Éleuthère

Olivier Sedeyn Yoga, Chant, Vers la Sagesse

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Leo Strauss: Droit naturel et histoire, chapitre IV Le droit naturel classique (traduction inédite par Olivier Sedeyn)

IV

le droit naturel classique

 On dit que Socrate est le premier à avoir fait des­cendre la philosophie du ciel et à l’avoir forcée à faire des enquêtes sur la vie et les mœurs, et sur les choses bonnes et mauvaises. En d’autres termes, on dit qu’il a été le fon­dateur de la philosophie politique[1]. Dans la mesure où cela est vrai, il fut l’initiateur de l’ensemble de la tradition des enseignements du droit naturel. La doctrine particulière du droit naturel dont Socrate fut l’initiateur et que déve­loppèrent Platon et Aristote, les stoïciens et les pen­seurs chrétiens (en particulier Thomas d’Aquin) peut être appe­lée la doctrine classique du droit naturel. Il faut la distin­guer de la doctrine moderne du droit naturel qui apparut au XVIIe siècle.

La pleine compréhension de la doctrine classique du droit naturel exi­gerait une pleine compréhension du chan­gement dans la pensée opéré par Socrate. Une telle com­préhension n’est pas à notre disposition. En lisant ra­pide­ment les textes relatifs à ce changement qui à première vue semblent fournir l’information la plus authentique, le lecteur mo­derne arrive presque inévitablement à l’opinion suivante : Socrate se détourna de l’étude de la na­ture et limita ses investigations aux choses humaines. Parce qu’il ne se sou­ciait pas de la nature, il refusa de considérer les choses humaines à la lu­mière de la distinction subversive entre la nature et la loi (la convention). Au lieu de cela, il identi­fia la loi à la nature. Assurément, il identifia le juste et le légal[2]. Il res­taura ainsi la morale ances­trale, mais il est vrai dans l’élément de la réflexion. Cette opinion confond le point de départ ambigu de Socrate ou le résultat am­bigu de ses en­quêtes avec la substance de sa pensée. Pour ne mentionner pour l’instant qu’un seul point, la distinction entre la na­ture et la loi (la convention) conserve toute son importance pour Socrate et pour le droit natu­rel classique en général. Les classiques présupposent la validité de cette dis­tinction lorsqu’ils exigent que la loi suive l’ordre établi par la na­ture, ou lors­qu’ils parlent de la coopération entre la nature et la loi. Ils opposent à la né­gation du droit naturel et de la morale naturelle la distinc­tion entre le droit naturel et le droit positif ainsi que la distinc­tion entre la morale natu­relle et la morale (purement humaine). Ils conservent cette même distinction lors­qu’ils entre la vertu authen­tique et la vertu politique ou vulgaire. Les institu­tions ca­ractéristiques du meilleur régime de Platon sont « conformes à la na­ture », et elles vont « à l’encontre des habitudes ou de la cou­tume », tandis que les institutions opposées, qui sont courantes pratiquement partout, sont « contre nature ». Aristote ne pouvait expliquer ce qu’est la monnaie qu’en distinguant entre la richesse naturelle et la richesse conventionnelle. Il ne pou­vait expliquer ce qu’était l’esclavage qu’en distinguant entre l’esclavage naturel et l’esclavage légal[3].

Voyons donc ce qui est impliqué dans le fait que Socrate se soit tourné vers l’étude des choses humaines. Son étude des choses humaines consistait à poser les questions « Qu’est-ce que…? » à propos de ces choses — par exemple, la question « Qu’est-ce que le courage ? ou « Qu’est-ce que la cité ? ». Mais elle ne se limitait pas à poser la question « qu’est-ce que…? » à propos de choses hu­maines précises, comme les différentes vertus. Socrate fut forcé de poser la question de savoir ce qu’étaient les choses humaines en tant que telles, ou de ce qu’était la ra­tio rerum hu­manarum [raison des choses humaines][4]. Mais il est impossible de saisir le caractère distinctif des choses humaines en tant que telles sans saisir la dif­férence essentielle entre les choses hu­maines et les choses qui ne sont pas hu­maines, c’est-à-dire les choses divines ou naturelles. Cela, à son tour, présup­pose quelque compréhension des choses divines ou natu­relles en tant que telles. L’étude socratique des choses humaines se fondait donc sur l’étude glo­bale de « toutes choses ». Comme n’importe quel autre philosophe, il identifiait la sa­gesse, ou le but de la philosophie, avec la science de tous les êtres : il n’a ja­mais cessé d’examiner « ce qu’est chacun des êtres »[5].

Contrairement aux apparences, le passage de Socrate à l’étude des choses humaines n’était pas fondé sur la négli­gence des choses divines ou natu­relles, mais sur une nou­velle manière d’envisager la compréhension de toutes choses. Cette manière de les envisager était en fait d’un tel caractère qu’elle permettait et favorisait l’étude des choses humaines en tant que telles, c’est-à-dire des choses humaines dans la mesure où elles ne se réduisent pas aux choses divines ou naturelles. Socrate s’écarta de ses pré­dé­cesseurs en identi­fiant la science du tout, ou de tout ce qui est, à la compréhension de « ce qu’est chacun des êtres ». Car « être » signifie « être quelque chose » et par suite être différent des choses qui sont « quelque chose d’autre »  ; « être » si­gnifie par conséquent « être une partie ». Par suite, le tout ne peut pas « être » au même sens que tout ce qui est « quelque chose » « est »  ; il est nécessaire que le tout soit « au-delà de l’être ». Et cepen­dant, le tout est la totalité des parties. Comprendre le tout signifie donc com­prendre toutes les parties du tout ou l’articulation gé­nérale du tout. Si « être » est « être quelque chose », l’être d’une chose, ou la nature d’une chose, est premièrement ce qu’ elle est, sa « figure », ou sa « forme » ou son « carac­tère », en tant que distinct en parti­culier de ce à partir de quoi elle est ve­nue à l’existence. La chose elle-même, la chose achevée, ne peut être comprise comme le produit du processus qui aboutit à elle, mais, au contraire, on ne peut comprendre le processus qu’à la lumière de la chose ache­vée ou de la fin du processus. Le ce que en tant que tel est le caractère d’une classe de choses ou d’une « famille » de choses — de choses qui par nature vont ensemble ou forment un groupe naturel. Le tout a une articulation naturelle. Comprendre le tout n’est plus par conséquent pre­mière­ment dé­couvrir les racines à partir desquelles le tout achevé, le tout dif­férencié, le tout consistant en groupes de choses distincts, le tout intelligible, le cosmos, s’est déve­loppé, ou découvrir la cause qui a transformé le chaos en un cosmos, ou saisir l’unité cachée der­rière la diversité ou les apparences des choses, mais comprendre l’unité qui se révèle dans l’articulation manifeste du tout achevé. Cette compréhension fournit le fondement de la distinction entre les diverses sciences : la distinction entre les diverses sciences correspond à la différenciation naturelle du tout. Cette opinion rend possible, et en particu­lier elle favorise, l’étude des choses humaines en tant que telles.

Socrate semble avoir considéré le changement qu’il provo­qua comme un retour à la « mesure » et à la « modé­ration », après la « folie » de ses pré­décesseurs. Au contraire de ses pré­décesseurs, il ne séparait pas la sagesse de la modération. Dans le langage d’aujourd’hui, on peut caractériser le change­ment en question comme un retour au « sens commun » ou au « monde du sens commun ». Ce que vise la question « qu’est-ce que…? » est l’eidos d’une chose, le contour ou la forme ou le ca­ractère ou l’ « idée » d’une chose. Il n’est pas fortuit que le terme eidos signifie premièrement ce qui est visible à tous sans aucun effort particulier, ou ce que l’on pourrait appe­ler la « surface » des choses. Socrate n’est pas parti de ce qui est pre­mier en soi ou premier par na­ture, mais de ce qui est premier pour nous, de ce qui est tout d’abord vi­sible, du phénomène. Mais l’être des choses, ce qu’elles sont, semble visible en premier lieu, non pas dans ce que nous en voyons, mais dans ce que l’on dit à leur su­jet, ou dans les opinions qui courent à leur sujet. Conformément à cela, Socrate est parti, dans sa compréhension des natures des choses, des opinions concernant ces natures. Car chaque opinion se fonde sur une appréhension de quelque chose, sur une saisie de quelque chose par l’œil de l’esprit. Socrate sous-entendait que négliger les opinions concer­nant les natures des choses reviendrait à abandonner le moyen le plus im­portant d’atteindre la réalité que nous ayons à notre disposition, ou les traces les plus importantes de la vérité qui soient à notre portée. Il sous-enten­dait que « le doute univer­sel » de toutes les opinions nous conduirait, non pas au cœur de la vérité, mais dans le vide. La philosophie consiste par conséquent en une élévation à partir des opinions jusqu’à la connaissance ou à la vérité, en une élévation dont on peut dire qu’elle est guidée par les opinions. C’est à cette élévation que pen­sait premièrement Socrate lorsqu’il appela la philosophie « dialectique ». La dialectique est l’art de la conversation ou du dé­bat amical. Le débat amical qui conduit vers la vérité est rendu possible ou nécessaire par le fait que les opi­nions sur ce que sont les choses, ou sur ce que certains groupes très impor­tants de choses sont, se contredisent entre elles. La contradiction une fois re­con­nue, on est forcé d’aller au-delà des opinions vers la vision non-contradic­toire de la nature de la chose considérée. Cette vision non-contradictoire rend manifeste la vérité relative des opinions contradictoires ; la vision non-contradictoire se révèle être la vision globale ou totale. Les opinions sont ainsi vues comme des fragments de la vérité, des fragments impurs de la pure vérité. En d’autres termes, les opinions se révè­lent attirées par la vérité qui est auto-subsistante, et l’éléva­tion vers la vérité se révèle être guidée par la vérité auto-subsistante dont les hommes ont tou­jours un pressenti­ment.

Sur cette base, il devient possible de comprendre pourquoi la diversité des opinions sur le droit ou la justice est non seule­ment compatible avec l’existence du droit naturel ou de l’idée de la justice mais en est même la condition. On pourrait dire que la di­versité des notions de la justice ne réfu­terait l’affirmation selon laquelle il existe un droit naturel que si l’existence du droit naturel exigeait un consentement effectif de tous les hommes sur les principes du droit. Mais Socrate, ou Platon, nous apprennent que ce qui est requis pour cela n’est qu’un consentement en puissance. Platon, pour ainsi dire, dit  : prenez n’importe quelle opinion sur le droit, si imaginaire ou « primitive » qu’il vous plaise ; vous pouvez être certain avant même de l’avoir examinée qu’elle fait signe au-delà d’elle-même, que les gens qui sont atta­chés à l’opinion en question contredisent cette même opi­nion d’une cer­taine manière et sont ainsi forcés d’aller au-delà dans la direction de l’unique vision vraie de la jus­tice, pourvu qu’un philosophe naisse parmi eux.

Essayons d’exprimer cela en des termes plus géné­raux. Toute connais­sance, si limitée ou « scientifique » qu’elle soit, pré­suppose un horizon, une vision globale dans le cadre de laquelle la connaissance est possible. Toute compréhension présuppose une appréhension fonda­mentale du tout : avant toute saisie de choses particulières, il faut que l’âme humaine ait eu une vision des idées, une vision du tout articulé. Quelles que soient les diffé­rences entre les visions globales qui animent les diverses sociétés, ce sont toutes des vi­sions visant la même chose — ce sont des visions du tout. Par conséquent, elles ne diffèrent pas simplement les unes des autres, elles se contredi­sent. Ce fait même force l’homme à se rendre compte que cha­cune de ces vi­sions, prise en elle-même, est simplement une opinion sur le tout ou une articulation inadéquate de l’appréhension fondamentale du tout et ainsi qu’elle fait signe au-delà d’elle en direction d’une articulation adé­quate. Il n’y a au­cune garantie que la quête d’une articulation adéquate conduise jamais au-delà d’une compré­hension des al­ternatives fondamentales ou que la philoso­phie dépasse jamais légitimement l’étape de la discussion ou du débat et at­teigne l’étape de la décision. Le caractère interminable de la quête d’une articulation adéquate du tout n’autorise pas, cependant, à limiter la philoso­phie à la compréhension d’une partie, si importante soit-elle. Car la signifi­cation d’une partie dépend de la significa­tion du tout. En particulier, une in­terprétation d’une partie fondée seulement sur des expériences fondamentales, sans l’aide de suppositions hypothétiques concernant le tout, n’est en fin de compte pas supérieure à d’autres interprétations de cette partie qui se fondent franchement sur de telles sup­positions hypothétiques.

Le conventionalisme néglige la compréhension pré­sente dans l’opinion et fait appel à la nature contre l’opinion. Pour cette raison, sans parler d’autres, Socrate et ses suc­cesseurs furent for­cés de prouver l’existence du droit na­turel sur un terrain choisi par le conventionalisme. Ils du­rent la prou­ver en invoquant les « faits » en tant que dis­tincts des « discours »[6]. Comme on va maintenant le voir, cet appel apparemment plus direct à l’être ne fait que confirmer la thèse fondamentale de Socrate.

