan­da­leu­se de pen­sées et de croyances et, surtout, de la disparition suc­ces­sive de toutes les pensées et de toutes les croyances que les hom­mes ont nourries et partagées. Elle semble mon­trer que toute pen­sée humaine dépend de contextes his­to­riques sin­gu­liers, eux-mêmes précédés par des contextes plus ou moins différents, qui surgissent de leurs antécédents d’une manière fon­da­men­ta­le­ment imprévisible : des expé­riences ou des décisions impré­vi­si­bles posent les bases de la pensée humaine. Dans la me­su­re où toute pensée humaine appartient à une situation his­to­ri­que spécifique, toute pensée humaine est vouée à périr avec la si­tuation à laquelle elle appartient, et à être remplacée par des pen­sées nouvelles et imprévisibles.

La thèse historiciste se présente aujourd’hui comme large­ment soutenue par l’évidence historique, ou même comme ex­pri­mant un fait qui saute aux yeux. Mais si le fait saute à ce point aux yeux, il est difficile de com­prendre comment il a pu échapper à la perspicacité des hommes les plus réfléchis du passé. En ce qui concerne l’évidence historique, elle est clairement in­suf­fi­san­te pour étayer la thèse historiciste. L’histoire nous enseigne qu’une opinion donnée à été abandonnée par tous les hommes, ou par tous les hommes compétents, ou peut-être seulement par les hom­mes qui ont fait le plus de bruit, en faveur d’une autre ; elle ne nous enseigne pas que ce chan­gement était fondé ou que l’opinion rejetée méritait de l’être. Seule une analyse im­par­tia­le de l’opinion en ques­tion — une analyse qui ne serait pas aveu­glée par la vic­toire des adeptes de l’opinion en question, et qui ne serait pas non plus accablée par leur défaite — pourrait nous enseigner quelque chose sur la valeur de cette opinion, et par conséquent sur la signification du changement historique considéré. Si l’on veut que la thèse historiciste ait une so­lidité quelconque, elle doit se fonder non pas sur l’histoire, mais sur la philosophie : sur une analyse philosophique prouvant que toute la pensée humaine dé­pend en dernière instance d’un destin capricieux et obscur et non de prin­cipes accessibles à l’homme en tant qu’homme. La couche fondamentale de cette analyse philosophique est une « cri­ti­que de la raison » qui prétend apporter la preuve de l’im­possi­bi­li­té de la métaphysique théorique, de l’éthique philosophique ou du droit naturel. Une fois que toutes les opinions métaphysiques et éthiques pourront être tenues, à strictement parler, pour in­sou­te­na­­bles, c’est-à-dire, insoutenables du point de vue de leur pré­ten­tion à être purement et simplement vraies, leur destin his­to­ri­que apparaîtra nécessairement comme mérité. La tâche de faire re­mon­ter la prédominance, en des temps dif­férents, d’opinions mé­ta­physiques et éthiques différentes, aux époques mêmes en les­quelles elles prédominèrent, devient alors une tâche recevable. Mais cela laisse néanmoins intacte l’autorité des sciences positives. La deuxième couche de l’analyse philosophique qui sous-tend l’historicisme consiste à prouver que les sciences positives elles-mêmes reposent sur des fondements métaphysiques.

Prise en elle-même, cette critique philosophique de la pen­sée philosophique et scientifique — qui prend la suite des ef­forts de Hume et de Kant, devrait conduire au scepticisme. Mais le scep­ti­cisme et l’historicisme sont deux choses entièrement dif­fé­ren­tes. Le scepticisme se tient fondamentalement pour aussi ancien que la pensée hu­maine elle-même ; l’historicisme, lui, se con­si­dè­re comme appartenant à une situation historique spéci­fique. Pour le sceptique, toutes les affirmations sont incertaines et par con­séquent essentiellement arbitraires ; pour l’historiciste, les af­firmations qui prédominent en des temps différents et en des ci­vilisations différentes sont très loin d’être arbi­traires. L’his­to­ri­cis­­me est issu d’une tradition non-scep­tique — de la tradi­tion mo­derne qui tenta de définir les limites de la connaissance hu­maine et qui reconnaissait en conséquence que, dans certaines li­mi­tes, la connaissance authentique est possible. Par opposition à tout scepticisme, l’historicisme repose au moins en partie sur une critique de la pensée humaine qui prétend être l’expression de ce que l’on nomme « l’expérience de l’histoire ».

Aucun homme compétent de notre époque ne considé­rerait com­me purement et simplement vrai l’ensemble de l’enseignement de n’im­por­te quel penseur du passé. A chaque fois, l’expé­rien­ce a montré que l’initiateur de l’enseigne­ment considérait com­me allant de soi des choses qui n’au­raient pas dû être consi­dé­rées comme allant de soi, ou qu’il ne connaissait pas certains faits ou certaines possibilités que l’on a découverts à une époque ultérieure. Jusqu’à maintenant, toute pensée s’est révélée avoir besoin de ré­visions radicales, ou être imparfaite ou limitée sur des points décisifs. Bien plus, en regardant vers le passé, il nous semble remarquer que tout progrès de la pensée dans une di­rec­tion a été payé d’une régression de la pen­sée à un autre point de vue : lorsqu’un progrès de la pensée a surmonté une limitation donnée, en conséquence de ce progrès, on a invariablement oublié des découvertes im­por­tan­tes antérieures. Dans l’en­sem­ble, il n’y a eu par conséquent aucun progrès, mais simplement un passage d’un genre de limitation à un autre genre de li­mi­ta­tion. Finalement, il nous semble constater que les limita­tions les plus importantes de la pensée antérieure étaient d’une nature telle qu’elles n’auraient aucunement pu être surmontées par un effort quelconque des penseurs anté­rieurs ; sans parler d’au­tres con­sidérations, tout effort de pensée qui a permis de sur­monter des limitations spéci­fiques a conduit à l’aveuglement sur d’autres points. Il est raisonnable de supposer que ce qui s’est inva­ria­ble­ment passé jusqu’à présent arrivera encore et toujours dans l’avenir. La pensée humaine est essentiellement li­mi­tée de telle sorte que ses limitations diffèrent d’une situation his­to­rique à l’autre et qu’aucun effort humain quel qu’il soit ne puisse surmonter la limitation caractéris­tique de la pen­sée d’une épo­que. Il y a toujours eu et il y aura tou­jours des chan­ge­ments de perspective sur­prenants, entièrement inattendus, qui mo­difient radicale­ment la signification de toute la connaissance ac­quise an­térieurement. Aucune opinion sur le Tout, et en par­ti­culier aucune opinion sur le tout de la vie hu­mai­ne, ne peut pré­tendre être ultime ou universellement valide. Tou­te doc­trine, si ultime qu’elle paraisse, sera remplacée tôt ou tard par une autre doctrine. Il n’y a aucune raison de douter que les penseurs an­té­rieurs aient fait des découvertes qui nous sont totalement in­ac­ces­si­bles et qui ne peuvent nous devenir ac­ces­sibles, quel que soit le soin avec lequel nous pourrions étudier leurs œuvres, parce que nos limitations nous empêchent ne se­rait-ce que de soupçonner la possibilité des découvertes en ques­tion. Dans la mesure où les li­mi­tations de la pensée humaine sont essentiellement in­con­nais­sables, il est absurde de se les représenter comme dépendantes des con­ditions sociales, économiques ou autres, c’est-à-dire, comme des phénomènes connaissables ou an­a­lysables ; c’est le destin qui fixe les limites de la pensée humaine.

L’argumentation historiciste a quelque plausibilité, que l’on peut facilement expliquer par la prépondérance du dogmatisme dans le passé. Il ne nous est pas permis d’oublier le verdict de Vol­taire : « nous avons des bache­liers qui savent tout ce que ces grands hommes ignoraient »[7]. Cela mis à part, de nombreux pen­seurs de premier rang ont proposé des doctrines tout-englo­ban­tes qu’ils tenaient pour ultimes à tous les points de vue im­por­tants, et qui se sont invariablement révélées avoir besoin d’une révision radicale. Nous devons par conséquent faire bon accueil à l’historicisme comme à un allié dans notre com­bat contre le dogmatisme. Mais le dogmatisme — ou la ten­dance « à iden­tifier le but de notre pensée et le point au-delà du­quel nous n’avons plus eu la force de penser »[8] — est si naturel à l’homme qu’il a bien peu de chances d’être l’apanage exclusif du passé. Nous sommes donc forcés de nous demander si l’historicisme n’est pas la forme que revêt le dogmatisme à notre épo­que. Il nous semble que ce que l’on appelle « l’expérience de l’his­­toire » est une opinion sommaire sur l’histoire de la pensée is­sue de l’influence combinée de la croyance au ca­ractère inéluc­ta­ble du progrès (ou à l’impossibilité de re­venir à la pensée du pas­sé) et de la croyance en la valeur suprême de la diversité ou de la singularité (ou du droit égal de toutes les époques ou de tou­tes les civilisations). L’historicisme radical ne semble plus avoir be­soin de ces croyances. Mais il n’a jamais examiné si « l’ex­­­pé­rience » à laquelle il se réfère n’est pas le produit de ces croyances con­tes­tables.