La prémisse fondamentale du conventionalisme sem­blait l’identi­fication du bien à l’agréable. Conformément à cela, la partie fondamentale de l’ensei­gnement du droit naturel classique est la critique de l’hé­donisme. La thèse des classiques est que le bien est essentiel­lement différent de l’agréable, que le bien est plus fonda­mental que l’agréable. Les plaisirs les plus courants sont liés à la satisfaction de besoins ; les besoins précèdent les plaisirs ; les besoins, fournissent, pour ainsi dire, les ca­naux dans lesquels le plaisir peut se mouvoir ; ils détermi­nent ce qui peut éventuel­lement être agréable. Le fait premier n’est pas le plaisir, ou le désir du plaisir, mais plu­tôt l’existence des besoins et l’effort pour les satis­faire. C’est la di­versité des besoins qui explique la diversité des plaisirs ; on ne peut comprendre la différence des genres de plai­sir en termes de plaisir, mais seulement en référence aux be­soins qui rendent possible des divers genres de plaisir. Les différents genres de besoins ne sont pas un agrégat d’exigences pressantes ; il y a une hiérarchie naturelle des besoins. Des genres différents d’êtres recherchent ou jouissent de diffé­rents genres de plaisir : les plaisirs d’un âne diffèrent des plaisirs d’un être humain. La hiérarchie des besoins d’un être renvoie à la constitution natu­relle, à ce qu’est l’être concerné ; c’est cette constitution qui dé­termine l’ordre, la hiérarchie des divers besoins ou des diverses inclinations d’un être. A cette constitution précise correspond une opé­ration précise, une œuvre pré­cise. Un être est bon, il est « en ordre », s’il fait bien l’œuvre qui lui est propre. Par suite, l’homme sera bon s’il fait bien l’œuvre propre de l’homme, l’œuvre qui correspond à la nature de l’homme et qui est exigée par elle. Pour déterminer ce qui est par na­ture bon pour l’homme, ou le bien humain naturel, il faut déterminer ce qu’est la nature de l’homme, ou la constitu­tion naturelle de l’homme. C’est l’ordre hiérarchique de la constitution naturelle de l’homme qui donne le fondement du droit naturel tel que l’entendaient les classiques. D’une manière ou d’une autre, tout le monde distingue entre le corps et l’âme ; et tout le monde peut être contraint d’admettre qu’il ne peut, sans se contredire, nier que l’âme se tienne à un niveau plus élevé que le corps. Ce qui distingue l’âme humaine des âmes des brutes, ce qui distingue l’homme des brutes, est le discours ou la raison ou l’intelligence. Par conséquent, l’œuvre propre de l’homme consiste à vivre en réfléchissant, à vivre avec intel­li­gence, et à agir de ma­nière réfléchie. La vie bonne est la vie qui est en ac­cord avec la hiérarchie naturelle de l’être de l’homme, la vie qui découle d’une âme bien ordonnée ou saine. La vie purement et simplement bonne est la vie dans laquelle les exi­gences des inclinations naturelles de l’homme sont rem­plies dans l’ordre approprié au degré le plus élevé pos­sible, la vie d’un homme qui est éveillé au plus haut degré possible, la vie d’un homme dans l’âme de qui rien n’est gaspillé. La vie bonne est la perfection de la nature de l’homme. C’est la vie conforme à la nature. On peut par conséquent appeler les règles décrivant le caractère géné­ral de la vie bonne « la loi naturelle ». La vie conforme à la nature est la vie de l’excellence humaine ou de la vertu, la vie d’une « personne supérieure » et non pas la vie du plaisir en tant que plaisir[7]

La thèse selon laquelle la vie conforme à la nature est la vie de l’excel­lence humaine peut être défendue sur des bases hédo­nistes. Cependant, les classiques protestaient contre cette ma­nière de comprendre la vie bonne. Car, du point de vue de l’hé­donisme, la noblesse du caractère est bonne parce qu’elle conduit à une vie de plaisir ou même parce qu’elle est indispensable à une vie de plaisir  : la noblesse du caractère est la servante du plaisir  ; elle n’est pas bonne en elle-même. Selon les classiques, cette inter­prétation dé­forme les phénomènes tels que l’expé­rience les fait connaître à tout homme impartial et compétent, c’est-à-dire à tout homme qui n’est pas moralement borné. Nous admirons l’excellence sans aucune considération pour nos plaisirs ou pour nos bénéfices. Personne ne considère qu’un homme bon ou qu’un homme excellent soit un homme qui mène une vie agréable. Nous distin­guons parmi les hommes entre les meilleurs et les moins bons. La différence entre eux se reflète en fait dans la différence des genres de plaisir qu’ils préfèrent. Mais on ne peut pas com­prendre cette différence au niveau des plaisirs en termes de plaisir  ; car ce niveau est déterminé, non par le plaisir, mais par le rang des êtres humains considérés. Nous savons bien qu’une erreur vul­gaire consiste à identifier l’homme excellent à celui qui nous fait du bien. Nous admirons, par exemple, un stratège de génie commandant l’armée victorieuse de nos ennemis. Il y a des choses qui sont admirables, ou nobles, par nature, intrinsèque­ment. Il est caractéristique de toutes ces choses ou de la plus grande partie d’entre elles qu’elles ne contiennent aucune réfé­rence à nos inté­rêts égoïstes ou qu’elles impliquent une absence de calcul. Les diverses choses humaines qui sont naturellement nobles ou admirables sont essentiellement les parties de la no­blesse humaine dans sa perfection, ou lui sont liées  ; elles ren­voient toutes à l’âme bien ordonnée, qui est in­comparablement le phéno­mène humain le plus admi­rable. Le phénomène de l’admi­ration de l’excel­lence hu­maine ne peut être expliqué sur des bases hédonistes ou utilitaires qu’au moyen d’hypothèses ad hoc. Ces hy­pothèses conduisent à l’affirmation selon laquelle toute admiration est, au mieux, un genre de calcul par avance des bénéfices que nous en tirerons. Elles sont le produit d’une opinion maté­rialiste ou crypto-matérialiste, qui contraint ceux qui la soutiennent à com­prendre le supé­rieur comme seulement l’effet de l’inférieur, ou qui les em­pêche d’envisager la possibilité qu’il existe des phéno­mènes qui sont purement et simplement irré­ductibles à leurs conditions, qu’il existe des phénomènes qui consti­tuent une classe en elles-mêmes. Les hypothèses en ques­tion ne sont pas conçues dans l’esprit d’une science de l’homme fondée sur l’expérience[8]

L’homme est par nature un être social. Il est ainsi fait qu’il ne peut vivre, ou qu’il ne peut vivre bien, qu’en vi­vant avec d’autres hommes. Dans la mesure où c’est la rai­son ou le discours qui le distingue des autres animaux, et dans la mesure où le discours est communication, l’homme est social en un sens plus radical que tout autre animal social  : l’humanité elle-même est socia­lité. L’homme se rapporte à d’autres, ou plutôt il est rapporté à d’autres, dans tout acte humain, indépendamment de la question de savoir si cet acte est « social » ou « anti-social ». Sa socialité ne vient donc pas d’un calcul des plaisirs qu’il attendrait de l’as­sociation avec d’autres, mais il tire du plaisir de l’associa­tion parce qu’il est par nature social. L’amour, l’affection, l’amitié, la pitié, lui viennent aussi naturellement que le souci de son propre bien et que le cal­cul de ce qui conduit à son propre bien. C’est la socialité naturelle de l’homme qui est le fondement du droit naturel au sens étroit ou strict du terme « droit ». Parce que l’homme est par nature social, la perfection de sa nature inclut la vertu sociale par excel­lence, la justice  ; la justice et le droit sont naturels. Tous les membres d’une même espèce sont mutuellement appa­rentés. Cette parenté naturelle est approfondie et transformée dans le cas de l’homme en conséquence de sa socia­lité radicale. Dans le cas de l’homme, le souci de l’individu pour la procréation est seulement une partie de son souci de la préservation de l’espèce. Il n’existe pas de re­lation de l’homme à l’homme dans laquelle l’homme serait abso­lu­ment libre d’agir comme il lui plaît ou comme cela lui convient. Et tous les hommes sont d’une manière ou d’une autre conscients de ce fait. Toute idéologie est une tentative pour justi­fier à soi-même ou aux autres des lignes d’action que l’on considère d’une manière ou d’une autre comme ayant besoin d’une justifi­cation, c’est-à-dire comme n’étant pas manifestement justes. Pourquoi les Athéniens croyaient-ils à leur autochtonie, sinon parce qu’ils savaient que le fait de dépouiller d’autres hommes de leur terre n’est pas juste et parce qu’ils sentaient qu’une so­ciété qui se res­pecte ne peut pas se résigner à la pensée qu’elle est née dans le crime ?[9] Pourquoi les Hindous croient-ils à leur doctrine du karma sinon parce qu’ils savent que leur système des castes se­rait indéfendable sans elle ? Grâce à sa rationalité, l’homme a un horizon de possibili­tés dont ne dispose aucun autre être ter­restre. Le senti­ment de l’ampleur de cet horizon, de cette liberté, s’ac­compagne du sentiment que l’exercice total et sans limites de cette liberté n’est pas juste. La liberté de l’homme s’ac­compagne d’un respect sacré, d’une espèce de divination que tout n’est pas permis[10]. Nous pouvons appeler cette peur inspirée par le res­pect « la conscience naturelle de l’homme ». La retenue est par conséquent aussi naturelle ou aussi primitive que la liberté. Tant que l’homme n’a pas cultivé convenablement sa raison, il nour­rira toutes sortes de notions fantastiques sur les limites imposées à sa li­berté ; il élaborera des tabous absurdes. Mais ce qui pousse les sauvages à accom­plir leurs actions sauvages n’est pas la sauva­gerie mais le pressentiment du droit. 

L’homme ne peut parvenir à sa perfection qu’en so­ciété ou, plus préci­sément, en société civile. La société ci­vile, ou la cité telles que les classiques la conce­vaient, est une so­ciété close et c’est, en outre, ce que l’on appellerait aujourd’hui une « petite société ». Une cité, peut-on dire, est une commu­nauté dans laquelle tout le monde connaît, non pas certes tous les autres membres, mais au moins une personne connaissant un peu tous les autres membres. Une société visant à rendre possible la perfec­tion de l’homme doit être maintenue ensemble par la confiance mutuelle, et la confiance présuppose la connais­sance. Sans une telle confiance, pensaient les classiques, il ne peut pas y avoir de liberté  ; l’alternative à la cité, ou à une fédération de cités, était l’empire gouverné de ma­nière despotique (dirigé, autant que possible, par un gouvernant divinisé) ou une condition bien proche de l’anarchie. Une cité est une communauté adaptée aux pouvoirs naturels de l’homme d’avoir une connais­sance de première main ou di­recte. C’est une communauté qui peut être em­brassée d’un seul regard, ou dans laquelle un homme adulte peut trou­ver ses repères par sa propre observation, sans avoir à se fonder de manière habi­tuelle sur une information indi­recte sur les questions d’impor­tance vitale. Car on ne peut tranquillement remplacer la connais­sance directe des hommes par une connaissance indirecte que lorsque les individus qui composent la multitude politique sont des hommes uniformes ou des « hommes-masses ». Seule une société assez petite pour permettre une confiance mutuelle est assez petite pour permettre une responsabilité mu­tuelle ou une surveillance mutuelle — la surveillance des actions ou des conduites qui est indispensable à une so­ciété soucieuse de la perfection de ses membres  ; dans une très grande cité, dans « Babylone », tout le monde peut vivre plus ou moins comme il le souhaite. Tout comme le pouvoir naturel de l’homme d’avoir une connais­sance de pre­mière main, son pouvoir d’aimer ou de se soucier activement est par nature limité  ; les limites de la cité coïncident avec l’étendue du souci actif de l’homme pour des in­dividus non-anonymes. De plus, la liberté poli­tique, et en particulier la liberté politique qui se justifie par la recherche de l’excel­lence humaine, n’est pas un don du ciel  ; elle ne devient effective que grâce aux efforts de nom­breuses générations d’hommes, et sa préservation exige toujours la plus grande vigilance. La probabi­lité que toutes les sociétés hu­maines soient capables d’une li­berté véri­table en même temps est extrême­ment faible. Car toutes les choses précieuses sont excessivement rares. Une so­ciété ouverte ou tout-englobante se composerait de nombreuses sociétés qui se situeraient à des niveaux très différents de ma­turité politique, et la probabi­lité est écrasante que les sociétés inférieures fassent descendre les sociétés su­pé­rieures à leur ni­veau. Une société ouverte ou tout-englo­bante existera à un ni­veau d’humanité inférieur à celui d’une société close, qui, au cours des géné­rations, a fait l’effort suprême de parvenir à la perfection humaine. Les pers­pectives de l’existence d’une telle bonne société sont par conséquent plus grandes s’il existe une multitude de sociétés indépendantes que s’il n’existe qu’une seule so­ciété indépendante. Si la société dans laquelle l’homme peut parvenir à la perfection de sa nature est nécessaire­ment une so­ciété close, la distinction du genre humain en de nombreux groupes indépendants est conforme à la na­ture. Cette distinction n’est pas naturelle au sens où les membres d’une seule société civile seraient par nature diffé­rents des membres des autres. Les cités ne poussent pas comme les plantes. Elles ne sont pas pu­rement et simple­ment fondées sur une filiation commune. Elles viennent à l’existence par des actions humaines. Il existe un élément de choix et même d’arbitraire impliqué dans « l’installation com­mune » de tels êtres humains particuliers à l’exclusion des autres. Cela ne serait injuste que si la condition de ceux qui sont exclus se détériorait du fait de leur exclusion. Mais la condition de gens qui n’ont fait encore aucun effort sérieux en direction de la perfec­tion de la nature humaine est, nécessairement, mauvaise du point de vue décisif  ; elle ne saurait en aucun cas se détériorer par le simple fait que, parmi eux, ceux dont les âmes ont été émues par l’ap­pel à la perfection font de tels efforts. Par ailleurs, il n’y a au­cune raison nécessaire qui empêche que ces exclus ne forment une société civile qui leur soit propre. La société civile entendue comme une société close est possible et né­cessaire conformément à la justice, parce qu’elle est conforme à la nature[11]

Si la retenue est aussi naturelle à l’homme que la li­berté, et si la retenue doit en de nombreux cas être une retenue forcée pour pouvoir être réelle, on ne peut pas dire que la cité soit conventionnelle ou contre nature parce qu’elle est une société coercitive. L’homme est ainsi fait qu’il ne peut réaliser la per­fection de son humanité si­ ce n’est en maîtrisant ses impulsions inférieures. Il ne peut gouverner son corps par la persuasion. Ce fait seul montre que même le gouvernement despotique n’est pas en lui-même contraire à la nature. Ce qui est vrai pour la retenue personnelle, la contrainte exercée sur soi-même et le pou­voir sur soi-même, s’applique en principe à la retenue et à la contrainte par rapport aux autres et au pouvoir sur les autres. Pour prendre le cas extrême, le gouver­nement despotique n’est injuste que s’il est appliqué à des êtres qui peuvent être gouvernés par la persua­sion ou à des êtres dont la compréhension est suffi­sante  : le gou­vernement de Prospéro sur Caliban est juste par nature. La jus­tice et la contrainte ne sont pas mutuellement exclusives  ; en fait, il n’est pas entièrement faux de caractériser la justice comme une espèce de contrainte bienveillante. La justice et la vertu en géné­ral sont nécessairement un genre de pouvoir. Dire que le pou­voir en tant que tel est mauvais ou corrupteur revien­drait par conséquent à dire que la vertu est mauvaise ou corruptrice. Si cer­tains hommes sont cor­rompus par l’exercice du pouvoir, d’autres en sont amé­lio­rés  : « le pouvoir révélera l’homme. »[12]

La pleine réalisation de l’humanité semble donc consister, non pas en une espèce de participation passive à la société civile, mais en l’activité convenablement orientée de l’homme d’Etat, du législateur ou du fondateur. Le souci sérieux pour la perfection d’une communauté requiert un plus haut degré de vertu que le souci sérieux de la perfec­tion d’un individu. Celui qui juge et gouver­ne a des occasions plus grandes et plus nobles d’agir justement que l’homme ordinaire. L’homme bon n’est pas purement et simplement iden­tique au bon citoyen ; il est identique au bon citoyen qui exerce la fonction de gouvernant dans une bonne société. Ce qui pousse les hommes à rendre hommage à la grandeur poli­tique est donc quelque chose de plus solide que la splen­deur aveuglante et les acclamations qui entourent les hautes fonctions, et quelque chose de plus noble que le souci du bien-être de leurs corps. Sensibles aux grands objectifs du genre humain, la liberté et l’empire, ils sen­tent d’une manière ou d’une autre que la poli­tique est le do­maine dans lequel l’excellence humaine peut se manifester le plus pleinement et que la culture appropriée de ce domaine dé­termine en un sens toute forme d’excellence. La liberté et l’em­pire sont désirés en tant qu’éléments ou que conditions du bon­heur. Mais les sentiments qui sont éveillés par les mots mêmes de « liberté » et d’ « empire » font signe vers une compréhen­sion plus adéquate du bonheur que celle qui sous-tend l’identifi­cation du bonheur avec le bien-être du corps ou la satisfaction de la vanité  ; ils font signe vers l’opinion selon laquelle le bon­heur ou le noyau du bonheur consiste en l’excellence humaine. L’activité poli­tique est donc convenablement orientée si elle est orientée vers la perfection humaine ou vers la vertu. La cité n’a par consé­quent pas d’autre fin que l’indi­vidu. La morale de la so­ciété civile ou de l’Etat est identique à la morale de l’in­dividu. La cité est essentiellement différente d’un gang de voleurs parce qu’elle n’est pas seulement un instrument, ou une expression, de l’égoïsme collectif. Dans la mesure où la fin ultime de la cité est identique à celle de l’individu, la fin de la cité est l’activité pai­sible conforme à la di­gnité de l’homme, et non pas la guerre ou la conquête[13]

Dans la mesure où les classiques considéraient les questions morales et politiques à la lumière de la perfec­tion humaine, ils n’étaient pas égalita­ristes. Tous les hommes ne sont pas pareille­ment dotés par la nature pour progresser vers la perfection, ou toutes les « natures » ne sont pas de « bonnes natures ». Si tous les hommes, c’est-à-dire tous les hommes normaux, ont la capa­cité d’être vertueux, certains ont besoin d’être guidés par d’autres, tandis que d’autres n’en ont pas du tout besoin ou seu­lement à un bien moindre degré. Par ailleurs, indépen­damment des différences de capacités naturelles, tous les hommes ne tendent pas à la vertu avec une ardeur égale. Si grande que soit l’in­fluence qu’il faille attribuer à la ma­nière dont les hommes sont élevés, la différence entre une bonne et une mauvaise éducation n’est que partiellement due à la différence entre un « environnement » favorable et un « environnement » défavorable. Dans la mesure où les hommes sont par conséquent inégaux du point de vue de la perfection humaine, c’est-à-dire du point de vue dé­cisif, attri­buer des droits égaux à tous semblait de la der­nière injustice aux classiques. Ils soutenaient que certains hommes sont par nature supérieurs aux autres et par conséquent que, selon le droit naturel, ils sont les gouvernants des autres. On suggère parfois que l’opinion des clas­siques a été rejetée par les stoïciens et spé­ciale­ment par Cicéron et que cette modification a fait date dans le développement de la doctrine du droit natu­rel ou qu’elle constitue une rupture radicale par rapport à la doctrine du droit naturel de Socrate, de Platon et d’Aristote. Mais Cicéron lui-même, dont il faut supposer qu’il savait de quoi il parlait, ignorait totalement l’existence d’une différence radicale entre l’enseignement de Platon et le sien propre. Le pas­sage crucial des Lois de Cicéron, qui, selon une opi­nion courante, vise à établir un droit naturel égalitaire, vise en fait à prouver la socialité naturelle de l’homme. Pour prouver la socialité naturelle de l’homme, Cicéron dit que tous les hommes sont semblables entre eux, c’est-à-dire parents. Il pré­sente la ressemblance en question comme le fondement naturel de la bienveillance des hommes envers les autres hommes  : si­mile simili gaudet. La question de savoir si une expression em­ployée par Cicéron dans ce contexte ne pourrait pas indiquer une légère inclination en faveur de conceptions égalitaires est compa­rativement sans importance. Il suffit de remarquer que les écrits de Cicéron abondent en propos qui réaffirment l’opinion clas­sique selon laquelle les hommes sont inégaux sur le point décisif et qui réaffirment les implica­tions politiques de cette opinion[14]

Pour parvenir à sa plus haute perfection, il faut que l’homme vive dans la meilleure espèce de société, dans l’espèce de société qui conduit le plus à l’excellence hu­maine. Les classiques appelaient la meilleure société la meil­leure politeia. Ils indiquaient par cette expression, avant tout que, pour être bonne, il faut qu’une société soit une société civile ou politique, une société dans laquelle il existe un gouvernement des hommes et non pas simple­ment une administration des choses. On traduit ordinaire­ment politeia par « constitution ». Mais, lorsqu’ils em­ploient le mot de « constitution » dans un contexte poli­tique, les hommes modernes désignent presque inévita­ble­ment un phénomène juridique, quelque chose qui res­semble à la loi fonda­mentale du pays, et non pas quelque chose qui ressemble à la constitution du corps ou de l’âme. Cependant, la politeia n’est pas un phénomène juridique. Les classiques employaient politeia en opposition à « lois ». La politeia est plus fondamentale que toutes les lois  ; elle est la source de toutes les lois. La politeia est davantage la distribution effective du pouvoir à l’intérieur de la com­munauté que ce que la loi constitutionnelle stipule en ce qui concerne le pouvoir politique. On peut définir la poli­teia par des lois, mais cela n’est pas nécessaire. Les lois concernant une politeia peuvent tromper, involon­tairement et même intentionnellement, sur le caractère véritable de la poli­teia. Aucune loi, et par suite aucune constitution, ne peut être le fait politique fondamental, parce que toutes les lois dépendent des êtres humains. Les lois doivent être adoptées, préservée et administrées par des hommes. Les êtres humains qui fondent une commu­nauté politique peuvent être « organisés » de manières fort différentes du point du vue du contrôle des affaires communes. Ce qui est désigné par politeia, c’est principalement l’ « organisation » effective des êtres hu­mains du point de vue du pouvoir po­litique. 

La Constitution Américaine n’est pas la même chose que l’American way of life. Le terme de politeia désigne davantage le mode de vie d’une so­ciété que sa constitution. Cependant, ce n’est pas un hasard si la traduction insa­tisfaisante de politeia par « constitution » est générale­ment préférée à la traduction « mode de vie d’une société ». Lorsque nous parlons de constitu­tions, nous pensons au gouvernement  ; nous ne pensons pas nécessairement au gouvernement lorsque nous parlons du mode de vie d’une communauté. Lorsqu’ils parlaient de politeia, les classi­quent pensaient au mode de vie d’une communauté en tant qu’il est essentiellement déterminé par sa « forme de gouvernement ». Nous traduirons politeia par « régime », en prenant « régime » au sens large que nous lui donnons parfois lorsque nous parlons, par exemple, de l’Ancien Régime en France. On peut provisoirement formuler la pensée reliant le « mode de vie d’une société » à la « forme du gouverne­ment » de la manière suivante  : Le caractère, ou la tonalité propre, d’une société dépend de ce que la société consi­dère comme le plus respectable ou le plus digne d’admira­tion. Mais en considérant certaines habitudes ou certaines attitudes comme les plus respectables, une société recon­naît la supériorité, la dignité supérieure, des êtres humains qui incarnent le plus parfaitement les habitudes ou les attitudes en question. En d’autres termes, toute société considère un type humain précis (ou un mélange spéci­fique de types humains) comme fai­sant autorité.  Lorsque le type faisant autorité est l’homme courant, tout doit se justifier devant le tribunal de l’homme courant ; tout ce qui ne peut être justifié devant ce tribunal devient, au mieux, simplement toléré, sinon mé­prisé ou suspect. Et même ceux qui ne reconnaissent pas ce tribunal sont, qu’ils le veuillent ou non, déterminés par le moule de ses verdicts. Ce qui vaut pour la société gouvernée par l’homme courant s’applique également aux sociétés gou­vernées par le prêtre, le riche marchand, le seigneur de la guerre, le gentil­homme, etc., etc. Pour faire véritablement autorité, les êtres humains qui in­carnent les habitudes ou les attitudes admirées doivent avoir le dernier mot à l’in­térieur de la communauté au vu et au su de tous : ils doi­vent donner sa forme au régime. Lorsque les classiques se souciaient principalement des dif­férents régimes, et spé­cialement du meilleur régime, ils sous-entendaient que le phénomène social suprême, ou le phénomène social par rapport auquel seuls les phénomènes naturels sont plus fondamentaux, est le régime[15]

L’importance centrale du phénomène appelé « ré­gimes » est devenu au­jourd’hui quelque peu obscurcie. Les raisons de ce changement sont les mêmes que celles qui sont à l’origine du fait que l’histoire politique a cédé sa place auparavant pré-éminente à l’histoire sociale, cultu­relle, économique, etc., etc. L’apparition de ces nouvelles branches de l’histoire trouve son point culmi­nant — et sa légitimation — dans le concept de « civilisation » (ou de « culture »). Nous avons l’habitude de parler de « civilisations » à propos de ce qui était pour les classiques des « régimes ». La « civilisation » est le substitut moderne du « régime ». Il est difficile de découvrir ce que peut bien être une civilisation. Il est dit qu’une civilisation est une grande société, mais on ne nous dit pas clairement de quel genre de société il s’agit. Si nous demandons comment l’on peut distinguer une civilisation d’une autre, on nous in­forme que le signe le plus évident et le moins trompeur est la différence entre les styles artistiques. Cela signifie que les civilisations sont des sociétés qui se caractérisent par quelque chose qui n’est jamais au centre de l’intérêt de grandes sociétés en tant que telles : les sociétés ne se font pas mutuellement la guerre à cause de différences dans les styles artistiques. Le repère que nous prenons en parlant de civilisations au lieu de régimes semble venir d’une dis­tance particulière que nous avons prise par rapport aux questions vitales qui meuvent et animent les sociétés et qui assurent leur cohésion. 

Le meilleur régime serait appelé aujourd’hui un « ré­gime idéal » ou tout simplement un « idéal ». Le terme moderne d’ « idéal » charrie avec lui une quantité de connota­tions qui font obstacle à la compréhension de ce que les classiques entendaient par le meilleur régime. Les traduc­teurs modernes em­ploient parfois le mot « idéal » pour rendre ce que les classiques appelaient « conforme aux vœux » ou « conforme aux prières ». Le meilleur régime est ce que quelqu’un souhaiterait ou qu’il appellerait de ses prières. Un examen plus attentif montre que le meilleur régime est l’objet du souhait ou des prières de tous les hommes bons ou de tous les “gentilshommes” : le meilleur régime, tel que la philosophie politique classique le pré­sente, est l’objet des souhaits ou des prières des gentils­hommes tel que le philosophe interprète cet objet. Mais le meilleur régime, tel que les classiques le comprennent, n’est pas seu­lement le plus désirable ; il est également censé être réalisable ou possible, c’est-à-dire possible sur terre. Il est à la fois désirable et possible parce qu’il est conforme à la nature. Dans la mesure où il est conforme à la nature, il n’est besoin d’aucun changement miraculeux ou non-mira­culeux de la nature hu­maine pour le réaliser ; il n’exige pas l’abolition ou l’extirpation du mal ou de l’imperfection qui sont essentiels à l’homme et à la vie humaine ; il est par conséquent possible. Et, dans la mesure où il est conforme aux exigences de l’excellence ou de la perfection de la na­ture humaine, il est au plus haut point désirable. Cependant, si le meilleur régime est possible, sa réalisation n’est en aucune manière nécessaire. Sa réalisation est très difficile, par suite im­probable, et même extrêmement im­probable. Car l’homme ne contrôle pas les conditions grâce auxquelles il pourrait devenir effectif. Sa réalisation dé­pend du hasard. Le meilleur régime, qui est conforme à la nature, n’a peut-être jamais été effectif ; il n’y a pas de raison de supposer qu’il existe réelle­ment aujourd’hui ; et il peut bien ne jamais devenir effectif. Il est de son es­sence d’exister dans le discours en tant que distinct des faits. En un mot, le meilleur régime est, en soi — pour employer le terme forgé par l’un de ceux qui ont étudié le plus profondément la République de Platon — une « utopie »[16]

Le meilleur régime n’est possible que dans les condi­tions les plus favo­rables. Il n’est par conséquent juste ou légitime que dans les conditions les plus favorables. Dans des conditions plus ou moins défavorables, seuls sont pos­sibles et par conséquent légitimes des régimes plus ou moins imparfaits. Il n’y a qu’un seul meilleur régime, il y a une diversité de régimes légi­times. La diversité des ré­gimes légitimes correspond à la diversité des types des circonstances appropriées. Tandis que le meilleur régime n’est possible que dans les conditions les plus favorables, les régimes légitimes ou justes sont possibles et morale­ment nécessaires en tous les temps et en tous les lieux. La distinction entre le meilleur régime et les régimes légi­times a sa racine dans la distinction entre le noble et le juste. Tout ce qui est noble est juste, mais tout ce qui est juste n’est pas noble. Payer ses dettes est juste, mais ce n’est pas noble. Un châtiment mérité est juste, mais il n’est pas noble. Les fermiers et les artisans de la meilleure communauté politique mènent des vies justes, mais il ne mènent pas des vies nobles : ils n’ont pas l’occasion d’agir noblement. Ce que fait un homme sous la contrainte est juste au sens où il ne saurait être blâmé pour cela ; mais cela ne peut être noble. Les actions nobles exigent, comme le dit Aristote, un certain équipement ; sans un tel équipement, elles ne sont pas possibles. Mais nous sommes obligés d’agir justement en toutes circonstances. Un régime très impar­fait peut bien constituer la seule solution juste au pro­blème d’une communauté donnée ; mais, dans la mesure où un tel régime ne peut pas être réellement orienté vers la perfection totale de l’homme, il ne peut jamais être noble[17]