En parlant de l’« expérience » de l’histoire, certains sous-entendent que cette « expérience » est une décou­verte générale née de la connaissance historique, mais que l’on ne saurait la réduire à la connais­san­ce historique. Car la connaissance historique est toujours ex­trê­me­ment fragmentaire et elle est fréquemment très incertaine, tandis que cette prétendue expérience est supposée glo­bale et certaine. Cependant, on peut difficilement contester que cette pré­tendue expérience repose en dernière analyse sur un cer­tain nombre d’observations historiques. La question est par con­­séquent de savoir si ces observations autorisent à affirmer que l’acquisition de nouvelles découvertes impor­tantes conduit nécessairement à l’oubli de découvertes im­portantes antérieures, et que les penseurs antérieurs n’au­raient pu aucunement penser cer­taines possibilités fonda­mentales qui, à des époques ulté­rieu­res, vinrent au centre de l’attention. Il est manifestement faux de dire, par exemple, qu’Aristote n’aurait pas pu concevoir l’injustice de l’esclavage, car il l’a fort bien conçue. On peut dire, ce­pendant, qu’il n’aurait pu concevoir un Etat mondial. Mais pourquoi? L’Etat mondial présuppose un développement de la technique dont Aristote n’aurait jamais pu rêver. Ce développement technique, à son tour, requiert que l’on considère la science comme es­sen­tiel­le­­ment au service de la « conquête de la nature » et que l’on éman­­cipe la technique de tout contrôle moral et politique. Aris­tote n’a pas envisagé un Etat mondial parce qu’il était abso­lu­ment certain que la science est une activité essentiellement théorique et que l’émancipation de la technique de tout contrôle moral et politique conduirait à des conséquences désastreuses : la fusion de la scien­ce et des arts avec un progrès illimité ou incontrôlé de la tech­nique a fait de l’éventualité d’une tyrannie uni­ver­selle et perpétuelle une possibilité réelle. Seul un homme irréfléchi pourrait dire que l’opinion d’Aristote — c’est-à-dire, ses réponses à la question de savoir si la science est ou non essentiellement théorique et à celle de savoir si le progrès technique a ou non besoin d’un contrôle moral et po­li­tique strict — a été réfutée. Mais quoi que l’on puisse penser de ses réponses, assurément les questions fonda­mentales auxquelles elles répondent sont identiques aux questions fondamentales qui sont notre souci immédiat aujourd’hui. Et si nous nous en rendons compte, nous nous rendons compte en même temps que l’époque qui a considéré les questions fondamentales d’Aristote comme dépassées était totalement dépourvue de la conscience claire de ce que sont les problèmes fondamentaux.

Loin de légitimer la conclusion historiciste, l’histoire semble plu­tôt prouver que toute la pensée humaine, et as­surément toute la pensée philosophique, s’intéresse aux mêmes thèmes fon­da­men­taux ou aux mêmes problèmes fondamentaux, et par con­sé­quent qu’il existe un cadre in­variable qui persiste après toutes les modifications de la connaissance humaine tant en ce qui con­cer­ne les faits qu’en ce qui concerne les principes. Cette affir­ma­tion est manifestement compatible avec le fait que la conscience claire de ces problèmes, leur approche et les solutions sug­gérées, diffèrent plus ou moins d’un penseur à un autre ou d’une époque à une autre. Si les problèmes fondamentaux persistent après cha­que changement historique, la pensée humaine est capable de dé­­pas­ser sa limitation historique ou de saisir quelque chose de trans-historique. Et il en se­rait ainsi même s’il était vrai que tou­tes les tentatives de résoudre ces problèmes sont vouées à l’échec et qu’elles sont vouées à l’échec à cause de l’« historicité » de « tou­te » la pensée humaine.

En rester là reviendrait cependant à considérer la cause du droit natu­rel comme désespérée. Il ne pourrait y avoir de droit na­turel si le pro­blème du droit était la seule chose que l’homme pouvait connaître au sujet du droit, ou si la question des prin­ci­pes de la jus­tice admettait une di­versité de réponses mu­tuel­le­ment exclusives, dont aucune ne pourrait être prouvée su­pé­rieu­re aux autres. Il ne peut y avoir de droit naturel si la pensée hu­maine, en dépit de son inachèvement essentiel, n’est pas capable de résoudre le problème des principes de la justice d’une ma­niè­re véri­table et donc universellement valable. En termes plus généraux, il ne peut y avoir de droit naturel si la pensée humaine n’est pas capable d’acquérir une connaissance véritablement ul­ti­me, universellement valable, à l’inté­rieur d’un domaine limité, ou une connaissance véritable de certains sujets. L’historicisme ne peut nier cette éventualité. Car sa propre thèse implique la reconnais­sance de cette éventualité. En affirmant que toute la pen­sée humaine, ou du moins toute pensée humaine, est histo­ri­que, l’historicisme reconnaît que la pensée humaine est capable de faire une découverte de la plus haute impor­tance, qui soit uni­versellement valable et qu’aucune sur­prise de l’avenir n’affectera d’aucune manière. La thèse historiciste n’est pas une affirmation isolée : elle est insépa­rable d’une opinion concernant la structure essentielle de la vie humaine. Cette opinion a le même caractère trans-historique, ou elle prétend à la même valeur trans-his­to­ri­que, que toute doctrine du droit naturel.

La thèse historiciste est par conséquent exposée à une diffi­cul­té très manifeste que des considérations d’un carac­tère plus complexe ne sauraient résoudre, mais seulement esquiver ou obs­curcir. L’historicisme affirme que toutes les pensées ou les croyances humaines sont historiques, et donc vouées à jus­te titre à disparaître ; mais l’histori­cisme lui-même est une pen­sée humaine ; par suite, l’histo­ricisme ne peut avoir qu’une vali­di­té temporaire, il ne peut pas être purement et simplement vrai. Affirmer la thèse historiciste signifie par conséquent en même temps la mettre en doute et ainsi la dépasser. En fait, l’his­to­ri­cis­me prétend avoir mis en lumière une vérité permanente, une vé­ri­té valide pour toute pensée, pour tous les temps : si grands que soient et que seront les changements de la pen­sée, elle demeurera toujours historique. Du point de vue de la dé­cou­verte décisive du caractère essentiel de toute la pensée hu­maine et donc du caractère essentiel ou des limites de l’humanité, l’his­toire est parvenue à son terme. L’historiciste n’est pas im­pres­sionné par la pers­pective de l’éventuel remplacement, en un temps ap­pro­prié, de l’historicisme par une négation de l’his­to­ri­cis­me. Il est convaincu qu’un tel changement équivaudrait à une re­chute de la pensée humaine dans son illusion la plus puis­sante. L’his­to­ri­cis­me prospère parce qu’il s’exempte, contre toute ri­gueur, du ver­dict qu’il prononce au sujet de toute pensée humaine. La thèse his­to­ri­ciste est contradictoire ou absurde. Nous ne pou­vons pas en effet nous rendre compte du caractère historique de « toute » pen­sée — c’est-à-dire, de toute pensée à l’exception de la décou­ver­te histo­ri­ciste et de ses implications — sans dépasser l’histoire, sans saisir quelque chose de trans-historique.

Si nous appelons toute pensée radicalement historique une « vision globale du monde » [ou une « conception du monde »] ou une partie d’une telle vision, il nous faut dire : l’historicisme n’est pas lui-même une vision globale du monde, mais une analyse de toutes les visions globales du monde, qui expose le caractère essentiel de toutes les vi­sions de ce type. La pensée qui prend connaissance de la re­lati­vi­té de toutes les visions globales a un caractère différent de la pensée qui est pri­sonnière d’une vision globale ou qui l’adopte. La pre­mière est absolue et neutre ; la dernière est relative et en­ga­gée. La première est une découverte théorique qui dé­passe l’his­toire ; la dernière est le résultat d’un arrêt du destin.

L’historiciste radical refuse de reconnaître le caractère trans-historique de la thèse historiciste. En même temps, il re­connaît l’absurdité de l’historicisme inconditionnel en tant que thèse théorique. Il nie, par conséquent, la possi­bilité d’une ana­ly­se théorique ou objective, laquelle en tant que telle serait trans-historique, des diverses opinions globales ou des divers « mon­des historiques » ou des di­verses « cultures ». Cette négation fut de façon décisive préparée par l’attaque de Nietzsche contre l’historicisme du XIXe siècle, qui prétendait être une opinion théorique. Selon Nietzsche, l’analyse théorique de la vie hu­maine qui prend conscience de la relativité de toutes les opi­nions globales, et qui de la sorte les dévalue, rend la vie humaine elle-même impossible, car elle détruit l’atmo­sphère protectrice indispensable à la vie, à la cul­ture ou à l’action. Bien plus, dans la mesure où l’analyse théorique a son fondement en dehors de la vie, elle ne sera jamais en mesure de comprendre la vie. L’analy­se théo­rique de la vie est détachée et elle est fatale à tout enga­ge­ment ; or la vie est engagement. Pour conjurer le dan­ger qui menaçait la vie, Nietzsche pouvait choisir l’une des deux voies suivantes : il pouvait souligner le caractère strictement éso­té­ri­que de l’analyse théorique de la vie — c’est-à-dire, retrouver la notion platonicienne du noble mensonge —, ou il pouvait nier la possibilité de la théorie proprement dite, et se représenter la pensée comme essentiellement au service, ou comme es­sen­tiel­le­ment dépendante, de la vie ou du destin. Sinon Nietzsche lui-mê­me, du moins ses successeurs ont adopté la deuxième solu­tion[9].

On peut formuler de la manière suivante la thèse de l’his­to­ri­cisme radical. Toute compréhension, toute connais­sance, si li­mi­tée et « scientifique » soit-elle, présuppose un cadre de référence ; elle présuppose un horizon, une opinion globale dans laquelle la compréhension et la connaissance sont situées. Seule une telle vi­sion globale rend possibles un point de vue particulier, une ob­ser­va­tion particulière, une orientation particulière, quels qu’ils soient. Le raison­nement ne peut valider l’opinion globale sur le Tout, puisque cette opinion est le fondement de tout rai­son­ne­ment. Conformément à cela, il existe une diversité de telles opi­nions globales, chacune aussi légitime que n’importe quelle au­tre : il nous faut choisir une telle opinion sans au­cune direction rationnelle. Il est absolument nécessaire d’en choisir une ; la neu­tralité ou la suspension du juge­ment est impossible. Notre choix n’a d’autre soutien que lui-même ; aucune certitude théorique ou objective ne le soutient ; seul notre choix tire cette opinion du néant, de l’absence totale de signification. A strictement parler, nous ne pouvons pas choisir entre des opinions différentes. Le des­tin nous impose une opinion globale singulière : le destin de l’individu ou de sa société engendre l’horizon dans lequel ont lieu toute compréhension et toute orienta­tion. Toute la pensée hu­mai­ne dépend du destin, de quelque chose que la pensée ne peut pas maîtriser et dont elle ne peut anticiper la marche. Cependant, l’horizon engendré par le destin repose en dernière ana­ly­se sur le choix de l’individu, dans la mesure où ce destin doit être ac­cepté par l’individu. Nous sommes libres au sens où nous pouvons, choisir dans l’angoisse la vision du monde et les critères que nous impose le destin, ou nous perdre en nous abandonnant à une sécurité illusoire ou au désespoir.