Pour éviter les malentendus, il est nécessaire de dire quelques mots au sujet de la réponse, caractéristique des classiques, à la question du meilleur régime. Le meilleur régime est le régime dans lequel les hommes les meil­leurs gouvernent ordinairement, le meilleur régime est l’aristocratie. Si la bonté n’est pas identique à la sagesse, elle est en tout cas dépen­dante de la sa­gesse : le meilleur régime semble être le gouvernement des sages. En fait, la sagesse apparaissait aux yeux des classiques comme le titre au gouvernement qui est le plus élevé selon la nature. Il serait absurde d’entraver le libre cours de la sagesse par des réglementations quelconques ; par suite, le gouvernement des sages doit être un gouvernement absolu. Il serait pareillement ab­surde de gêner le libre cours de la sagesse par la prise en compte des souhaits dépourvus de sagesse de ceux qui ne sont pas sages ; par suite, les gouvernants sages ne doivent pas avoir de comptes à rendre à leurs sujets non-sages. Faire dépendre le gouvernement des sages d’une élection par les non-sages ou du consentement des non-sages re­viendrait à soumettre ce qui est par nature supérieur à un contrôle exercé par ce qui est par nature inférieur, c’est-à-dire à agir contrairement à la nature. Cependant cette solution, qui à première vue semble être la seule solution juste pour une société dans laquelle il existe des hommes sages, est, la plupart du temps, impraticable. Le petit nombre des sages ne peut pas gouverner le grand nombre des non-sages par la force. Il faut que la foule des non-sages re­connaisse les sages en tant que sages et leur obéisse librement à cause de leur sagesse. Mais la capacité des sages de persuader les non-sages est extrême­ment limitée : Socrate, qui vivait ce qu’il enseignait, n’a pas réussi dans sa tentative de gou­verner Xanthippe. Par conséquent, il est extrêmement im­pro­bable que les conditions requises pour le gouverne­ment des sages soient ja­mais réunies. Ce qui a bien plus de chances d’arriver, c’est qu’un homme non-sage, invoquant le droit naturel de la sagesse et satisfaisant les désirs les plus bas du grand nombre, persuade la foule de son propre droit : les pers­pectives de la tyrannie sont plus ra­dieuses que celles du gouvernement des sages. S’il en est ainsi, il est nécessaire que le droit naturel des sages soit mis en question, il faut que l’exigence indispensable de sagesse soit limitée par la prise en compte de l’exigence du consentement. Le problème politique consiste à concilier l’exi­gence de sagesse avec l’exigence du consentement. Mais tandis que, du point de vue du droit naturel égalitaire, le consentement l’emporte sur la sa­gesse, du point de vue du droit naturel classique, la sa­gesse l’emporte sur le consentement. Selon les clas­siques, la meilleure manière de réunir ces deux exigences entièrement différentes — celle de la sagesse et celle du consente­ment ou de la liberté — serait qu’un sage législa­teur établisse un code de lois que le corps des citoyens, persuadé comme il convient, adopterait librement. Ce code, qui est pour ainsi dire la sagesse concrétisée, doit nécessairement être aussi peu susceptible d’être modifié que possible ; le gouvernement de la loi doit prendre la place du gouver­nement des hommes, mêmes sages. L’administration de la loi doit nécessairement être confiée à un type d’homme qui a le plus de chances de l’administrer équitablement, c’est-à-dire dans l’esprit du législateur sage, ou de « com­pléter » la loi conformément aux exigences des circons­tances que le législateur n’a pu prévoir. Les clas­siques soutenaient que ce type d’homme est le gentilhomme. Le gentilhomme n’est pas identique à l’homme sage. Il est le reflet politique, ou l’imitation politique, de l’homme sage. Les gentilshommes ont ceci en commun avec l’homme sage qu’ils « regardent de très haut » bien des choses que le vul­gaire es­time au plus haut point, ou qu’ils ont expérience des choses nobles et belles. Ils diffèrent des sages parce qu’ils ont un mépris noble de la précision, parce qu’ils re­fusent de prendre connaissance de certains aspects de la vie, et parce que, pour vivre comme des gentilshommes, il faut qu’ils soient bien pourvus. Le gentilhomme sera un homme ayant hérité d’une richesse assez importante, principale­ment des terres, mais pas trop, et dont le mode de vie est urbain. Il sera un patricien urbain qui tire son revenu de l’agriculture. Le meilleur ré­gime sera donc une république dans laquelle la petite noblesse terrienne, qui constitue en même temps le patriciat urbain, bien élevé et à l’esprit civique, qui obéit aux lois et les applique, qui tour à tour gouverne et est gouvernée, prédomine et donne son caractère à la société. Les classiques ont conçu ou re­com­mandé diverses institutions qui paraissaient conduire au gouvernement des meilleurs. Sans doute leur suggestion la plus influente a-t-elle été celle du régime mixte, un mé­lange de royauté, d’aristocratie et de démocratie. Dans le régime mixte, l’élément aristocratique — le sérieux solennel du Sénat — oc­cupe la position intermédiaire, c’est-à-dire la position centrale ou la posi­tion clé. Le régime mixte est en fait — et c’est ce qu’il veut être — une aris­tocratie renforcée et protégée par l’apport d’institutions monarchiques et dé­mocratiques. Pour résumer, on peut dire qu’il est carac­téristique de l’ensei­gnement du droit naturel classique d’atteindre son point culminant dans une réponse double à la question du meilleur régime : le régime purement et simplement le meilleur serait le gouvernement absolu des sages ; le meilleur régime en pratique est le gouvernement des gentilshommes soumis à des lois, ou le régime mixte[18]

Selon une opinion qui est aujourd’hui assez courante et que l’on peut ca­ractériser comme marxiste ou crypto-marxiste, les classiques préféraient le gouvernement du patriciat urbain parce qu’ils appartenaient eux-mêmes au pa­triciat urbain ou parce qu’ils étaient les valets du patriciat urbain. Nous n’avons pas besoin de contester la thèse selon laquelle, en étudiant une doc­trine politique, il nous faut prendre en compte le préjugé, et même le préjugé de classe, de son initiateur. Il suffit d’exiger que la classe à laquelle appar­tient le penseur en question soit correctement identifiée. Dans l’opinion cou­rante, on néglige le fait qu’il existe un intérêt de classe des philosophes en tant que philosophes, et cette négligence est due en dernière instance à la né­gation de la possibilité de la philosophie. Les philosophes en tant que philo­sophes ne s’accordent pas avec leurs familles. L’intérêt égoïste ou l’intérêt de classe des philosophes consiste à ce qu’on les laisse seuls, en ce qu’il leur soit permis de vivre la vie des bienheureux sur la terre en se consacrant à la re­cherche sur les sujets les plus importants. Or c’est une expérience multisécu­laire faite dans des climats naturels et moraux très différents, qu’il n’y a qu’une classe et une seule, qui ait été bien disposée envers la philosophie de manière habituelle, et non de manière intermittente, comme les rois ; et cette classe a été le patriciat urbain. Le petit peuple n’avait aucune sympathie pour la philosophie et pour les philosophes. Comme le dit Cicéron, la philosophie était tenue en défiance par le grand nombre. C’est seulement au XIXe siècle que cet état des choses a profondément et manifestement changé, et ce chan­gement fut en dernière instance la conséquence d’un changement complet de la significa­tion de la philosophie. 

La doctrine du droit naturel classique sous sa forme originelle, déve­loppée jusqu’au bout, est identique à la doctrine du meilleur régime. Car la question de savoir ce qui est par nature juste ou ce qu’est la justice ne reçoit sa réponse complète que par la construction, dans le discours, du meilleur régime. Le caractère essentiellement politique de la doctrine du droit naturel classique apparaît de la manière la plus claire dans la République de Platon. Le fait que la discussion par Aristote du droit naturel fasse partie de sa discussion du droit politique est à peine moins révélateur, spécialement si l’on oppose le début du propos d’Aristote avec le propos d’Ulpien dans lequel le droit natu­rel est présenté comme une partie du droit privé[19]. Le caractère politique du droit naturel a été obscurci, ou a cessé d’être essentiel, sous l’influence à la fois du droit naturel égalitariste ancien et de la foi biblique. Sur la base de la foi biblique, le meilleur régime purement et simplement est la Cité de Dieu ; par conséquent, le meilleur régime est aussi ancien que la création et par suite il est toujours réel ; et la cessation du mal, ou la Rédemption, est provoquée par l’action surnaturelle de Dieu. La question du meilleur régime perd ainsi son importance cruciale. Le meilleur régime tel que les classiques l’enten­daient cesse d’être identique à l’ordre moral parfait. La fin de la société ci­vile n’est plus « la vie vertueuse en tant que telle » mais seulement une certaine portion de la vie vertueuse. La notion de Dieu comme un législateur acquiert une certitude et une netteté qu’elle n’avait jamais eues dans la philosophie classique. Par conséquent, le droit naturel, ou, plutôt, la loi naturelle devient indépendante du meilleur régime et a la préséance sur lui. La Deuxième Table du Décalogue et les principes qu’elle contient sont d’une dignité infi­niment plus haute que le meilleur régime[20]. C’est le droit naturel classique sous cette forme profondément modifiée qui a exercé l’influence la plus forte sur la pensée occidentale depuis presque les débuts de l’ère chrétienne. Pourtant, cette modification cruciale de l’enseignement classique elle-même avait été en un sens anticipée par les classiques. Selon les classiques, la vie po­litique en tant que telle est essentiellement inférieure en dignité à la vie phi­losophique.  

Cette observation conduit à une nouvelle difficulté, ou plutôt elle nous ramène à la difficulté même que nous n’avons cessé d’affronter — par exemple, lorsque nous avons employé des expressions comme « les gentils­hommes ». Si la fin ultime de l’homme est transpolitique, le droit naturel semble avoir une racine transpolitique. Cependant, le droit naturel peut-il être compris adéquatement si on le rapporte directement à cette racine ? Le droit naturel peut-il être déduit de la fin naturelle de l’homme ? Peut-il être déduit de quoi que ce soit ? 

La nature humaine est une chose, la vertu ou la perfection de la nature humaine en est une autre. Le caractère déterminé des vertus, et en particulier, de la justice, ne peut être déduit de la nature humaine. Dans le langage de Platon, l’idée de l’homme est certes compatible avec l’idée de justice, mais c’est une idée différente. L’idée de justice semble même appartenir à un autre genre d’idées que l’idée de l’homme, dans la mesure où l’idée de l’homme n’est pas problématique de la même façon que l’idée de justice ; il n’y a guère de désaccord sur la question de savoir si un homme donné est un homme, tandis qu’il y a un désaccord constant sur les choses justes et nobles. Dans le langage d’Aristote, on pourrait dire que la relation de la vertu à la nature humaine est comparable à la relation de l’acte à la puissance, et l’on ne peut déterminer l’acte en partant de la puissance, mais au contraire, la puis­sance en vient à être connue en remontant vers elle à partir de l’acte[21]. La na­ture humaine « est » d’une manière différente que sa perfection ou sa vertu. La vertu existe dans la plupart des cas, sinon dans tous, en tant qu’objet d’aspira­tion et non comme un fait accompli. Par conséquent, elle existe davantage dans le discours que dans les faits. Quel que puisse être le point de départ approprié pour étudier la nature humaine, le point de départ approprié pour étudier la perfection de la nature humaine, et par suite, en particulier, le droit naturel, est ce que l’on dit sur ces sujets ou les opinions qui courent à leur pro­pos. 

A parler très grossièrement, nous pouvons distinguer trois types d’en­seignements du droit naturel, ou trois différentes manières dont les classiques comprenaient le droit naturel. Ces trois types sont 1/ celui de Socrate et de Platon, 2/ celui d’Aristote, et 3/ celui du thomisme. En ce qui concerne les stoïciens, il me semble que leur enseignement du droit naturel appartient au type de Socrate et de Platon. Selon une opinion qui est relativement courante aujourd’hui, les stoïciens furent à l’origine d’un enseignement de droit naturel d’un type entièrement nouveau. Mais, sans parler d’autres considérations, cette opinion se fonde sur la négligence de la liaison étroite entre le stoïcisme et le cynisme[22], et c’est un socratique qui fut à l’origine du cynisme. 

Pour décrire par conséquent de manière aussi concise que possible le ca­ractère de ce que nous nous risquerons à appeler l’ « enseignement sur le droit naturel de Socrate, de Platon et des stoïciens », partons du conflit entre les deux opinions les plus courantes à propos de la justice : celle selon la­quelle la justice est bonne et celle selon laquelle la justice consiste à donner à chacun ce qui lui revient. Ce qui revient à un homme est défini par la loi, c’est-à-dire par la loi de la cité. Mais la loi de la cité peut être stupide et par suite nuisible ou mauvaise. Par conséquent, la justice qui consiste à donner à chacun ce qui lui revient peut être mauvaise. Si l’on veut que la justice soit bonne, il nous faut la concevoir comme essentiellement indépendante de la loi. Nous définirons donc la justice comme l’habitude de donner à chacun ce qui lui revient selon la nature. L’opinion généralement acceptée suivant la­quelle il est injuste de rendre une arme dangereuse à son propriétaire légi­time s’il est pris de folie ou désireux de détruire la cité nous donne une indi­cation sur ce qui revient à autrui conformément à la nature. Cela sous-entend que rien ne peut être juste qui est nuisible à autrui, ou que la justice est l’habi­tude de ne pas nuire à autrui. Cependant, cette définition ne rend pas compte des cas fréquents où nous blâmons comme injustes des hommes qui, en fait, ne nuisent jamais à autrui mais se retiennent soigneusement de jamais apporter de l’aide à autrui en actes ou en paroles. La justice sera alors l’habitude de faire du bien à autrui. L’homme juste est l’homme qui donne à chacun, non pas ce que prescrit une loi éventuellement stupide, mais ce qui est bon pour au­trui, c’est-à-dire ce qui est par nature bon pour autrui. Cependant, personne ne sait ce qui est bon pour l’homme en général, et pour chaque individu en parti­culier. Tout comme seul le médecin connaît véritablement ce qui est en chaque cas bon pour le corps, seul l’homme sage sait véritablement ce qui est bon en chaque cas pour l’âme. S’il en est ainsi, il ne peut y avoir de justice, en d’autres termes chacun ne peut recevoir ce qui est par nature bon pour lui, que dans une société dans laquelle les hommes sages exercent un contrôle absolu. 

Prenons l’exemple du garçon de grande taille qui a un manteau de pe­tite taille et du garçon de petite taille qui a un manteau de grande taille. Le garçon de grande taille est le légitime propriétaire du manteau de petite taille parce que lui-même, ou son père, l’a acheté. Mais ce manteau n’est pas bon pour lui ; il ne lui va pas. Un gouvernant sage enlèvera par conséquent le manteau de grande taille au garçon de petite taille et le donnera au garçon de grande taille sans aucune considération de la propriété légale. Le moins que nous puissions dire est que la propriété juste est quelque chose de tout à fait différent de la propriété légale. Si l’on veut que la justice existe, il faut que les gouvernants sages attribuent à chacun ce qui lui est véritablement dû ou ce qui est par nature bon pour lui. Ils ne donneront à chacun que ce dont il peut user bien, et ils enlèveront à chacun ce dont il ne peut pas bien user. La justice est alors incompatible avec ce que l’on entend généralement par l’expression de « propriété privée ». Toute utilisation a en dernière instance pour fin une action ou un faire ; la justice requiert par conséquent avant tout que chacun se voie attribuer une fonction ou un métier qu’il pourra exercer bien. Mais chacun fait le mieux ce en vue de quoi la nature l’a le mieux doté. La justice existe alors seulement dans une société dans laquelle chacun fait ce qu’il peut faire bien, et dans laquelle chacun possède ce qu’il peut utiliser bien. La justice se confond avec le fait d’être membre d’une telle société et de se dévouer à une telle société — une société conforme à la nature[23]

Il nous faut aller plus loin. On peut dire que la justice de la cité consiste à agir conformément au principe : « de chacun selon ses capacités à chacun selon ses mérites. » Une société est juste si son principe de vie est l’ « égalité des chances », c’est-à-dire si chaque être humain appartenant à cette société a l’occasion, correspondant à ses capacités, de mériter bien de l’ensemble et de recevoir la récompense appropriée de ses mérites. Dans la mesure où il n’y a pas de bonne raison de supposer que la capacité d’action méritoire soit liée au sexe, à la beauté, et choses semblables, la « discrimination » fon­dée sur le sexe, la laideur et choses semblables est injuste. La seule récom­pense appropriée du service est l’honneur, et par conséquent la seule récom­pense appropriée d’un service exceptionnel est une grande autorité. Dans une société juste, la hiérarchie sociale correspondra strictement à la hiérarchie du mérite et seulement du mérite. Or, en général, la société civile considère comme une condition indispensable de l’exercice d’une haute fonction que l’individu concerné soit un citoyen de naissance, le fils d’un père et d’une mère citoyens. En d’autres termes, la société civile limite d’une manière ou d’une autre le principe du mérite, c’est-à-dire le principe de la justice par excel­lence, par le principe de l’appartenance à la communauté qui en est totale­ment indépendant. Pour être véritablement juste, la société civile devrait abandonner cette limitation ; il faut que la société civile soit transformée en un « Etat-mondial ». Le fait qu’il en est nécessairement ainsi est dit découler également de la considération suivante : la société civile en tant que société close sous-entend nécessairement qu’il existe plus d’une société civile, et donc que la guerre est possible. Il est par conséquent nécessaire que la société civile engendre des habitudes de guerre. Mais ces habitudes s’écartent des exigences de la justice. Si des peuples sont en guerre, ils se soucient de la victoire et non pas d’attribuer à l’ennemi ce qu’un juge impartial et intelligent considère­rait comme bénéfique pour lui. Ils se soucient de nuire à d’autres, et l’homme juste était apparu comme un homme qui ne fait de mal à personne. La société civile est par conséquent forcée de faire une distinction : l’homme juste est l’homme qui ne fait pas de mal, mais qui aime ses amis ou ses voisins, c’est-à-dire ses concitoyens, et aussi qui fait du mal ou qui hait ses ennemis, c’est-à-dire les étrangers qui en tant que tels sont au moins potentiellement des en­nemis de sa cité. Nous pouvons appeler ce type de justice la « morale du ci­toyen », et nous dirons que la cité requiert nécessairement la morale du ci­toyen en ce sens. Mais la morale du citoyen souffre d’une inévitable contra­diction interne. Elle affirme que des règles de conduite différentes s’appli­quent en guerre et en paix, mais elle ne peut s’empêcher de considérer au moins certaines règles appropriées, qui ne s’appliquent, dit-on, qu’en temps de paix, comme universellement valides. La cité ne peut se contenter de dire, par exemple, que la tromperie, et spécialement la tromperie au détriment des autres, est mauvaise en temps de paix, mais digne d’éloges en temps de guerre. Elle ne peut s’empêcher de regarder avec défiance l’homme qui est un bon trompeur, ou elle ne peut s’empêcher de considérer les manières contour­nées ou déloyales qui sont requises pour la réussite de toute tromperie comme purement et simplement vicieuses ou écœurantes. Cependant, il faut que la cité commande de tels moyens lorsqu’ils sont employés contre l’en­nemi, et même qu’elle en fasse l’éloge. Pour éviter cette contradiction in­terne, il faut que la cité se transforme en un « Etat mondial ». Mais aucun être humain ni aucun groupe d’êtres humains ne peut gouverner l’ensemble du genre humain avec justice. Par conséquent, ce que l’on pressent lorsqu’on parle de l’ « Etat mondial » comme une société humaine tout-englobante soumise à un unique gouvernement humain est en vérité le cosmos gouverné par Dieu, qui est donc la seule vraie cité, ou la cité qui est purement et simplement conforme à la nature parce qu’elle est la seule cité à être purement et simplement juste. Les hommes ne sont citoyens de cette cité, ou n’y sont des hommes libres, que s’ils sont sages ; leur obéissance à la loi qui ordonne la cité naturelle, la loi naturelle, est identique à la prudence[24]

Cette solution du problème de la justice dépasse manifestement les limites de la vie politique[25]. Elle sous-entend que la justice qui est possible à l’intérieur de la cité, ne peut être qu’imparfaite ou ne peut être incontesta­blement bonne. Il existe encore d’autres raisons qui forcent les hommes à re­chercher au-delà du domaine politique une justice parfaite, ou, plus généra­lement, une vie qui soit véritablement conforme à la nature. Il n’est pas pos­sible ici de faire plus que d’indiquer simplement ces raisons. En premier lieu, les sages ne désirent pas gouverner ; il faut par conséquent qu’ils soient contraints à gouverner. Il faut qu’ils soient contraints parce que toute leur vie est consacrée à la recherche de quelque chose qui est d’une dignité absolument plus élevée que toute chose humaine — la vérité immuable. Et il apparaît contre-nature de préférer l’inférieur au supérieur. Si l’effort pour atteindre la vérité éternelle est la fin ultime de l’homme, la justice et la vertu morale en général ne peuvent être pleinement légitimées que par le fait qu’elles sont re­quises en vue de cette fin ultime ou qu’elles sont des conditions de la vie phi­losophique. De ce point de vue, l’homme qui est simplement juste ou moral sans être un philosophe apparaît comme un être humain tronqué. Ainsi, la question surgit de savoir si l’homme moral ou juste qui n’est pas un philo­sophe est en quoi que ce soit supérieur à l’homme « érotique » non-phi­losophe. La question surgit semblablement de savoir si la justice et la morale en général, dans la mesure où elles sont requises pour la vie philosophique, sont identiques, en ce qui concerne à la fois leur signification et leur exten­sion, à la justice et à la morale telles qu’on les entend communément, ou si la morale n’a pas deux racines entièrement différentes, ou si ce qu’Aristote ap­pelle vertu morale n’est pas, en fait, simplement la vertu politique ou vul­gaire. Cette dernière question peut également être formulée en demandant si, en transformant l’opinion sur la morale en une connaissance de la morale, on ne dépasse pas la dimension de la morale au sens politiquement utile du terme[26]

Quoi qu’il en soit, tant la dépendance manifeste de la vie philosophique par rapport à la cité que l’affection naturelle que les hommes éprouvent envers les autres hommes, et spécialement envers leurs proches, indépendamment de la question de savoir si ces hommes ont ou non de « bonnes natures » ou sont des philo­sophes en puissance, rendent nécessaire pour le philosophe de redescendre dans la caverne, c’est-à-dire de s’occuper des affaires de la cité, que ce soit d’une manière directe ou d’une manière assez éloignée. En descendant dans la caverne, le philo­sophe reconnaît que ce qui est intrinsèquement ou par nature le plus élevé n’est pas le plus urgent pour l’homme, qui est essentiellement un être « intermédiaire » — intermédiaire entre les animaux et les dieux. Lorsqu’il tente de guider la cité, il sait donc à l’avance que, pour être utile à la cité ou bon pour elle, il faut que les exigences de la sagesse soient limitées ou édul­corées. Si ces exigences sont identiques au droit naturel ou à la loi naturelle, il faut édulcorer le droit naturel ou la loi naturelle afin de les rendre compa­tibles avec les exigences de la cité. La cité requiert que la sagesse soit conci­liée avec le consentement. Mais admettre la nécessité du consentement, c’est-à-dire du consentement des non-sages, revient à admettre un droit de non-sa­gesse, c’est-à-dire un droit qui est irrationnel, même s’il est inévitable. La vie en cité exige un compromis fondamental entre la sagesse et la folie, et cela signifie un compromis entre le droit naturel que la raison, ou l’entendement, discerne et le droit qui n’est fondé que sur l’opinion. La vie en cité exige l’édulcoration du droit naturel par le droit simplement conventionnel. Le droit naturel fe­rait l’effet d’une charge de dynamite dans la société civile. En d’autres termes, il faut transformer le bien pur et simple, qui est ce qui est bon par na­ture et qui se distingue radicalement de l’ancestral, en un bien politiquement bon, qui est, pour ainsi dire, le résultat de la division du bien pur et simple par l’ancestral : le bien politiquement bon est ce qui « supprime une grande quantité de maux sans choquer une grande quantité de préjugés. » C’est sur cette nécessité que se fonde partiellement le besoin d’inexactitude dans les questions politiques ou morales[27]

La notion selon laquelle il faut édulcorer le droit naturel afin de le rendre compatible avec la société civile est la racine philosophique de la dis­tinction ultérieure entre le droit naturel primitif et le droit naturel dérivé[28]. Cette distinction était liée à l’opinion selon laquelle le droit naturel primi­tif, qui exclut la propriété privée et d’autres traits caractéristiques de la so­ciété civile, appartenait à l’état originel d’innocence de l’homme, tandis que le droit naturel dérivé est nécessaire après que l’homme est devenu corrompu, en tant que remède à cette corruption. Il ne faut pas que nous négligions ce­pendant la différence entre la notion selon laquelle le droit naturel doit être édulcoré et la notion d’un droit naturel dérivé. Si les principes valides dans la société civile sont un droit naturel édulcoré, ils sont bien moins respec­tables que s’ils sont considérés comme un droit naturel dérivé, c’est-à-dire comme divinement établi et entraînant un devoir absolu pour l’homme déchu. C’est seulement dans ce dernier cas que la justice telle qu’on l’entend commu­nément est incontestablement bonne. C’est seulement dans ce dernier cas que le droit naturel au sens strict ou le droit naturel primitif cesse d’être de la dynamite pour la société civile. 