L’historiciste radical affirme par conséquent que la pensée en­­gagée ou « historique » ne se révèle qu’à une pensée elle-mê­me autrement engagée ou autrement « historique », et, surtout, que la vraie si­gnification de l’« historicité » de toute pensée authentique ne se révèle qu’à une pensée elle-même engagée ou « historique ». La thè­se historiciste est l’expression d’une expérience fondamentale, qui, par sa nature, ne peut être exprimée adéquatement au niveau de la pensée non-engagée ou détachée. L’évidence de cette expé­rien­ce peut être brouillée, elle ne peut être anéantie par les dif­fi­cultés logiques inévitables dont souffre toute expression de tel­­les expériences. En considé­ration de son expérience fon­da­men­ta­le, l’historiciste radi­cal nie que le caractère ultime et, en ce sens, trans-histo­rique, de la thèse historiciste rende contestable le contenu de cette thèse. La découverte ultime et irrévocable du ca­ractère historique de toute pensée ne dépasserait l’histoire que si cette découverte était accessible à l’homme en tant qu’homme, et, par suite, en principe, en tous les temps ; mais elle ne dépasse pas l’histoire si elle appartient essen­tiellement à une situation his­torique spécifique. Or, elle appartient à une situation histo­ri­que spécifique : cette si­tuation n’est pas simplement la condition de la découverte historiciste, elle en est la source[10].

Toutes les doctrines du droit naturel prétendent que les fon­de­ments de la justice sont, en principe, accessibles à l’homme en tant qu’homme. Elles présupposent, par consé­quent, qu’en principe, l’homme en tant qu’homme peut parvenir à une vé­ri­té de la plus haute importance. L’historicisme radical, niant cet­te pré­supposition, affirme que la découverte fondamentale de la li­mi­tation essentielle de toute pensée humaine n’est pas acces­si­ble à l’homme en tant qu’homme, ou qu’elle n’est pas le résultat du progrès ni du labeur de la pensée humaine, mais qu’il s’agit du don imprévisible d’un destin insondable. C’est au destin que nous devons de nous rendre compte aujourd’hui de la dé­pen­dan­ce de la pensée par rapport au destin, ce dont on ne se rendait pas compte à d’autres époques. L’historicisme a ceci en commun avec toutes les autres pensées qu’elle dépend du destin. Il en dif­fère en ce que, grâce au destin, il lui a été donné à lui de comprendre la dé­pendance radicale de la pensée par rapport au destin. Nous igno­rons absolument les surprises que le destin peut ré­server aux générations ultérieures, et le destin peut bien dans l’avenir ca­cher ce qu’il nous a révélé ; mais cela ne modifie pas la vérité de cette révélation. On n’a pas besoin de dépasser l’his­toi­­re pour se rendre compte du ca­ractère historique de toute pen­­sée : il existe un moment privilégié, un moment absolu dans le pro­cessus historique, un moment dans lequel le caractère es­sen­tiel de toute pensée devient visible. En s’exemptant de son propre verdict, l’historicisme prétend simplement refléter le ca­ractère de la réalité historique ou se conformer aux faits ; il faut donc imputer le caractère contradictoire de la thèse his­to­ri­ciste à la réalité, non à l’historicisme.

La supposition d’un moment absolu de l’histoire est essen­tielle à l’historicisme. En cela, l’historicisme se conforme subrep­ti­ce­ment à ce qui fut exposé de façon classique par Hegel. Hegel avait enseigné que toute philo­sophie est l’expression conceptuelle de l’esprit de son temps, et cependant, il avait maintenu la vérité absolue de son propre système de philosophie en attribuant un carac­tère absolu à son propre temps ; il avait supposé que son propre temps était la fin de l’histoire, et donc le mo­ment ab­solu. L’historicisme nie explicitement que la fin de l’histoire soit advenue, mais implicitement il affirme le contraire : aucun chan­gement futur possible d’orientation ne peut légitimement ren­dre contestable la découverte décisive de la dépendance iné­vi­table de la pensée par rap­port au destin, et avec elle du carac­tè­re es­sen­tiel de la vie humaine ; du point de vue décisif, la fin de l’his­toi­re, c’est-à-dire, la fin de l’histoire de la pensée, est advenue. Mais on ne peut pas supposer simplement que l’on vit ou que l’on pense au moment absolu ; on doit montrer, en quel­que ma­nière, comment l’on peut reconnaître le mo­ment ab­so­lu en tant que tel. Selon Hegel, le moment absolu est le moment dans lequel la philosophie, ou la quête de la sagesse, s’est trans­for­mée en sagesse, c’est-à-dire, le mo­ment dans lequel les énig­mes fon­da­men­tales ont été plei­nement résolues. L’historicisme, cepen­dant, repose entiè­rement sur la négation de la possibilité de la mé­taphy­sique théorique, de l’éthique philosophique et du droit naturel ; il repose entièrement sur la négation de la pos­si­bi­li­té de résoudre les énigmes fondamentales. Selon l’his­to­ri­cis­me, par conséquent, le moment absolu doit être le moment dans le­quel le caractère insoluble des énigmes fondamentales est de­venu pleinement évident, ou le mo­ment dans lequel l’illusion fon­damentale de l’esprit hu­main a été dissipée.

Mais on pourrait se rendre compte du caractère inso­luble des énigmes fondamentales et continuer pourtant à voir dans la com­préhension de ces énigmes la tâche de la philosophie ; on rem­placerait ainsi simplement une philo­sophie non-historiciste et dogmatique par une philosophie non-historiciste et sceptique. L’his­toricisme dépasse le scepticisme. Il suppose que la philo­so­phie, au sens plein et originel du terme, à savoir, la tentative de remplacer les opinions sur le Tout par une connaissance du Tout, est non seulement incapable de parvenir à son but, mais encore ab­sur­de, parce que l’idée même de la philosophie repose sur des pré­mis­­ses dogmatiques, c’est-à-dire arbitraires, ou, plus pré­ci­sé­ment, sur des prémisses qui sont seulement « historiques et re­la­ti­­ves ». Car évidemment, si la philoso­phie, ou la tentative de rem­pla­cer les opinions par la connaissance, repose elle-même sur de simples opinions, la philosophie est dépourvue de sens.

Les tentatives les plus influentes pour établir le carac­tère dogmatique et par suite arbitraire ou historiquement relatif de la philosophie proprement dite procèdent de la manière suivante. La philosophie, ou la tentative de rem­placer les opinions sur le Tout par une connaissance du Tout, présuppose que le Tout est con­naissable, c’est-à-dire intelligible. Cette présupposition con­duit à la conséquence que le Tout tel qu’il est en lui-même est identifié au Tout en tant qu’intelligible ou en tant que susceptible de deve­nir un objet ; elle conduit à l’identification de « être » et de « intelligible » ou « objet » ; elle conduit au mépris dog­ma­ti­que de tout ce qui ne peut pas devenir objet, c’est-à-dire ob­jet pour le sujet connaissant, ou au mépris dogma­tique de tout ce que le sujet ne peut pas maîtriser. En outre, dire que le Tout est con­naissable ou intelligible re­vient à dire que le Tout a une struc­ture permanente ou que le Tout en tant que tel est inva­ria­ble ou tou­jours le même. Si tel est le cas, il est, en principe, pos­sible de pré­voir comment le Tout sera à n’importe quel mo­ment de l’avenir : la pensée peut anticiper le futur du Tout. Cette pré­supposition est di­te avoir sa racine dans l’identification dog­ma­tique de « être » au sens le plus élevé à « être tou­jours », ou dans le fait que la philosophie com­prend l’« être » en un sens tel que « être » au sens le plus élevé doit signifier « être toujours ». Le ca­rac­tère dogmatique de la prémisse fon­da­mentale de la phi­lo­so­phie aurait été révélée par la dé­cou­ver­te de l’histoire ou de l’« historicité » de la vie humaine. La signification de cette dé­cou­verte peut être exprimée en des thè­ses comme celles-ci : ce que l’on nomme le Tout est en fait tou­jours ina­chevé et par con­séquent il n’est pas vraiment un Tout ; le Tout est es­sen­tiel­le­ment variable de telle sorte que l’on ne peut pas pré­voir son ave­nir ; le Tout tel qu’il est en lui-même ne pourra ja­mais être compris, ou il n’est pas intelligible ; la pensée hu­maine dé­pend es­sen­tiel­le­ment de quelque chose que l’on ne peut pas an­ticiper ou qui ne peut jamais être un objet ou que le sujet ne peut jamais maî­tri­ser ; « être » au sens le plus élevé ne saurait signifier — ou en tout cas, il ne signifie pas néces­sai­re­ment — « être toujours ».

Nous ne pouvons ne serait-ce que tenter un examen de ces thè­ses. Il nous faut les abandonner en observant la chose suivante. L’his­to­ri­cis­me radical nous contraint à com­prendre la portée du fait que l’idée même de droit naturel présuppose la possibilité de la phi­losophie dans la signifi­cation pleine et première du terme. Il nous contraint en même temps à nous rendre compte du besoin d’une re­considération sans préjugés des prémisses les plus élé­men­taires dont la philosophie présuppose la validité. On ne peut évacuer la question de la validité de ces prémisses en adoptant une tradition de philosophie plus ou moins persistante ou en s’y cramponnant, car il est de l’essence des traditions qu’elles re­cou­vrent ou voilent leurs humbles fondations en érigeant sur elles des constructions impres­sionnantes. On ne doit rien dire ni faire qui puisse donner l’impression qu’une reconsidération impartiale des prémisses les plus élémentaires de la philosophie est sim­plement l’affaire d’universitaires ou d’historiens. Avant une telle reconsidération, cependant, le problème du droit naturel ne peut que rester en suspens.