Cicéron a exposé dans ses écrits, spécialement dans le troisième livre de sa République et dans les deux premiers livres de ses Lois, une version at­ténuée de l’enseignement stoïcien originel sur la loi naturelle. Il ne reste pra­tiquement aucune trace de la liaison entre le stoïcisme et le cynisme dans sa présentation. La loi naturelle telle qu’il la présente ne semble pas avoir été édulcorée afin d’être compatible avec la société civile ; elle semble naturel­lement en accord avec la société civile. Conformément à cela, ce que l’on est tenté d’appeler « l’enseignement cicéronien de la loi naturelle » se rapproche plus de ce que certains savants considèrent aujourd’hui comme l’enseignement pré-moderne typique de la loi naturelle que tout autre doctrine antérieure dont nous ayons plus que des fragments. Il est par conséquent de quelque im­portance que l’attitude de Cicéron envers l’enseignement en question ne soit pas mal comprise[29]

Dans les Lois, ouvrage dans lequel Cicéron et ses compa­gnons recher­chent l’ombre et dans lequel Cicéron lui-même expose l’enseignement stoïcien sur la loi naturelle, il indique qu’il n’est pas certain de la vérité de cette doc­trine. Cela n’est pas surprenant. L’enseignement stoïcien sur la loi na­turelle se fonde sur la doctrine de la provi­dence divine et sur une téléologie anthropocentrique. Dans De la nature des dieux, Cicéron soumet cette doctrine théologico-téléologique à une critique sévère, avec pour résultat qu’elle ne peut être à ses yeux qu’une approxima­tion d’un semblant de vérité. De manière semblable, il ac­cepte dans les Lois la doctrine stoïcienne de la divination (qui est une branche de la doctrine stoïcienne de la provi­dence), alors qu’il la critique dans le deuxième livre de son ouvrage Sur la divination. L’un des interlocuteurs dans les Lois est Atticus, l’ami de Cicéron, qui accepte la doctrine stoïcienne de la loi naturelle mais qui, en tant qu’épicurien, ne peut pas l’avoir acceptée parce qu’il la considérait comme vraie, ou en tant que penseur ; bien plutôt, il l’a ac­ceptée en tant que citoyen romain et plus particulièrement en tant que partisan de l’aristocratie, parce qu’il la consi­dé­rait comme politiquement salutaire. Il est raisonnable de supposer que l’ac­ceptation apparemment sans réserves par Cicéron de l’enseignement stoïcien sur la loi naturelle a la même motivation que celle d’Atticus. Cicéron dit lui-même qu’il a écrit des dialogues afin de ne pas exposer ses opinions réelles trop ouvertement. Après tout, il était un sceptique académique et non pas un stoïcien. Et le penseur qu’il prétend suivre, et qu’il admire le plus, est Platon lui-même, le fondateur de l’Académie. Le moins qu’il soit né­cessaire de dire est que Cicéron ne considérait pas l’ensei­gnement stoïcien sur la loi naturelle, dans la mesure où il va au-delà de l’enseignement du droit naturel par Platon, comme d’une vérité évidente[30]

Dans la République, dans laquelle les interlocuteurs recherchent le so­leil et qui est de l’aveu général une libre imitation de la République de Platon, l’enseignement stoï­cien sur la loi naturelle, ou la défense de la justice (c’est-à-dire la mise en évidence que la justice est bonne par na­ture) n’est pas exposé par le personnage principal. Scipion, qui occupe dans l’ouvrage de Cicéron la position occupée par Socrate dans le modèle platonicien, est plei­nement convaincu de la petitesse de toutes les choses humaines et par consé­quent il aspire à la vie contemplative dont on jouit après la mort. La version de l’enseignement stoï­cien sur la loi naturelle — version exotérique — qui est en parfait accord avec les exigences de la société civile, est confiée à Lælius, qui se défie de la philosophie au sens plein et strict du terme et qui se sent absolument chez lui sur la terre, à Rome ; il est assis au centre, à l’imi­tation de la terre. Lælius va jusqu’à ne trouver aucune difficulté à concilier la loi naturelle avec les exigences de l’Empire romain en particulier. Cependant, Scipion laisse entrevoir l’ensei­gnement stoïcien originel et pur sur la loi naturelle, qui est incompatible avec les exigences de la société civile. Il in­dique semblablement combien de force et de ruse il a fallu pour faire la grandeur de Rome : le régime romain, qui est le meilleur régime existant, n’est pas purement et simplement juste. Il semble ainsi laisser entrevoir que « la loi na­turelle » sur laquelle la société civile peut agir est, en vé­rité, une loi natu­relle édulcorée par un principe inférieur. La critique du caractère naturel du droit est faite par Philus, qui est un sceptique académique, comme Cicéron lui-même[31]. Il est donc erroné de faire de Cicéron un partisan de l’ensei­gnement stoïcien sur la loi naturelle.

Pour en venir maintenant à l’enseignement aristotéli­cien sur le droit na­turel, il nous faut remarquer en pre­mier lieu que le seul traitement portant sur le droit natu­rel qui soit certainement d’Aristote et qui exprime certai­nement les opinions propres d’Aristote ne couvre guère qu’une seule page de l’Ethique à Nicomaque. De plus, le passage est singulièrement évasif ; il n’est éclairé par au­cun exemple de ce qui est par nature droit. Voici cepen­dant ce que l’on peut dire en toute sûreté : selon Aristote, il n’y a pas de disproportion fondamen­tale entre le droit naturel et les exigences de la société politique, ou il n’est pas essentiellement besoin d’édulcorer le droit naturel. De ce point de vue comme à bien d’autres, Aristote s’oppose à la folie divine de Platon et, par anticipation, aux paradoxes des stoïciens, avec cette mesure sans égal qui lui est propre. Un droit qui transcende nécessairement la société politique, nous donne-t-il à entendre, ne peut pas être le droit naturel à l’homme, qui est par nature un animal po­litique. Platon n’a jamais examiné aucun sujet — que ce soit la cité, le ciel ou les nombres — sans avoir constamment à l’esprit la question socratique élémentaire : « Qu’est-ce que le mode de vie juste (right) ? » Et le mode de vie pure­ment et simplement juste (right) se révèle être la vie phi­losophique. Et Platon définit en fin de compte le droit na­turel en référence directe au fait que la seule vie qui soit purement et simplement juste est la vie du philosophe. Aristote, d’un autre côté, traite chacun des di­vers niveaux des êtres en lui-même et par suite en particulier chaque niveau de la vie humaine, en lui-même. Lorsqu’il examine la justice, il examine la jus­tice telle que chacun la connaît et telle qu’elle est entendue dans la vie poli­tique, et il re­fuse de se laisser entraîner dans le tourbillon dialectique qui nous emporte très au-delà de la justice au sens ordi­naire du terme en direc­tion de la vie philosophique. Non pas qu’il nie le droit ultime de ce proces­sus dialectique ni la tension existante entre les exigences de la philosophie et celles de la cité ; il sait que le régime purement et simple­ment le meilleur appartient à une époque entièrement différente de celle de la philosophie pleinement dévelop­pée. Mais il sous-entend que les étapes intermédiaires de ce processus, tout en n’étant pas absolument cohérentes, le sont néanmoins as­sez dans la plupart des cas. Il est vrai que ces étapes ne peuvent exister que dans la pénombre, mais c’est là une raison suffisante pour que l’analyste — et spé­cialement l’analyste dont le souci principal est de guider les actions humaines —les laisse dans cette pénombre. Dans la pénombre qui est essentielle à la vie humaine en tant que simplement humaine, la justice qui peut être trouvée dans les cités apparaît comme la justice parfaite et comme incontestablement bonne ; il n’est pas besoin d’édulcorer le droit naturel. Aristote dit donc tout simplement que le droit naturel est une partie du droit politique. Cela ne veut pas dire qu’il n’existe pas de droit naturel en dehors de la cité ou avant la cité. Sans parler des relations entre parents et en­fants, la relation de justice qui existe entre deux individus parfaitement étrangers l’un à l’autre qui se rencontrent sur une île déserte n’est pas une rela­tion de justice politique et elle est néanmoins déterminée par la nature. Ce qu’Aristote suggère, c’est que la forme la plus pleinement développée du droit naturel est celle qui règne entre des concitoyens ; c’est seulement entre des concitoyens que les relations qui sont la matière du droit ou de la justice atteignent leur plus grande consistance et, en fait, leur pleine croissance. 

La deuxième affirmation concernant le droit naturel que fait Aristote — une affirmation bien plus surprenante que la première — est que le droit naturel est variable. Selon Thomas d’Aquin, il faut nuancer ce propos pour le comprendre : les principes du droit naturel, les axiomes dont sont dérivées les règles plus précises du droit naturel, sont universellement valides et im­muables ; seules les règles plus précises (par exemple la règle de rendre les dépôts) du droit naturel sont variables. L’interprétation thomiste est liée à l’opinion selon laquelle il existe un habi­tus des principes pratiques, un habitus qu’il appelle « conscience », ou, plus précisément, synderesis. Le mot même montre que cette opinion est étrangère à Aristote ; il est d’origine patristique. De plus, Aristote dit explicite­ment que tout droit — et par suite également tout droit naturel — est variable ; il ne nuance aucunement cette af­firmation. Il existe une autre interprétation médiévale de la doctrine aristotélicienne, à savoir l’opinion d’Averroès, ou, plus exactement, l’opinion caractéristique des falasifa (c’est-à-dire des aristotéliciens musulmans) ainsi que des aristotéli­ciens juifs. Cette opinion fut exposée à l’intérieur du monde chrétien par Marsile de Padoue, et sans doute par d’autres averroïstes chrétiens ou latins. Selon Averroès, Aristote entend par droit naturel « le droit natu­rel légal ». Ou, comme le dit Marsile, le droit naturel est seulement quasi-naturel ; en fait, il dépend de l’institution ou de la convention humaine ; mais il se dis­tingue du droit simplement positif par le fait qu’il se fonde sur une conven­tion omniprésente. Dans toutes les sociétés civiles humaines, les mêmes règles générales de ce qui constitue la justice apparaissent nécessairement. Elles précisent les exigences minimales de la société ; elles correspondent en gros à la Deuxième Table du Décalogue, mais en y ajoutant le commande­ment de vénérer le divin. En dépit du fait qu’elles semblent évidemment né­cessaires et qu’elles sont universellement reconnues, elles sont conventionnelles pour la raison suivante : la société civile est incompatible avec toutes les règles immuables, même fondamentales ; car, dans certaines conditions, la négligence de ces règles peut être nécessaire pour la conservation de la so­ciété ; mais, pour des raisons pédagogiques, il faut que la société présente certaines règles qui sont généralement valides comme universellement va­lides. Dans la mesure où les règles en question sont normalement en vigueur, tous les enseignements portant sur la société affirment ces règles et passent sous silence les rares exceptions. Le caractère opératoire des règles générales dé­pend du fait qu’elles soient enseignées sans réserves, sans les « à condition que » ou les « mais ». Mais l’omission des réserves qui rend les règles plus efficaces, en fait du même coup des règles fausses. Les règles non limitées ne sont pas le droit naturel mais le droit conventionnel[32]. Cette opinion sur le droit naturel s’accorde avec Aristote dans la mesure où elle ad­met la variabi­lité de toutes les règles de justice. Mais elle diffère de l’opinion d’Aristote dans la mesure où elle im­plique la négation du droit naturel proprement dit. Comment pouvons-nous donc trouver une voie intermé­diaire sûre entre ces adversaires formidables que sont Averroès et Thomas d’Aquin ? 

On est tenté de faire la suggestion suivante : en par­lant du droit naturel, Aristote ne pense pas premièrement à des propositions générales quelconques, mais plutôt à des décisions concrètes. Toute action porte sur des situa­tions particulières. Par suite, la justice et le droit naturel résident, pour ainsi dire, davantage dans des décisions concrètes que dans des règles générales. Il est bien plus facile de voir clairement, dans la plupart des cas, que tel meurtre particulier était juste que d’affirmer clairement la différence spécifique entre un meurtre juste en tant que tel et les meurtres injustes en tant que tels. Une loi qui ré­sout justement un problème particulier d’un pays donné en un temps donné peut être dite juste à un plus haut de­gré que toute règle générale de la loi naturelle qui, à cause de sa généralité, peut empêcher une décision juste dans un cas. Dans tout conflit humain il existe la possibilité d’une dé­cision juste fondée sur la considération complète de toutes les circonstances, une décision exigée par la si­tuation. Le droit naturel est fait de telles déci­sions. Le droit naturel ainsi entendu est manifestement variable. Cependant, on peut difficilement nier que des prin­cipes généraux soient impliqués et présupposés dans toutes les décisions concrètes. Aristote reconnaît l’existence de tels prin­cipes, par exemple ceux qu’il a énoncés lorsqu’il parlait de justice « commutative » et « distributive ». De manière semblable, son examen du caractère naturel de la cité (un examen qui traite des questions de principe soule­vées par l’anarchisme et le pacifisme), sans parler de son exa­men de l’esclavage, est une tentative pour établir des principes de droit. Ces principes semblent universellement valides ou invariables. Que veut donc dire Aristote lors­qu’il dit que tout droit naturel est variable ? Ou pourquoi le droit naturel consiste-t-il en dernière analyse en des décisions concrètes plu­tôt qu’en des règles générales ? 

Il existe une signification de la justice qui n’est pas épuisée en particu­lier par les principes de la justice com­mutative et distributive. Avant d’être le juste déterminé par la justice commutative et distributive, le juste est le bien commun. Le bien commun consiste normalement en ce qui est requis par la justice commutative et distributive ou par d’autres principes moraux de ce genre ou en ce qui est compatible avec ces exigences. Mais le bien commun inclut également, bien entendu, la simple existence, la simple survie, la simple indépendance, de la communauté politique considérée. Appelons une situation extrême une situation dans laquelle l’existence même ou l’indépen­dance d’une société est en jeu. Dans les situations extrêmes, il peut y avoir des conflits entre ce que la conservation de la société exige et les exigences de la justice commutative et distributive. En de telles situations, et seulement en de telles situation, on peut dire en toute justice que la sécu­rité publique est la loi la plus haute. Une société honnête ne fera pas la guerre sinon pour une juste cause. Mais ce qu’elle fera pendant une guerre dépendra dans une cer­taine me­sure de ce que l’ennemi — peut-être un ennemi absolument dénué de scrupules et sauvage — le forcera à faire. Il n’y a pas de limites qui puisse être définies à l’avance, il n’y a pas de limites assignables à ce qui pour­rait devenir de justes représailles. Et la guerre projette son ombre sur la paix. La société la plus juste ne peut pas survivre sans « intelligence », c’est-à-dire sans espion­nage. L’espionnage est impossible sans la suspension de cer­taines règles de droit naturel. Mais les sociétés ne sont pas seulement menacées de l’extérieur. Les considérations qui s’appliquent aux ennemis étrangers peuvent fort bien s’appliquer aux éléments subversifs à l’intérieur de la so­ciété. Laissons ces né­cessités désagréables sous le voile sous lequel il convient de les maintenir. Il suf­fit de répéter que dans les situations extrêmes les règles normalement va­lides du droit naturel sont modifiées en toute justice, ou qu’elles sont changées en conformité avec le droit naturel ; les exceptions sont aussi justes que les règles. Et Aristote semble suggérer qu’il n’existe pas une seule règle, si fon­damentale soit-elle, qui ne connaisse pas des exceptions. On pourrait dire que dans tous les cas il faut préférer le bien commun au bien privé et que cette règle ne souffre aucune exception. Mais cette règle revient seulement à dire que la justice doit être observée, et nous aimerions bien savoir ce que peut bien être ce que requièrent la jus­tice ou le bien com­mun. En disant que dans les situations ex­trêmes la sécurité publique est la loi la plus haute, on sous-entend que la sécurité pu­blique n’est pas la loi la plus haute dans les situations normales ; dans les si­tuations normales, les lois les plus hautes sont les règles communes de justice. La justice a deux principes différents ou deux ensembles de principes diffé­rents : les exigences de la sé­curité publique, ou ce qui est nécessaire dans les situations extrêmes, à savoir préserver la simple existence ou l’indé­pendance de la société d’un côté, et de l’autre les règles de justice au sens plus précis du terme. Et il n’y a pas de principe qui définisse clairement en quel type de cas la sé­curité publique a la priorité, ni en quel type de cas les règles précises de la justice ont la priorité. Car il n’est pas possible de définir précisément ce qui fait une situa­tion extrême par opposition à une situation normale. Tout ennemi dangereux, extérieur ou intérieur, est plein de ressources au sens où il est capable de transformer ce qui, sur la base de l’expérience antérieure, pourrait raisonnablement être considéré comme une situation normale en une situation extrême. Il est nécessaire que le droit naturel soit variable pour faire face à la capacité d’invention des hommes méchants. Ce qui ne peut pas être décidé par avance par des règles universelles, ce qui peut être décidé au moment critique par l’homme d’Etat le plus compétent et le plus probe en situation peut rétrospectivement apparaître à tous comme juste ; la discrimina­tion objective entre les actions extrêmes qui étaient justes et les actions ex­trêmes qui ne l’étaient pas est l’un des plus nobles devoirs de l’historien[33]