Car nous ne pouvons pas supposer que l’historicisme ait en fin de compte résolu le problème. L’« expérience de l’histoire » et l’ex­périence moins équivoque de la com­plexité des affaires hu­maines peuvent bien brouiller l’évi­dence des expériences toutes sim­ples du juste et de l’in­juste qui sont au fondement de l’affir­ma­­tion philosophique selon laquelle il existe un droit naturel, mais elles ne peu­vent pas les anéantir. L’historicisme igno­re super­bement ces expériences, ou il les défigure. En outre, la tentative la plus radicale d’établir solidement l’historicisme a atteint son point culminant dans l’affirmation selon laquelle si et lorsqu’il n’y a pas d’êtres humains, il peut peut-être y avoir des entia [étants], mais il ne peut y avoir d’esse [être], selon la­quelle en d’autres termes il est fort possible qu’il y ait des en­tia alors qu’il n’y a pas d’esse. Il existe une liaison évidente entre cette affirmation et le rejet de l’opi­nion selon la­quelle « être » au sens le plus élevé signifie « être tou­jours ». Par ailleurs, il y a toujours eu un contraste éclatant en­tre la manière dont l’historicisme comprend la pensée du passé et la compréhension authentique de la pensée du passé ; l’his­to­ri­cisme sous toutes ses formes nie implicite­ment ou ex­plicitement la pos­si­bi­li­té irréfutable de l’objec­tivité historique. Surtout, lors de la transition de l’histori­cisme premier (théorique) à l’historicisme ra­dical (« exis­tentialiste »), l’« expérience de l’histoire » n’a ja­mais été soumise à une analyse critique. On a considéré comme évi­dent qu’il s’agit d’une expérience authentique et non pas d’une in­terprétation contestable de l’expérience. La ques­tion n’a jamais été posée de savoir si ce dont il s’agit réel­lement dans cette ex­pé­rience n’est pas susceptible d’une interprétation entièrement dif­fé­rente et peut-être plus satisfaisante. En particulier, l’« ex­pé­rience de l’histoire » ne rend pas contestable l’opinion selon la­quelle les problèmes fondamentaux, tels que le problème de la jus­­tice, persis­tent ou restent identiques dans tout changement his­to­rique, quelle que puisse être l’importance de leur éventuel obscurcissement par la négation momentanée de leur per­ti­nen­ce, et quel que puisse être le caractère va­riable ou provi­soi­re de toutes les solutions humaines de ces problèmes. En sai­sis­sant ces problèmes en tant que problèmes, l’esprit humain se li­bère de ses limitations historiques. Cela suffit pour légitimer la phi­­losophie en son sens originel, en son sens socratique : la phi­lo­so­phie est sa­voir que l’on ne sait pas ; autrement dit, la philosophie est sa­voir de ce que l’on ne sait pas, ou conscience des pro­blè­mes fon­damentaux, et donc, conscience de l’exis­ten­ce d’al­ter­natives fondamentales et aussi anciennes que la pensée hu­maine en ce qui concerne leur solution.

Si l’existence, et même la possibilité, du droit naturel doit de­meurer une question ouverte tant que le débat en­­tre l’histo­ri­cis­me et la philosophie non-historiciste n’est pas résolu, notre plus ur­­gent besoin est de comprendre ce débat. On ne comprend pas ce débat si on le voit simple­ment à la manière dont il se présente du point de vue de l’historicisme ; il faut également l’examiner à la manière dont il se présente du point de vue de la philosophie non-historiciste. Cela signifie, en pratique, qu’il faut tout d’abord considérer le problème de l’historicisme du point de vue de la philosophie classique, qui est la pensée non-historiciste dans sa forme pure. On ne peut donc satis­faire notre besoin le plus urgent qu’au moyen d’études historiques qui nous met­tront en mesure de comprendre la philosophie classique exac­te­ment telle qu’elle se com­prenait elle-même, et non pas à la ma­niè­re dont elle se présente lorsqu’on se fonde sur l’historicisme. Nous avons besoin, en premier lieu, d’une compréhension non-his­tori­ciste de la philosophie non-historiciste. Mais nous avons un besoin non moins urgent d’une compréhension non-histo­riciste de l’historicisme, c’est-à-dire, d’une compréhension de la genèse de l’historicisme qui ne considère pas le caractère raisonnable de l’his­to­ri­cis­me comme allant de soi.

L’historicisme suppose que le fait que l’homme mo­derne s’est tourné vers l’histoire implique le pressen­timent puis la découverte d’une dimension de la réalité qui avait échappé à la pensée classique, à savoir, la dimension historique. Si l’on accorde cela, on sera forcé à la fin d’adopter un historicisme extrême. Mais si l’on ne peut pas te­nir l’historicisme pour évident, la question devient inévi­table de savoir si ce qui fut salué au XIXe siècle comme une dé­couverte n’est pas en fait une invention, autrement dit une in­ter­prétation arbitraire de phénomènes qui avaient toujours été con­nus, et qui avaient été interprétés beau­coup plus adé­qua­te­ment avant l’émergence de « la conscience historique » qu’après. Nous devons poser la question de savoir si ce que l’on appelle la « découverte » de l’histoire n’est pas en fait une solution ar­ti­fi­cieuse et circonstancielle d’un problème qui ne pouvait ap­pa­raître que sur la base de prémisses très contestables.

Je suggère d’envisager les choses de la manière suivante. L’« Histoire » a prin­cipale­ment désigné tout au long des âges l’histoire poli­tique. Conformé­ment à cela, ce que l’on appelle la « décou­verte » de l’histoire est l’œuvre, non pas de la philosophie en général, mais de la philoso­phie politique. Ce fut une difficulté propre à la philosophie poli­ti­que du XVIIIesiècle qui conduisit à l’émergence de l’école his­to­ri­que. La philo­sophie politique du XVIIIe siècle était une doctrine du droit naturel. Elle consistait en une interprétation particulière du droit naturel, à savoir l’interprétation spécifiquement mo­der­ne. L’historicisme est le produit ultime de la crise du droit na­tu­rel moderne. La crise du droit naturel mo­derne ou de la phi­lo­so­phie politique moderne n’a pu de­venir une crise de la philosophie en tant que telle que parce que dans les siècles modernes la phi­lo­sophie en tant que telle s’est entièrement politisée. Origi­nel­lement, la philosophie était une recherche de l’or­­dre éternel qui rendait l’homme plus humain, et par suite elle avait été une source pure d’ins­pi­ra­tions et d’aspirations soucieuses d’élever l’homme. Depuis le XVIIe siècle, la phi­lo­so­phie est devenue une arme, et par suite un ins­trument. Ce fut cette politisation de la philosophie qu’un intellectuel qui dénonça la « trahison des clercs »* vit à la ra­cine de nos maux. Il commit ce­pen­dant l’er­reur fatale de négliger la différence essentielle entre les intellectuels et les philosophes. En cela, il demeura dupe de l’il­lusion qu’il dénonçait. Car la politisation de la philosophie con­sis­te précisément en ce que la différence entre intellectuels et philosophes — une différence connue auparavant comme la diffé­ren­ce entre les gentilshommes et les philosophes, et com­me la différence entre sophistes-et-rhéteurs et philosophes — a été brouillée et a fini par disparaître. 


[1] Voir Platon, République, 456b 12-c 2, 4527-8 et c 6-d 1 ; Lachès, 184d 1-185a 3 ; Hobbes, De Cive, II, 1 ; Locke, Deux traités du gouvernement civil, II, § 12, en liaison avec Essai sur l’Entendement humain, I, chap. 3. Comparer avec Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, préface ; Montesquieu, De l’esprit des lois, I, 1-2 ; et également Marsile de Padoue, Défensor Pacis, II, 12.8.

[2] Aristote, Ethique à Nicomaque, 1134b 24-27.

[3] On ne peut identifier purement et simplement le positivisme juridique des XIXe et XXe siècles ni avec le conventionalisme ni avec l’historicisme. Cependant, il semble qu’il tire en dernière instance sa force de la prémisse historiciste généralement acceptée (voir en particulier Karl Bergbohm, Jurisprudenz und Rechtsphilosophie, I [Leipzig, 1892], 409 sqq.). L’argument précis de Bergbohm contre la possibilité du droit naturel (en tant que distincte de l’argument qui vise simplement à montrer les conséquences désastreuses du droit naturel pour l’ordre juridique positif) se fonde sur « la vérité indéniable que rien n’existe d’éternel et d’absolu sinon l’Un que l’homme ne peut comprendre, mais seulement pressentir dans un esprit de foi » (p. 416 n.), c’est-à-dire sur la supposition que « les critères en référence auxquels nous portons un jugement sur la loi historique, positive… sont eux-mêmes absolument les produits de leur temps et sont toujours historiques et relatifs. » (p. 450 n.)

[4] Platon, Minos, 314b 10-315b 2.

[5] « … [les] imperfections [des Etats], s’ils en ont, comme la seule diversité qui est entre eux suffit pour assurer que plusieurs en ont… » (Descartes, Discours de la méthode, IIe partie). 

[6] En ce qui concerne la tension entre le souci de l’histoire du genre humain et le souci de la vie après la mort, voir Kant, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, proposition 9 (in Kant, La philosophie de l’histoire, Garnier-Flammarion). Voir également la thèse de Herder, dont l’influence sur la pensée historique du XIXe siècle est bien connue, selon laquelle « les cinq actes sont dans cette vie » (cf. Mendelssohn, Gesammelte SchriftenJubiläums-Ausgabe, III, 1, pp. xxx-xxxii).

* Shakespeare, Macbeth, V, 5.

[7] « Ame », Dictionnaire philosophique, éd. J. Benda, I, 19 (Garnier Flammarion, 1964, p. 32).

[8] Voir la lettre de Lessing à Mendelssohn du 9 janvier 1771.

[9] Pour comprendre ce choix, il faut prendre en compte sa liaison avec la sympathie de Nietzsche pour « Calliclès » d’un côté, et sa préférence pour la « vie tragique » par rapport à la vie théorique de l’autre (voir Platon, Gorgias, 481d et 502b sqq. et Lois, 658d 2-5 ; comparer avec Nietzsche, Considérations inactuelles, II « Des avantages et des inconvénients de l’histoire pour la vie », [Strauss renvoie à la page 73 de l’édition Insel-Bücherei, qui correspond à la section 7 du texte original allemand]. Ce passage révèle clairement le fait que Nietzsche avait adopté ce que l’on peut considérer comme la prémisse fondamentale de l’école historique. 

[10] La distinction entre « condition » et « source » correspond à la différence entre l’« histoire » de la philosophie exposée par Aristote dans le premier livre de la Métaphysique et l’histoire historiciste. 

* Julien Benda

Leo Strauss: Droit naturel et histoire, introduction (traduction inédite par Olivier Sedeyn))

Il y avait dans une ville deux hommes, l’un riche et l’autre pauvre. Le riche avait des brebis et des bœufs en très grand nombre. Le pauvre ne possédait qu’une petite brebis, qu’il avait achetée ; il la nourrissait, et elle grandissait chez lui avec ses enfants ; elle mangeait de son pain, buvait dans sa coupe, dormait sur son sein, et il la regardait comme sa fille. Un voyageur arriva chez l’homme riche. Et le riche n’a pas voulu toucher à ses brebis ou à ses bœufs pour préparer un repas pour le voyageur arrivé chez lui ; il a pris la brebis du pauvre, et l’a apprêtée pour l’homme qui était venu chez lui. Samuel 2, 12, 2

Naboth, de Jizreel, avait une vigne à Jizreel, à côté du palais d’Achab, roi de Samarie. Et Achab parla ainsi à Naboth : cède-moi ta vigne, pour j’en fasse un jardin potager, car elle est tout près de ma maison. Je te donnerai à la place une vigne meilleure ; ou, si cela te convient, je t’en paierai la valeur en argent. Mais Naboth répondit à Achab : le Seigneur m’interdit de te donner l’héritage de mes pères. Rois 1, 21, 2.

INTRODUCTION

Il convient, pour plusieurs raisons autres que celle qui saute aux yeux, que je commence ces Charles R. Walgreen Lectu­res par la citation d’un passage de la Déclaration d’Indé­pen­dance. Ce passage a été fréquemment cité, mais, par son im­por­tance et son élévation, il est à l’abri du mépris qu’engen­dre une fami­lia­rité excessive et du dégoût engendré par une utilisation abusive. « Nous tenons pour évidentes en elles-mêmes les vérités que tous les hommes ont été créés égaux, que leur Créa­teur les a dotés de certains droits inaliénables, entre lesquels le droit à la Vie, le droit à la Liberté et le droit à la poursuite du Bonheur. » La nation qui s’est vouée à cette pro­position est devenue aujourd’hui, sans aucun doute en partie en conséquence de ce dévouement, la plus puis­sante et la plus pros­père des nations de la terre. Cette nation nourrit-elle encore dans sa maturité la foi dans laquelle elle a été conçue et élevée ? Tient-elle encore ces « vérités » pour « évidentes en elles-mêmes » ? Il y a environ une génération, un diplomate américain pouvait encore dire que « Le fondement naturel et di­vin des droits de l’homme… est évident pour tous les Amé­ricains ». A la même époque environ, un savant allemand pouvait encore carac­tériser la différence entre la pensée allemande d’un côté et celle de l’Europe occidentale et des Etats-Unis de l’autre en disant que les pays de l’ouest attachaient encore une importance décisive au droit natu­rel, alors qu’en Allemagne, l’expression même de “Droit naturel”, le mot même d’“Humanité” « sont devenus presque incompréhen­sibles… et ont totalement perdu leur vie et leur couleur originelles. » En abandonnant l’idée de droit naturel, et grâce à cet abandon, continuait-il, la pensée allemande a « créé le sens historique », et fut en fin de compte conduite à un relativisme sans réserves[1]. Ce qui était une description assez exacte de la pensée allemande il y a vingt-sept ans semble vrai aujourd’hui pour toute la pensée occidentale. Ce n’est pas la première fois qu’une nation vaincue sur le champ de bataille et, pour ainsi dire, anéantie en tant qu’être politique, prive ses vainqueurs du plus sublime des fruits de la victoire en leur im­posant le joug de sa propre pensée. Quelle que puisse être la pen­sée du peuple américain lui-même, la science sociale améri­caine a adopté envers le droit naturel exactement la même atti­­tude que celle que l’on a pu décrire avec quelque vraisemblance, il y a une génération, comme caractéristique de la pensée allemande. La majorité des gens instruits qui adhèrent encore aux principes de la Déclaration d’Indépendance interprètent ces principes non plus comme l’expression du droit naturel, mais com­me un idéal, voire comme une idéologie ou comme un mythe. La science sociale américaine, la science sociale de l’Eglise catholique mise à part, se voue à la proposition selon laquelle l’évolution ou un destin mys­térieux donnent toutes sortes d’impulsions et d’aspirations à l’ensemble des hommes, mais certainement pas un droit naturel. 

Néanmoins, le besoin de droit naturel est aussi évident au­jourd’hui qu’il l’a été pendant des siècles et même pendant des millénaires. Rejeter le droit naturel revient à dire que tout droit est un droit positif, et donc que ce qui est juste est exclu­sivement déterminé par les législateurs et les tribunaux des dif­férents pays. Or, il y a manifestement du sens, et quelquefois mê­me une nécessité, à parler de lois « injustes » ou de décisions « in­jus­tes ». En portant de tels jugements, nous sous-entendons qu’il existe un critère du juste et de l’injuste indépendant du droit po­si­tif et plus élevé que lui : un critère qui nous permet de juger le droit po­sitif. Beau­coup de gens aujourd’hui soutiennent que le critère en question n’est dans le meilleur des cas guère qu’un idéal adopté par notre société ou notre « civilisation », un idéal qui s’incarne dans son mode de vie ou ses institutions. Selon la même opinion, toutes les sociétés ont leurs idéals, les so­ciétés cannibales non moins que les sociétés civilisées. Si les principes sont suf­fi­sam­ment justifiés du seul fait qu’une société les accepte, les prin­ci­pes du cannibalisme sont aussi défendables ou fondés que ceux de la vie civilisée. De ce point de vue, on ne peut assu­rément pas re­jeter les principes du cannibalisme comme tout simplement mau­vais. Et, dans la mesure où tout le monde reconnaît que l’idéal de notre so­ciété peut changer, rien ne pourrait nous empê­cher, à part une ha­bi­tude engourdie et ancienne, d’accepter placide­ment de nous tourner vers le cannibalisme. S’il n’y a pas de critère plus élevé que l’idéal de notre société, il nous est totalement impossible de prendre une distance critique par rapport à cet idéal. Mais le simple fait que nous pouvons soulever la question de la valeur de l’idéal de notre société montre qu’il y a quelque cho­se dans l’homme qui n’est pas tota­lement asservi à sa société, et par conséquent que nous sommes capables, et par suite obli­gés, de rechercher un critère en réfé­rence auquel nous pourrons ju­ger nos idéals comme ceux de toute so­ciété. On ne peut trouver ce critère dans les besoins des di­ver­ses sociétés, car les sociétés et les différentes parties de ces sociétés ont de nombreux be­soins qui s’opposent entre eux : le problème des prio­rités surgit inévitablement. On ne peut ré­soudre ce problème d’une manière ra­tionnelle si nous ne disposons pas d’un critère en réfé­rence auquel nous pourrons distinguer entre les besoins authentiques et les be­soins imaginaires, et dis­cerner la hiérarchie des divers types de besoins authen­tiques. On ne peut pas résoudre le problème po­sé par les besoins contradictoires de la so­ciété si l’on ne possède pas la connaissance du droit naturel.

Il semble donc que le rejet du droit naturel soit voué à conduire à des con­sé­quences désastreuses. Et il saute aux yeux que des conséquences que de nom­breux hommes, et même certains des plus bruyants adversaires du droit naturel, con­sidè­rent comme désastreuses, découlent pourtant du rejet con­temporain du droit naturel. Notre science sociale peut nous rendre très sages ou très intelligents en ce qui concerne les moyens d’atteindre tous les objectifs que nous pourrions choi­sir. Mais elle se tient pour incapable de nous aider à discriminer entre les ob­jectifs légitimes et les objectifs illégitimes, entre les objectifs justes et les ob­jectifs in­justes. Une telle science est un moyen et seulement un moyen : elle est née pour servir n’importe quels pouvoirs ou n’importe quels intérêts. Ce que Machiavel n’a fait qu’en apparence, notre science sociale le fe­rait bien réellement si elle ne pré­fé­rait pas — Dieu seul sait pourquoi — un généreux progressisme (liberalism) à la co­hérence qui consisterait à conseiller avec une égale com­pétence et un égal empres­se­ment les tyrans et les peuples libres[2]. Selon notre science sociale, nous pouvons devenir sages dans toutes les questions d’importance secondaire, mais il nous faut nous résigner à l’ignorance la plus totale sur ce qui importe le plus : nous ne pou­vons avoir aucune connaissance des principes ultimes de nos choix, c’est-à-dire de leur bien-fondé ou de leur illégitimité ; nos principes ul­times n’ont pas d’autre sou­tien que nos préférences arbitraires et donc aveugles. Nous sommes donc dans la si­tuation d’êtres sains d’esprits et modérés lorsqu’ils sont engagés dans des affaires insignifiantes et qui, lorsqu’ils sont confrontés à des problèmes sérieux, tirent au sort comme des insensés — bon sens au détail, folie en gros. Si nos principes n’ont pas d’autre soutien que nos préférences aveugles, tout ce qu’un homme est disposé à oser pourra être permis.  Le rejet contempo­rain du droit naturel conduit au ni­hi­lisme — plus exactement, il se confond avec le nihilisme.