Il est important que l’on comprenne clairement la différence entre l’opinion aristotélicienne du droit naturel et le machiavélisme. Machiavel nie l’existence du droit naturel, parce qu’il se détermine en fonction des situa­tions extrêmes dans lesquelles les exigences de la justice sont réduites aux exigences de la nécessité, et non pas en fonc­tion des situations normales dans lesquelles les exigences de la justice au sens strict sont la loi la plus haute. En outre, il ne manifeste aucune répugnance qu’il lui serait nécessaire de surmonter pour les écarts par rapport à ce qui est normalement droit. Au contraire, il semble retirer un certain plaisir à la contem­plation de ces écarts, et il ne se soucie pas de mener une recherche scrupuleuse sur la question de savoir si tel écart parti­culier est ou non réellement nécessaire. Le véritable homme d’Etat au sens aristotélicien, d’un autre côté, se détermine en fonction de la situation nor­male et en fonc­tion de ce qui est normalement droit, et c’est avec répu­gnance qu’il s’écarte de ce qui est normalement droit et seulement afin de sauver la cause de la justice et de l’hu­manité même de l’homme. On ne peut trouver aucune expression légale de cette différence. Son importance politique saute aux yeux. Les deux extrêmes opposés, qui sont appelés aujourd’hui le « cynisme » et l’ « idéalisme », se combinent afin d’obscurcir cette diffé­rence. Et, comme tout le monde peut s’en apercevoir, ils n’ont pas été sans réussite. 

Le caractère variable des exigences de la justice que les hommes peu­vent pratiquer a été reconnu non seule­ment par Aristote, mais également par Platon. L’un et l’autre évitèrent le Scylla de l’ « absolutisme » et le Charybde du « relativisme » en soutenant une opinion que l’on peut se risquer à exprimer de la manière suivante : Il existe une hiérarchie de fins universellement va­lides, mais il n’existe pas de règles d’action universellement valides. Pour ne pas répéter ce que l’on a indiqué plus haut, en décidant ce qui doit être fait, c’est-à-dire ce qui doit être fait par cet individu (ou ce groupe particulier) ici et main­tenant, il faut envisager non seulement lequel des divers objectifs en concurrence a un rang plus élevé, mais aussi lequel est le plus urgent dans les circonstances. Ce qui est le plus urgent est légitimement préféré à ce qui l’est moins, et le plus urgent est en de nombreux cas de rang inférieur à ce qui est moins urgent. Mais on ne peut faire de la règle selon laquelle l’urgence est une considération plus élevée que la place dans la hiérarchie une règle uni­verselle. Car il est de notre devoir de faire de l’activité la plus haute, autant que nous le pouvons, la chose la plus urgente et la plus nécessaire. Et le maximum d’ef­fort que l’on peut attendre varie nécessairement d’un individu à l’autre. Le seul critère universellement valide est la hié­rarchie des fins. Ce critère est suffi­sant pour passer juge­ment sur le niveau de noblesse des individus et des groupes, et des actions et des institutions. Mais ce critère ne suffit pas pour guider nos actions. 

La doctrine thomiste du droit naturel, ou, plus généra­lement, de la loi naturelle, est dépourvue des hésitations et des ambiguïtés qui caractérisent les enseignements, non seulement de Platon et de Cicéron, mais également d’Aris­tote. Par sa netteté et sa noble simplicité, elle dépasse même l’ensei­gnement stoïcien édulcoré sur la loi naturelle. Aucun doute ne subsiste, non seu­lement au sujet de l’har­monie fondamentale entre le droit naturel et la so­ciété civile, mais semblablement au sujet du caractère im­muable des propo­sitions fondamentales de la loi naturelle ; les principes de la loi morale, spé­cialement tels qu’ils sont formulés dans la Deuxième Table du Décalogue, ne souf­frent aucune exception, si ce n’est peut-être par une inter­vention divine. La doctrine de la synderesis ou de la conscience explique pourquoi la loi natu­relle peut toujours être promulguée de manière appropriée à tous les hommes et par suite être universellement obligatoire. Il est raison­nable de supposer que ces profonds changements venaient de l’influence de la croyance en la ré­vélation biblique.  Si cette supposition devait se révéler correcte, on serait forcé de se demander, cependant, si la loi naturelle telle que Thomas d’Aquin la comprend est la loi naturelle à stricte­ment parler, c’est-à-dire une loi connaissable à l’esprit humain laissé à ses propres ressources, à l’esprit hu­main non éclairé par la révélation divine. Ce doute est renforcé par la consi­dération suivante : la loi naturelle qui est connaissable à l’esprit humain laissé à ses seules res­sources et qui prescrit principalement des actions au sens strict est liée à, ou fondée sur, la fin naturelle de l’homme ; cette fin est double : la perfection morale et la perfection intellectuelle : la perfection intellectuelle est de dignité su­périeure à la perfection morale ; mais la perfection intel­lec­tuelle, ou la sagesse, telle que raison humaine laissée à ses seules ressources la connaît, n’a pas besoin de la vertu morale. Thomas résout cette difficulté en soutenant prati­quement que, selon la raison naturelle, la fin naturelle de l’homme est insuffisante, ou elle fait signe au-delà d’elle-même, ou, plus pré­cisément, que la fin de l’homme ne peut pas consister en la recherche philoso­phique, a fortiori en l’activité politique. Ainsi, la raison naturelle elle-même crée une présomption en faveur de la loi divine, qui com­plète ou perfectionne la loi naturelle. En tout cas, la consé­quence ultime de l’opinion thomiste sur la loi naturelle est que la loi naturelle est en pratique inséparable non seule­ment de la théologie naturelle — c’est-à-dire d’une théolo­gie naturelle qui est, en fait, fondée sur la croyance en la révélation biblique — mais même de la théologie révélée. La loi naturelle moderne fut en partie une réaction à cette absorption de la loi naturelle par la théologie. Les efforts modernes fu­rent partiellement fondés sur la prémisse, qui aurait été acceptable pour les classiques, selon laquelle les principes moraux ont une évidence plus grande que les enseignements de la théologie naturelle eux-mêmes et par conséquent selon laquelle la loi naturelle ou le droit natu­rel doivent être maintenus indé­pendants de la théologie et de ses controverses. Le deuxième point important sur le­quel la pensée politique moderne revint aux classiques en s’opposant à l’opinion thomiste est illustré par des ques­tions comme l’indissolubilité du mariage et le contrôle des naissances. Un ouvrage comme L’Esprit des Lois de Montesquieu ne sera pas bien compris si l’on néglige le fait qu’il est orienté contre l’opinion thomiste sur le droit natu­rel. Montesquieu a tenté de rendre à l’activité de l’homme d’Etat la souplesse que l’enseignement thomiste avait considérablement restreinte. Il y aura toujours des controverses sur ce que furent les pensées privées de Montesquieu. Mais on peut dire en toute sécurité que ce qu’il enseigne explicitement, en tant qu’analyste de la po­litique  et qu’il présente comme politiquement sain et droit, est plus proche de l’esprit des classiques que de Thomas.


[1] Cicéron, Tusculanes, V, 10 ; Hobbes, De Cive, préface, vers le début. En ce qui concerne les prétendues origines pythagoriciennes de la philosophie politique, voir Platon, République, 600a 9-b 5, ainsi que Cicéron, Tusculanes, V, 8-10 et République, i. 16.

[2] Platon, Apologie de Socrate, 19a 8-d 7 ; Xénophon, Mémorables, I, 1. 11-16 ; IV, 3. 14 ; 4. 12 sqq., 7, 8. 4 ; Aristote, Métaphysique, 987b 1-2 ; De partibus animalium, 642a 28-30 ; Cicéron, République, i. 15-16.

[3] Platon, République, 456b 12-e 2, 452a 7, e 6-7, 484c 7-d 3, 500d 4-8, 501b 1-e 2 ; Lois, 794d 4-795d 5 ; Xénophon, Economique, 7. 16 et Hiéron, 3. 9 ; Aristote, Ethique à Nicomaque, 1133a 29-31 et 1134b 18-1135a 5 ; Politique, 1255a 1-b 15, 1257b 10 sqq.

[4] Comparer avec Cicéron, République, où il est dit que la compréhension de la ratio rerum civilium, en tant que distincte de l’édification d’un modèle de l’action politique, est le but de la République de Platon.

[5] Xénophon, Mémorables, I.1. 16 ; IV. 6. 1, 7 ; 7. 3-5.

[6] Voir Platon, République, 358e 3, 367b 2-5, e 2, 369a 5-6, e 9-10, 370a 8-b 1.

[7] Platon, Gorgias, 499 e 6-500a 3 ; République, 369e 10 sqq. ; comparer République, 352d 6-353e 6, 433a 1-b 4, 441d 12 sqq., et 444d 13-445b 4 avec Aristote, Ethique à Nicomaque, 1098a 8-17 ; Cicéron, Des fins, II. 33-34, 40 ; IV. 16, 25, 34, 37 ; V. 26 ; Lois, I. 17, 22, 25, 27, 45, 58-62.

[8] Platon, Gorgias, 497sqq. République, 402d 1-9 ; Xénophon, Helléniques, VII. 3. 12 ; Aristote, Ethique à Nicomaque, 1174a 1-8 ; Rhétorique, 1366b 36 sqq. ; Cicéron, Des Fins II. 45, 64-65, 69 ; V. 47, 61 ; Lois, I. 37, 41, 48, 51, 55, 59.

[9] Platon, République 369b 5-370b 2 ; Banquet 207a 6-c 1 ; Lois 776d 5-778a 6 ; Aristote, Politique 1253a 7-18, 1278b 18-25 ; Ethique à Nicomaque 1161b 1-8 (cf.Platon, République 395e 5) et 1170b 10-14 ; Rhétorique 1373b 6-9 ; Isocrate, Panégyrique 23-24 ; Cicéron, République, I. 1, 38-41 ; III. 1-3, 25 ; IV. 3 ; Lois I. 30, 33-35, 43 ; De Finibus, II. 45, 78, 109-10 ; III. 62-71 ; IV. 17-18 ; Grotius, De jure belli, Prolegomena, §§ 6-8. 

[10] Cicéron, République V. 6 ; Lois I. 24, 40 ; De Finibus IV. 18. 

[11] Platon, République 423a 5-c 5 ; Lois 681c 4-d 5, 708b 1-d 7, 738d 6-e 5, 949e 3 sqq. ; Aristote, Ethique à Nicomaque 1158a 10-18, 1170b 20-1171a 20 ; Politique1253a 30-31, 1276a 27-34 (cf. Thomas d’Acquin, ad. loc.), 1326a 9-b 26 ; Isocrate, Antidosis 171-72 ; Cicéron, Lois II. 5 ; cf. Thomas, Summa theologiæ I, qu. 65, a. 2, ad 3.

[12] Platon, République 372b 7-8 et 607a 4, 519e 4-520a 5, 561d 5-7 ; Lois 689e sqq. ; Aristote, Ethique à Nicomaque 1130a 1-2, 1180a 14-22 ; Politique 1254a 18-20, b 5-6, 1255a 3-22, 1325b 7 sqq.

[13] Thucydide III. 45. 6 ; Platon, Gorgias 464b 3-c 3, 478a 1-b 5, 521d 6-e 1 ; Clitophon 408b 2-5 ; Lois 628b 6-e 1, 645b 1-8 ; Xénophon, Mémorables II. 1. 17 ; III. 2. 4 ; IV. 2. 11 ; Aristote, Ethique à Nicomaque 1094b 7-10, 1129b 25-1130a 8 ; Politique 1278b 1-5, 1324b 23-41, 1333b 39 sqq. ; Cicéron, République I. 1 ; II. 10-44, 34-41 ; VI. 13, 16 ; Thomas d’Acquin, De regimine principum [ou De Regno] I. 9. 

[14] Platon, République 374e 4-376c 6, 431c 5-7, 485a 4-487a 5 ; Xénophon, Mémorables IV. 1. 2 ; Hiéron 7. 3 ; Aristote, Ethique à Nicomaque 1099b 18-20, 1095b10-13, 1179b 7-1180a 10, 1114a 31-b 25 ; Politique 1254a 29-31, 1267b 7, 1327b 18-39 ; Cicéron, Lois I. 28-35 ; République I. 49, 52 ; III. 4, 37-38 ; De FinibusIV. 21, 56 ; V. 69 ; Tusculanes, II. 11, 13. IV. 31-32 ; V. 68 ; De Officiis I. 105, 107. Thomas d’Acquin, Summa theologiæ I qu. 96, a. 3 et 4. 

[15] Platon, République, 497a 3-5, 544d 6-7 ; Lois, 711c 5-8. Xénophon, Revenus, 1.1 ; Cyropédie, i. 2. 15 ; Isocrate, A Nicoclès, 37 ; Areopagitica, 14 ; Aristote, Ethique à Nicomaque, 1181b 12-23 ; Politique, 1273a 40 sqq., 1278b 11-13, 1288a 23-24, 1289a 12-20, 1292b 11-18, 1295b 1, 1297a 14 sqq. ; Cicéron, République, i, 47, v, 5-7 ; Lois, i, 14-15, 17, 19 ; iii, 2. Cicéron a indiqué la dignité plus haute de « régime » par rapport aux « lois » par l’opposition entre le cadre de sa République et celui de ses Lois. Les Lois sont vues comme une suite à la République. Dans la République, le jeune Scipion, un philosophe-roi, a une conversation de trois jours avec certains de ses contemporains sur le meilleur régime ; dans les Lois, Cicéron a une conversation d’un jour avec certains de ses contemporains sur les lois appropriées au meilleur régime. La discussion de la République a lieu en hiver : les participants recherchent le soleil ; de plus, la discussion a lieu l’année de la mort de Scipion : les choses politiques sont considérées à la lumière de l’éternité. La discussion des Lois a lieu en été : les participants recherchent l’ombre (République, i. 18 ; vi.8, 12 ; Lois, i. 14, 15 ; ii. 7, 69 ; iii. 30 ; Des Devoirs, iii. 1). Pour d’autres illustrations, comparer, entre autres, Machiavel, Discorsi, III, 29 ; Burke, Conciliation with America, vers la fin ; John Stuart Mill, Autobiography (Oxford World’s Classics), pp. 294 et 137.