En dépit de cela, de généreux libéraux considèrent l’abandon du droit naturel non seulement avec sérénité, mais avec soulage­ment. Ils paraissent croire que notre incapacité à acquérir une connaissance authentique de ce qui est intrinsèque­ment bon ou juste nous contraint à être tolérants envers toute opinion concernant le bien ou le juste, ou à reconnaître comme pareillement respectables toutes les pré­fé­rences ou toutes les « civilisations ». Seule la tolérance illimitée est conforme à la rai­son. Mais cela conduit à reconnaître un droit naturel ou rationnel pour toute préférence tolérante pour les autres préférences, ou, exprimé de façon négative, à reconnaître un droit naturel ou rationnel de rejeter ou de condamner toute po­si­tion intolérante ou toute position « absolutiste ». Ces dernières doivent être condamnées parce qu’elles se fondent sur la pré­misse selon laquelle les hommes peuvent connaître ce qui est bon, et l’on peut démontrer la fausseté de cette prémisse. Au fond du rejet passionné de tous les « absolus », nous discernons la re­connaissance d’un droit naturel ou plus précisément, d’une in­ter­prétation parti­culière du droit naturel selon laquelle la seule chose nécessaire est le respect de la diversité ou de l’indivi­dua­li­té. Mais il existe une tension entre le respect de la di­versité ou de l’individualité et la reconnaissance du droit naturel. Lorsque les progressistes (liberals) finirent par s’impatienter des limites abso­lues que la version la plus progressiste (liberal) du droit naturel elle-même imposait à la diversité ou à l’individualité, il leur fallut faire un choix entre le droit na­turel et la culture sans frein (uninhibited cultivation) de l’individualité. Et ils choisirent la dernière solution. Ce pas une fois accompli, la to­lé­ran­ce apparut comme une valeur ou un idéal par­mi beaucoup d’au­tres, sans supériorité intrinsèque sur son contraire. En d’autres ter­mes, l’intolérance apparut comme une valeur égale en dignité à la tolérance. Mais en pratique, on ne peut pas se con­tenter de l’égalité de toutes les préférences ou de tous les choix. Si l’on ne peut faire remonter l’inégalité des choix effectués à l’inégalité de leurs objectifs, il faut la faire remonter à l’inégalité des actes par les­quels on choisit ; et cela signifie en fin de compte que le choix authentique, à la dif­férence du choix équivoque ou ab­ject, est seulement une décision résolue ou prise avec le plus grand sé­rieux. Cependant, une telle décision ressemble plus à l’in­to­lé­ran­ce qu’à la tolérance. Le relativisme progressiste (liberal) vient de la tradition de tolérance propre au droit natu­rel ou de la notion selon la­quelle tout le monde a un droit natu­rel à la poursuite du bon­heur tel qu’il l’entend, mais en lui-même, le relativisme pous­se à l’intolérance.

Une fois que nous nous sommes rendus compte que les prin­cipes de nos actions ne sont fondés que sur notre choix aveugle, nous n’y croyons plus réelle­ment. Nous ne pou­vons plus nous engager de tout notre cœur dans une action fon­dée sur ces principes. Nous ne pouvons plus vivre comme des êtres capables de répondre de leurs choix. Afin de vivre, il nous faut réduire au silence la voix, si facile à réduire au silence, de la raison qui nous dit qu’en eux-mêmes nos prin­cipes sont aussi bons, ou aussi mauvais, que n’importe quels autres. Plus nous cultivons la raison, plus nous cultivons le nihilisme : moins nous sommes en mesure d’être des membres loyaux de la société. La conséquence pra­tique inéluctable du nihi­lis­me est l’obscurantisme fanatique. 

La cruelle expérience de cette conséquence a abouti à faire renaître un in­té­rêt général pour le droit naturel. Mais ce simple fait doit nous rendre parti­cu­liè­re­ment prudents. L’indignation est mauvaise conseillère. Notre indignation prouve dans le meilleur des cas que nous avons de bonnes intentions. Elle ne prouve pas que nous ayons raison. Notre aversion pour l’obscurantisme fa­natique ne doit pas nous conduire à embrasser le droit naturel dans l’esprit de l’obscurantisme fana­ti­que. Gardons-nous du dan­ger de poursuivre une fin socratique avec les moyens et l’hu­meur de Thrasymaque. Assurément, le caractère sérieux du be­soin du droit na­turel ne prouve pas que l’on puisse satisfaire ce be­soin. Un souhait n’est pas un fait. Même en prouvant qu’une certaine opinion est indispensable pour bien vivre, on prouve sim­­plement que l’opinion en question est un mythe salutaire, on ne prouve pas sa vérité. L’utilité et la vérité sont deux choses en­tièrement différentes. Le fait que la raison nous contraigne à al­ler au-delà de l’idéal de notre société ne garantit pas qu’en franchissant ce pas nous ne serons pas confrontés à un vide ou à une multiplicité de principes incompatibles et également justi­fiables de « droit na­tu­rel ». La gravité du problème nous im­pose le devoir d’un examen impartial, sans préjugés, c’est-à-dire d’un examen théorique.

Le problème du droit naturel est aujourd’hui plutôt l’objet de réminiscences que d’une connaissance effective. Nous avons par conséquent besoin d’étu­des historiques pour nous fa­miliariser avec toute la complexité du problème. Il nous faut pendant du temps nous pencher sur ce que l’on appelle l’« histoire des idées ». Et contrairement à une notion répandue, cette étude ne fera pas disparaître la difficulté d’un traitement impartial, elle aura plutôt tendance à l’aggraver. Pour citer Lord Acton : « Peu de découvertes sont plus irritantes que celles qui ex­po­sent le pedigree des idées. Les définitions franches et les analyses im­pitoyables dé­chirent le voile derrière lequel la société dissimule ses divisions, elles rendent les combats politiques trop violents pour qu’un compromis soit possible et les allian­ces politiques trop précaires pour pouvoir se faire, et elles empoisonnent la poli­ti­que de toutes les passions des luttes sociales et reli­gieuses. » Nous ne pourrons sur­monter ce danger que si nous quittons le domaine dans lequel la seule pro­tec­tion contre le zèle ardent et aveugle de l’esprit partisan consiste à ne pas exprimer son opinion politique.

La question du droit naturel se présente aujourd’hui comme une question supposant une allégeance partisane. En regardant autour de nous, nous voyons deux camps hostiles, lourdement fortifiés et strictement gardés. L’un est occupé par les progressistes (liberals) de différentes espèces, l’autre par les disciples ca­tho­li­ques et non-catholiques de Thomas d’Aquin. Mais ces deux armées, au même titre que ceux qui préfèrent attendre de voir de quel côté le vent souffle ou enfouir leur tête dans le sable, sont, pour filer la méta­phore, dans le même bateau. Tous leurs militants sont des hommes modernes. Nous sommes tous aux prises à la même difficulté. Le droit naturel sous sa forme classique est lié à une vision téléolo­gique de l’univers selon laquelle tous les êtres naturels ont une fin naturelle, une destinée naturelle, qui détermine le genre d’action qui leur convient. Dans le cas de l’hom­me, la raison est requise pour discerner ces actions : la raison détermine ce qui est par na­ture juste du point de vue ultime de la fin naturelle de l’homme. La science naturelle moderne semble avoir réduit à néant  la vision téléologique de l’univers, dont la vision téléologique de l’homme est une partie. Du point de vue d’Aristote — et qui pourrait oser prétendre être un meilleur juge en la matière qu’Aristote ? — le conflit entre la conception mécanique et la con­ception téléologique de l’uni­vers se tranche en fonction de la manière dont est résolu le problème des cieux, le problème des corps célestes et de leur mouvement[3]. Or de ce point de vue, qui se­lon la propre opinion d’Aristote est le point de vue décisif, le conflit semble avoir été tranché en faveur de la conception non-téléologique de l’univers. On pourrait tirer deux conclusions op­posées de cette décision capitale. Selon l’une d’elles, la conception non-téléologique de l’univers doit s’achever dans une conception non-téléologique de la vie humaine. Mais cette solution « naturaliste » s’expose à de graves difficultés : il semble impossible de rendre compte adéquatement des fins hu­maines en les concevant simplement comme les conséquences de désirs ou d’impulsions. Par conséquent, c’est l’autre solution qui a prévalu. Cela signifie que l’on fut forcé d’accepter un dualisme fondamental, typiquement moderne, entre une science naturelle non-téléologique et une science de l’homme téléologique. Telle est la position que les disciples modernes de Thomas d’Aquin, entre autres, sont forcés de prendre, une position qui présuppose une rupture avec l’opinion gé­nérale d’Aristote comme avec celle de Thomas d’Aquin lui-même. La difficulté fondamentale, dans laquelle nous nous débattons, est due à la victoire de la science naturelle mo­derne. On ne pourra trouver une solution adéquate au problème du droit naturel tant que ce problème fondamental ne sera pas résolu.

Il va sans dire que les conférences qui suivent ne peuvent pas traiter ce problème. Il leur faut se limiter à l’aspect du problème du droit naturel susceptible d’être clarifié à l’intérieur des frontières des sciences sociales. La science sociale d’au­jour­d’hui rejette le droit naturel pour deux motifs différents, très sou­vent com­binés il est vrai ; elle rejette le droit naturel au nom de l’Histoire, et elle le rejette au nom de la distinction entre Faits et Valeurs.


[1] « Ernst Troeltsch sur la loi naturelle et l’humanité », dans Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society, traduit avec une introduction par Ernest Barker (Cambridge University Press, 1934), 1, pp. 201-222.

[2] « Il est totalement dépourvu de sens d’affirmer qu’il n’y a pas d’ordre de droit dans un régime despotique, mais qu’il y règne l’arbitraire du despote […] car il est vrai que l’Etat gouverné de manière despotique représente bien un certain ordre de comportement humain. Cet ordre est précisément l’ordre de droit. Lui dénier tout caractère de droit n’est qu’une naïveté ou qu’une présomption du droit naturel. Ce qui est interprété comme arbitraire n’est que la possibilité juridique de l’autocrate d’accaparer toute décision, de définir d’une manière absolue l’activité des organes subalternes et de supprimer ou de modifier à tout moment des normes préalablement établies, dans un intérêt général ou même particulier. Une telle situation est une situation de droit, même si elle est ressentie comme incommode. Car elle a aussi ses bons côtés. La tendance à la dictature, qui n’est pas rare dans l’Etat de droit moderne, le montre très clairement. » Hans Kelsen, Allgemeine Staatslehre (Berlin, 1925), pp. 335-336. Dans la mesure où Kelsen n’a pas changé d’opinion, XXXXdans la traduction anglaise, General Theory of Law and State (Cambridge, Harvard University Press, 1949), p. 300.

[3] Physique, 196a 25 sqq., 199a 3-5.

Leo Strauss: préface à la 7e édition de Droit naturel et histoire (inédit)

Il va presque sans dire que si je devais écrire à nouveau ce livre, je l’écrirais autrement. De nombreuses voix issues de différents points de vue m’ont assuré que tel qu’il est, ce livre a été et continue d’être utile. 

Depuis le temps où j’ai écrit le livre, j’ai, je crois, approfondi ma compréhension du thème « droit naturel et histoire ». Cela vaut en premier lieu pour « le droit naturel moderne ». Mon opinion s’est trouvée confirmée par la lecture et l’étude de la Scienza Nuova Seconda, qui est consacrée à un réexamen du droit naturel et que ceux qui considèrent « la conscience historique » comme allant de soi n’envisagent ni ne comprennent convenablement. Dans la mesure où je n’ai rien écrit sur Vico, je ne puis que renvoyer le lecteur intéressé à ce que j’ai écrit entre-temps sur Hobbes et Locke dans mes articles « Sur le fondement de la philosophie politique de Hobbes » et « Locke et la doctrine de la loi naturelle ». Ces deux articles ont été republiés dans Qu’est-ce que la philosophie politique ? (The Free Press of Glencoe, 1959, traduction française par Olivier Sedeyn Qu’est-ce que la philosophie politique ?, PuF, 1992). Je renvoie en particulier à ce que j’ai écrit sur le nerf de l’argumentation de Hobbes (pp. 170-71, note 2).

Dans les dix dernières années, je me suis concentré sur l’étude du droit naturel classique et en particulier sur « Socrate ». J’ai traité de ce sujet dans différents livres publiés depuis 1964 et dans un autre, intitulé Le Socrate de Xénophon, qui est presque prêt pour la publication. 

Rien de ce que j’ai appris n’a ébranlé ma tendance à préférer le droit naturel, spécialement sous sa forme classique, au relativisme régnant, qu’il soit positiviste ou historiciste. Pour éviter un malentendu courant, je dois ajouter que l’invocation d’une loi plus haute, si l’on entend cette loi comme liée à « notre » tradition en tant que distincte de la « nature », est historiciste en fait, sinon en intention. Le cas est manifestement tout autre si l’on invoque la loi divine ; pourtant, la loi divine n’est pas la loi naturelle, encore moins le droit naturel. 

                                   Saint John’s College, Annapolis, Septembre 1970.

Le sens de la pratique du hatha yoga

La pratique du yoga vient de très loin, plusieurs millénaires avant l’ère chrétienne. N’a-t-on pas trouvé une représentation de Shiva dans la position du lotus datant de la civilisation de l’Indus ? Cependant, le yoga de l’Inde est fort loin de la pratique courante du yoga dans le monde occidental, qui s’est ensuite répandue dans le reste du monde. 

Le mot yoga signifie « union », il a donné en français les mots « joug », « jonction », « joindre ». Il s’agit donc d’unir, mais quoi ? 

La réponse la plus large et la plus proche du sens originel du mot yoga serait : il s’agit d’unir l’âme individuelle à l’âme cosmique, l’individu au divin universel qui anime tout l’univers, en termes techniques issus des upanishads (avec les Védas, les textes fondateurs de l’hindouisme), il s’agit d’unir l’âtman, l’âme individuelle et le Brahman, la réalité ultime, l’absolu, le divin suprême au-delà de tous les dieux. Le yoga est donc la discipline au cours de laquelle cette union est recherchée et réalisée. 

Traditionnellement, c’est-à-dire depuis environ deux millénaires (on voit que l’histoire indienne est très longue et l’un de ses mystères est sa persistance en dépit du changement), on distingue quatre yogas. Le yoga de la connaissance, qui est une discipline intellectuelle et spirituelle, par laquelle le sujet comprend de mieux en mieux le monde et lui-même ; le yoga de l’action, thématisé de manière particulièrement célèbre dans la Bhagavad Gîtâ, selon lequel l’action doit être accomplie sans souci de son intérêt personnel ; il faut agir parce que la situation où nous nous trouvons exige de nous une certaine action, mais sans nous approprier cette action, sans vouloir nous approprier son résultat, que nous devons au contraire offrir à Dieu ; le yoga de l’amour ou de la dévotion, par lequel le sujet se voue et se consacre à une divinité (il peut choisir celle qu’il veut, étant entendu que tous les dieux sont des aspects d’un divin qui est au-delà de toute représentation) et, par cet abandon total à cette divinité, met de côté son égoïsme et son intérêt personnel. On voit que ces trois voies de la connaissance (jnana), de l’action (karma) et de la dévotion (bhakti) ne sont pas opposées, dans chacune d’elles, le sujet se « met de côté », il combat son égoïsme pour se vouer à quelque chose qui le dépasse. La vérité de la connaissance amène nécessairement à la connaissance de Dieu et à l’absorption du sujet dans le divin, c’est-à-dire à un moment où il ne s’agit plus que d’aimer le divin, de s’absorber en lui (le divin n’étant autre que le Brahman dont j’ai parlé plus haut) ; elle amène aussi nécessairement à agir de telle sorte que le sujet ne s’approprie pas l’action, mais la consacre à quelque chose de non-personnel. 

Mais alors, s’interrogera-t-on, qu’est-ce donc que le yoga devenu si courant et si connu dans le monde occidental ? 

Ce yoga est un yoga du corps, cela même qui semble faire obstacle à notre union au divin, car nos besoins et nos désirs sont liés à notre corps, qui, par définition, est privé. Notre corps est la source de notre égoïsme, de notre fermeture par rapport à la vérité et au divin. Il semblerait donc contradictoire de se soucier du corps. Mais cette contradiction n’est qu’apparente. Car le corps est précisément le terrain sur lequel se joue la discipline qui doit conduire l’âme individuelle à se joindre au divin, à l’universel. 

Patanjali, dans ses Yoga Sutras, nous expose le but du yoga, les moyens d’atteindre ce but (la sadhana, la discipline) et les pouvoirs que l’on acquiert au cours de la discipline et dont il ne faut pas user si l’on veut vraiment atteindre le but. Le but du yoga est selon lui de « contrôler les fluctuations du mental ». Autrement dit, le but du yoga est la paix de l’esprit, et c’est là une autre manière de formuler l’union de l’âtman avec le Brahman. Mais Patanjali ne parle que de technique. Il nous apprend d’une manière strictement scientifique à discipliner notre pensée pour parvenir à l’union. On appelle quelquefois le yoga inspiré par Patanjali (mais il est en un sens pratiqué par les jnana yogis, les karma yogis et les bhaktas) le Raja-yoga, le yoga royal (il y a un petit livre de Vivekananda qui porte ce titre). Le yoga royal, c’est le yoga de la maîtrise du mental qui nous permet de parvenir à l’union. Avec un mental agité, comment en effet y parvenir ; avec un mental dispersé, comment y parvenir ? Le yoga de Patanjali nous conduit à la concentration (ekagrata, onepointedness), qui nous conduit à la méditation (dhyana), et un état de méditation maintenu mène au samadhi, c’est-à-dire à l’état d’absoption, d’union parfaite. 

Il y a chez Patanjali, comme dans tous les yogas que j’ai évoqués, l’idée que le fait de s’unir intérieurement au divin en soi, c’est retrouver sa vraie nature, sa vraie réalité (ce qui évidemment implique une prise de distance vis-à-vis du « monde »). 

Le yoga du corps, ou le hatha yoga, est une discipline corporelle visant au même but que les autres yogas, mais au moyen du travail sur le corps. 

Le hatha yoga est extérieurement une sorte de gymnastique, on pratique des étirements, on s’efforce de rendre le corps plus fort et plus souple, mais c’est intérieurement un travail d’unification de soi, de concentration, visant à la maîtrise des fluctuations du mental (ces pensées qui tournent en moi et dont je n’arrive pas à me débarrasser, ce qui me donne un témoignage de mon esclavage, de mon automatisme, de mon absence de vraie liberté). C’est pourquoi il peut y avoir des ressemblances entre certains exercices de gymnastique et des postures de yoga, mais il y a une différence essentielle, c’est que le yoga ne vise pas la performance, mais à se concentrer de plus en plus sur ce que l’on fait, à avoir une conscience de plus en plus grande, de plus en plus large. Le yoga consiste à être attentif à ce que l’on fait et quand on est dans un asana, une posture, à prendre conscience de tout ce qui est en jeu, à la fois physiquement (les muscles, les articulations, les orientations du corps) et psychiquement. Afin de parvenir, par ce travail sur le corps et sur le mental, à l’union suprême, l’absorption dans l’être ou dans le divin.

Par suite, c’est l’aspect psychique qui est le plus important dans le yoga, y compris dans le yoga corporel. Le yoga, c’est être attentif, le plus possible. Et cette dernière expression ne nous montre pas seulement que nous pouvons l’être toujours davantage (ce qui est déjà en soi une découverte quand on la fait soi-même), mais surtout que nous le sommes généralement très peu. Par suite, la discipline du corps est inséparable de la discipline du mental. Elle en est le moyen

Les yogis ont d’abord été découverts par l’occident par les extraordinaires performances physiques qu’ils accomplissaient (s’infliger des blessures sans sourciller, contrôler les battements de son cœur et les ralentir jusqu’à paraître privé de vie, puis revenir à la vie…). Il est bien évident que les foules qui se pressent dans les cours de yoga n’ont aucunement pour but de telles performances. Pour la plupart des pratiquants de yoga dans le monde, il s’agit simplement d’être « bien dans son corps ou/et dans sa tête ». Cependant, il faut tout de même savoir que ces performances, qui ne sont jamais recherchées par les vrais yogis, sont des conséquences d’une très grande maîtrise du corps. 

Au cours du 20e siècle et surtout dans la deuxième moitié, le yoga a commencé à être pratiqué par un grand nombre d’occidentaux attirés par l’Inde et sa spiritualité. En Inde même, des écoles apparurent (alors qu’auparavant, cela se pratiquait seulement dans une relation de maître à disciple). Celui qui est à beaucoup d’égards à l’origine des plus célèbres écoles de yoga d’aujourd’hui s’appelait Krishnamacharya et il avait été invité par le maharaja de Mysore à vivre auprès de lui et à enseigner. Il a eu comme élève Pattabhi Jois, qui a fondé l’école du « Ashtanga yoga » et B.K.S. Iyengar qui a fondé l’école qui porte son nom. Mais il y a aussi bien d’autres écoles estimables en Inde et aujourd’hui, elles prolifèrent dans le monde entier. Et il y a sans doute des pratiquants remarquables dans beaucoup, mais la profondeur de l’exigence et de la rigueur dans l’analyse des postures dans le yoga Iyengar me semble aujourd’hui sans égale. Et cette tradition de Krishnamacharya ne laisse pas de côté la dimension mentale et spirituelle du yoga. Et dans les années soixante, la pratique du yoga a commencé à devenir très courante en occident. 

Et il existe aussi des vogues plus ou moins trom­peuses, qui veulent profiter de l’engouement pour le yoga en occident. Le yoga Bikram est peut-être la plus visible aujourd’hui. Le fait de pratiquer le yoga dans une salle chauffée à plus de trente degrés en est le signe distinctif, dont l’utilité peut être contestée. Comme aussi sa tentative de faire breveter des postures de yoga connues depuis des millénaires[1]. Mais bien sûr, il y a bien d’autres formes d’escroquerie au monde, dans de tout autres domaines que le yoga. Et si les pratiquants du « yoga Bikram » s’en trouvent bien, je ne veux en aucun cas les en dissuader. Je voulais seulement rappeler ici aussi succinctement que possible le sens de la pratique du yoga. 


[1] Voir à ce sujet l’article de Laxmi Devi dans le Times of India (repris dans Courrier International du 20/VII/2005) et intitulé « Breveter la postures, une belle imposture ».

De la tristesse, du malheur

Une lettre à une amie « triste »

La tristesse, le malheur, la déprime. La condition humaine, tout simplement. Le Bouddha (ce qui signifie « l’éveillé ») a dit « Tout est souffrance », tout dans la vie humaine est souffrance parce que, comme le dit joliment Montaigne dans un petit « essai » « Nous ne goûtons rien de pur » autrement dit, nos plus grands plaisirs sont mêlés de douleur et lorsque nous souf­frons le plaisir peut ne pas être si loin qu’il le semble. En tous cas, il est clair que la fin d’une douleur donne un certain plaisir.

Telle est la condition humaine. 

Mais le Bouddha a dit aussi — comme tous les grands maîtres spirituels, « il y a une voie pour sortir de la souffrance ». Car la condition humaine est aussi de ne pouvoir accepter la souffrance, de ne pas s’y résoudre, de ne pas s’y résigner, de vouloir en sortir, de vouloir être heureux, vraiment heureux. Et si nous sommes souvent dans le malheur, nous connaissons aussi la joie, même si elle ne dure pas. Nous croyons souvent à tort que « les autres » ne connaissent pas la souf­fran­ce qui est la nôtre, que personne ne souffre comme « moi ». En ce sens, la souffrance est « égoïste », elle est aspi­ra­tion à ce que les autres nous aiment, se tournent vers nous, à ce que j’obtienne ce que je veux, moi, le bonheur, la joie, le plaisir. « Personne ne m’aime » dit l’ego à l’intérieur de nous, et il dit aussi que je ne suis pas responsable, mais que ce sont les autres, le monde, la société, voire Dieu même, qui sont responsables de mon mal­heur. Et j’en fais ainsi aussi les respon­sa­bles possibles de mon bonheur et donc je me tourne vers eux pour qu’ils me rendent « heureux ». 

C’est là l’erreur. Le bonheur ne vient pas des autres, il ne peut pas en venir. La sa­gesse (et l’intelligence) me dit au contraire: « tu es responsable de ta vie, de tout ce qui t’arrive et, si tu reviens en toi-même, si tu réfléchis, si tu apprends, tu connaîtras la joie. » Car, lorsque j’ai installé le bonheur en moi, les autres me le renvoient aussi. 

Il faut revenir en soi-même, dans cette solitude royale où je suis au calme, et ex­plorer, observer. Se connaître, démasquer tous mes faux-semblants, tout ce qui en moi n’est pas vraiment moi. Et c’est là que je rencontre le calme, l’abandon, l’espace intérieur immense, l’amour sans limite. 

De là, je reviens vers les autres, je suis « avec » les autres. Et, parce que je suis dans l’amour, parce que je suis amour, je donne de l’amour. J’en donne « en veux-tu en voilà », sans souci de possession, pour le seul plaisir de donner. 

Mais je reviens au malheur. 

La seule forme universelle du malheur, c’est le manque d’amour. Et plus encore, la source la plus courante, la plus concrète, la plus évidente, du malheur, c’est le manque de faire l’amour, c’est le manque de plaisir dans la relation d’amour physique. Au fond, tu le sais et nous le savons tous. Mais je le sais d’autant mieux que j’ai connu un tel plaisir, une telle union. Tant que je ne l’ai pas connu, c’est comme une repré­sen­tation, un fantasme, une aspiration vague et en même temps que j’y crois, je doute que ce soit possible (mais cette aspiration est vraie, elle est fondée dans la nature des choses). Et la société nous pousse à ne pas regarder cela en face. Ou à le considérer de façon technique. Ou à égaliser l’amour « nor­mal » entre la femme et l’homme et l’amour entre femmes ou entre hommes, ce qui désoriente encore davantage les jeu­nes gens qui ne savent plus quoi faire. Une union homosexuelle est fondamenta­le­ment stérile (sur tous les plans) et tous les con­tournements par la technique n’y fe­ront rien.

Il faut bien faire l’amour physique, mais bien faire l’amour, cela implique de l’a­mour et donc que l’on n’oppose pas le dé­sir sexuel et l’amour. C’est la forme pre­miè­re de l’amour, c’en est la forme fonda­mentale, première sur cette terre. C’est d’un faire l’amour que nous sommes ici tous issus et toutes issues. Je viens de là, c’est mon origine. Même si j’ai aussi une origine qu’on peut dire « céleste ». 

     Car il est vrai aussi que l’amour est plus et autre chose que le désir sexuel et que si le désir sexuel est l’origine de mon corps, ce n’est pas l’origine de mon « âme », ou de mon être le plus profond. Mais je suis un être incarné, je ne suis pas un pur esprit (gardons toujours à l’esprit ce mot de Pascal : « L’homme n’est ni ange, ni bête, et qui veut faire l’ange, fait la bê­te. ») Il faut donc que je connaisse l’ac­com­plissement sur le plan physique pour pou­voir me tourner sainement vers le spirituel. Sinon, je n’ai qu’une vision tron­quée de la vie. 

     Je reviens sur la question de l’homo­sexualité pour tenter de me faire mieux com­prendre. Il peut certes y avoir de l’a­mour entre deux hommes ou deux fem­mes, c’est parfaitement clair. Sim­ple­ment, nous avons un corps sexué et cela nous identifie et détermine la voie de notre accomplissement sur le plan physique. Vouloir changer de sexe, se dire « inter­mé­diaire » ou « autre » ou « trans », c’est pren­dre un fantasme pour la réalité, c’est voir les relations humaines d’un point de vue « technique ». Je « peux » changer de sexe. La technique, la science, nous fait croire que beaucoup de choses sont possibles. Beaucoup, certainement. Tout, certai­ne­ment pas. Et la réalité des corps fait que le corps de l’homme est fait pour le corps de la femme et inversement. Ils sont destinés par leurs corps à s’unir. Et l’accom­plisse­ment de l’amour physique ne saurait être ressenti entre deux hommes et deux fem­mes. Bien sûr, on le prétendra, dans l’ab­strait. Et qui pourra le prouver ? En fait, seuls les femmes et les hommes qui ont vraiment connu l’accomplissement de l’a­mour physique pourront dire ce qu’il en est vraiment. Ils gardent cependant le silence, car la vérité n’a pas besoin d’être pro­cla­mée si elle est vécue. Et comme beaucoup de gens sont frustrés sur ce point, ils seront peut-être en petit nombre. Peu importe. 

Si tu comprends que tu as besoin de bien faire l’amour avec un homme, tu apprends à le faire de mieux en mieux et l’amour devient une voie de connaissance de soi. 

Mais l’amour n’est pas possession, il est don. 

Tu as donc toutes les cartes en main. Sauras-tu jouer au jeu de la vie ? Et dépas­ser le malheur tout en acceptant la con­di­tion humaine. 

En amour, 

Olivier

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