[16] Platon, République, 457a 3-4, c, 2, d 4-9, 473a5-b 1, 499b 2-e 3, 502c 5-7, 540d 1-3, 592a 11 ; Lois, 709d, 710c 7-8, 736c 5-d 4, 740e 8-741a 4, 742 e 1-4, 780b4-6, e 1-2, 841e 6-8, 960d 5-e 2 ; Aristote, Politique, 1265a 18-19, 1270b 20, 1295a 25-30, 1296a37-38, 1328a 20-21, 1329a 15 sqq., 1331b 18-23, 1332a 28-b 10, 1336b 40 sqq.

[17] Platon, République 431b 9-433d 5, 434c 7-10 ; Xénophon, Cyropédie VIII. 2. 23 ; Agélisas 11. 8 ; Aristote, Ethique à Nicomaque 1120a 11-20, 1135a 5 ; Politique 1288b 10 sqq., 1293b 22-27, 1296b 25-35 (cf. Thomas, ad. loc.), 1332a 10 sqq. Rhétorique 1366b 31-34 ; Polybe, VI. 6. 6-9.

[18] Platon, Politique 293e 7 sqq. Lois 680e 1-4, 684c 1-6, 690b 8-c 3, 691d 7-692b 1, 693b 1-e 8, 701e, 744b 1-d 1, 756e 9-10, 806d 7 sqq., 846d 1-7 ; Xénophon, Mémorables III. 9. 10-13 ; IV. 6. 12 ; Economique 4. 2 sqq., 6. 5-10, 11. 1 sqq. ; Anabase V. 8. 26 ; Aristote, Ethique à Nicomaque 1160a 32-1161a 30 ; Ethique à Eudème 1242b 27-31 ; Politique 1261a 38-b 3, 1265b 33-1266a 6, 1270b 8-27, 1277b 35-1278a 22, 1278a 37-1279a 17, 1284a 4-b 34, 1289a 39 sqq. ; Polybe VI. 41. 5-8 ; Cicéron, République I. 52, 55 (cf.  41), 56-63, 69 ; II. 37-40, 55-56, 59 ; IV. 8 ; Diogène Laërte VII. 131 ; Thomas d’Acquin, Summa theologiæ II. I, qu. 95, a. 1 ad 2 et a. 4 ; qu. 105, a. 1. 

[19] Aristote, Ethique à Nicomaque 1134b 18-19 ; Politique 1253a 38 ; Digeste I. 1. 1-4. 

[20] Comparer Thomas d’Acquin, Summa theologiæ II. 1. Qu. 105, a. 1 et qu. 104, a. 3, qu. 100, a. 8 et 99, a. 4 ; également II. 2. Qu. 58 a. 6 et a. 12. Voir également Heinrich A. Rommen, The State in Catholic Thought (St Louis, Mo. : B. Herder Book Co., 1945), pp. 309, 330-31, 477, 479. Milton, Of Reformation Touching Church-Discipline in England (Milton’s Prose [« Oxford World’s Classics » ed.], p. 55) : « Tis not the common law, nor the civil, but piety, and justice, that are our foundresses ; they stoop not, neither change colour for Aristocracy, Democracy, or Monarchy, nor yet at all interrupt their just courses, but far above the taking notice of these inferior niceties with perfect sympathy, wherever they meet, kiss each other » [« Nos fondements ne sont pas la loi commune, ni la loi civile, mais la piété et la justice ; elles ne s’inclinent pas ni ne changent de couleur devant l’Aristocratie, la Démocratie ou la Monarchie, ni n’interrompent en rien leurs cours justes, mais elles s’embrassent avec une sympathie parfaite partout où elles se trouvent,  très au-dessus d’une considération de ces joliesses inférieures »](les italiques ne sont pas dans l’original). 

[21] Platon, République 523a 1-524d 6 ; Politique 285d 8-286a 7 ; Phèdre 250b 1-5, 263a 1-b 5 ; Alcibiade Majeur, 111b 11-112c 7 ; Aristote, Ethique à Nicomaque1097b 24-1098a 18 ; 1103a 23-26 ; 1106a 15-24 ; De Anima 415a 16-22 ; Cicéron, De Finibus III. 20-23, 38 ; V. 46 ; Thomas d’Acquin, Summa theologiæ II. 1. qu. 54, a. 1, et 55, a. 1.

[22] Cicéron, De Finibus III. 68 ; Diogène Laërte VI. 14-45 ; VII. 3, 121 ; Sextus Empiricus Pyrrhonica III. 200, 205. Montaigne oppose « la secte stoïque, plus franche » à « la secte péripatétique, plus civile » (Essais, II, 12)

[23] Platon, République 331c 1-332c 4, 335d 11-12, 421e 7-422d 7 (cf. Lois 739b 8 et Aristote, Politique 1264a 13-17), 433e 3-434a 1 ; Criton 49Clitophon 407e 8-408b 5, 410b 1-3 ; Xénophon, Mémorables IV. 4. 12-13, 8. 11 ; Economique 1. 5-14 ; Cyropédie I. 3. 16-17 ; Cicéron, République I. 27-28 ; III. 11 ; Lois I. 18-19 ; Des devoirs I. 28, 29, 31 ; III. 27 ; De Finibus III. 71, 75 ; Lucullus 136-137 ; cf. Aristote, Magna Moralia 1199b 10-35. 

[24] Platon, Politique, 271d 3-272a 1 ; Lois, 713a 2-e 6 ; Xénophon, Cyropédie, I, 6, 27-43, II, 2, 26 ; Cicéron, République, III, 33 ; Lois, I, 18-19, 22-23, 32, 61 ; II, 8-11 ; fragment 2 ; De Finibus, IV, 74 ; V, 65, 67 ; Lucullus 136-37. J. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, III, fragments 327 et 334. Le problème examiné dans ce paragraphe est suggéré dans la République de Platon entre autres par le trait suivant : la définition de Polémarque, selon laquelle la justice consiste à aider les amis et à nuire aux ennemis est conservée dans l’exigence qui impose aux gardiens de ressembler à des chiens, à savoir, d’être doux envers les amis ou les connaissances, et le contraire de doux envers les ennemis et les étrangers (375a 2-376b 1 ; cf. 378e 7, 537a 4-7 ; et Aristote, Politique, 1328a 7-11). Il faut noter que c’est Socrate, et non pas Polémarque, qui le premier évoque le thème « ennemis » (332b 5 ; cf. également 335a 6-7) et que Polémarque prend le parti de Socrate dans la discussion ultérieure de ce dernier avec Thrasymaque, lorsque Clitophon prend le parti de Thrasymaque (340a 1-c 1 ; cf. Phèdre, 257b 3-4). Si l’on tient compte de cela, on n’est plus dérouté par l’information apportée par le Clitophon (410a 7-b 1) selon laquelle la seule définition de la justice que Socrate lui-même ait suggérée à Clitophon soit celle que, dans la République, Polémarque suggère avec l’aide de Socrate. De nombreux interprètes de Platon n’envisagent pas assez l’éventualité que son Socrate était tout aussi soucieux de comprendre ce qu’est la justice, c’est-à-dire de comprendre toute la complexité du problème de la justice, que de prêcher la justice. Car si l’on est soucieux de comprendre le problème de la justice, il faut examiner à fond le niveau où la justice se présente comme identique à la morale du citoyen, et il ne faut pas seulement le passer hâtivement. On peut exprimer la conclusion de l’argumentation esquissée dans ce paragraphe en disant qu’il ne saurait y avoir de justice véritable s’il n’existe pas de gouvernement divin ou de providence. Il ne serait pas raisonnable d’attendre beaucoup de vertu ou beaucoup de justice d’hommes qui vivent habituellement dans un état de rareté extrême au point qu’il leur faut constamment se battre entre eux pour survivre. Si l’on veut que la justice existe entre les hommes, il faut prendre soin qu’ils ne soient pas contraints à penser constamment à leur simple conservation et à agir envers leurs semblables à la manière dont la plupart des hommes agit dans de telles conditions. Mais un tel soin ne saurait être la providence humaine. La cause de la justice est infiniment renforcée si la condition de l’homme en tant qu’homme, et par suite en particulier la condition de l’homme au commencement (lorsqu’il ne pouvait pas encore avoir été corrompu par de fausses opinion), était une condition de non-rareté. Il y a donc une profonde parenté entre la notion de la loi naturelle et la notion d’un commencement parfait : l’âge d’or du Jardin d’Eden. Cf. Platon, Lois, 713a 2-e 2, ainsi que Politique, 271d 3-272b 1 et 272d 6-273a 1 : le gouvernement de Dieu s’accompagnait de l’abondance et de la paix ; la rareté conduit à la guerre. Cf. Politique, 274b 5 sqq. et Protagoras, 322a 8 sqq.

[25] Cicéron, Lois I. 61-62 ; III. 13-14 ; De Finibus IV. 7, 22, 74 ; Lucullus 136-137 ; Sénèque, A Lucilius 68. 2.

[26] Platon, République 486b 6-13, 519b 7-c 7, 520e 4-521b 11, 619b 7-d 1 ; Phédon 82a 10-c 1 ; Théétète 174a 4-b 6 ; Lois 804b 5-c 1. En ce qui concerne le problème de la relation entre la justice et eros, il faut comparer le Gorgias dans son ensemble avec le Phèdre dans son ensemble. David Grene a fait une tentative en ce sens dans Man and His Pride : A Studi in the Political Philosophy of Thucydides and Platon (Chicago University Press, 1950), pp. 137-46 (voir Social Research 1981 pp ? 394-97). Aristote, Ethique à Nicomaque 1177a 25-34, b 16-18, 1178a 9-b 21 ; Ethique à Eudème 1248b 10-1249b 25. Comparer Politique 1325b24-30 avec le parallèle fait dans la République entre la jutsice de l’individu et la justice de la cité. Cicéron, Des Devoirs I. 28 ; III. 13-17 ; République I. 28 ; De Finibus III. 48 ; IV. 22 ; cf. également République VI. 29 avec III. 11 ; Thomas d’Acquin, Summa theologiæ II. 1. qu. 58, a. 4-5.

[27] Platon, République 414b 8-415d 5 (cf. 331c 1-3), 501a 9-c 2 (cf. 500c 2-d 8 et 484c 8-d 3) ; Lois 739, 7575-758a 2 ; Cicéron, République II. 57.

[28] Cf. R. Stintzing, Geschichte der deutschen Rechtswissenschaft, I (Munich et Leipzig, 1880), pp. 302 sqq., 307, 371 ; voir également, par exemple, Hooker, Laws of Ecclesiastical Polity, Livre I, chapitre X, sec. 13. 

[29] Voir par exemple De Finibus III. 64-67.

[30] Lois I. 15, 18, 19, 21, 22, 25, 32, 35, 37-39, 54, 56 ; II. 14, 32-34, 38-39 ; III. 1, 26,37 ; République II. 28 IV. 4 ; De la nature des dieux II. 133 sqq. ; III. 66 sqq., 95 ; De la divination II. 70 sqq. Des devoirs I. 22 ; De Finibus II. 45 ; Tusculanes V. 11. Comparr la note 24 supra avec la note 22 du chapitre III. 

[31] République I. 18, 19, 26-28, 30, 56-57 ; III. 8-9 ; IV. 4 ; VI. 17-18 ; cf. ibid. II. 4, 12, 15, 20, 22, 26-27, 31, 53, avec I. 62 ; III. 20-22, 24, 31, 35-36 ; cf.également De Finibus II. 59.

[32] Voir Léo Strauss, Persecution and the Art of Writing (Glencoe, Illinois, The Free Press, 1952, pp. 95-141 [traduction française La Persécution et l’Art d’écrire, Presses-pocket 1989, nouvelle édition aux éditions de l’éclat 2003].

[33] En ce qui concerne les autres principes de droit qu’Aristote a reconnus, il suffit ici de remarquer que selon lui, un homme qui n’est pas capable d’être un membre de la société civile n’est pas nécessairement un être humain imparfait ; au contraire, il peut être un être humain supérieur. 

Leo Strauss: Droit naturel et histoire, chapitre II Le droit naturel et la distinction entre les faits et les valeurs (traduction inédite par Olivier Sedeyn)

II

Le droit naturel et la distinction entre les faits et les valeurs

On peut réduire la thèse historiciste à l’affirmation selon laquelle le droit naturel est impossible parce que la philosophie au plein sens du terme est impossible. La phi­losophie n’est possible que s’il existe un horizon absolu, ou un horizon naturel, en tant que distinct des horizons ou des « ca­vernes », qui changent historiquement. En d’autres termes, la philosophie n’est possible que si l’homme, même s’il est in­capable d’acquérir la sagesse ou de parvenir à une compréhension parfaite du Tout, est capable de connaître ce qu’il ne connaît pas, c’est-à-dire de saisir les problèmesfonda­mentaux et avec eux les solutions fondamentales qui sont, en principe, aussi vieilles que la pensée humaine. Mais la possibilité de la philosophie est seulement la condition né­cessaire du droit naturel, et non la condition suffisante. La possibilité de la philosophie exige seulement que les problèmes fondamentaux restent toujours les mêmes ; mais il ne saurait exister de droit naturel si l’on ne pouvait pas résoudre d’une manière définitive le problème fondamental de la philosophie politique. 

Si la philosophie en général est possible, la philosophie politique en particulier est possible. La philosophie poli­tique est possible si l’homme est capable de comprendre l’alternative politique fondamentale qui est au fond des alternatives passagères ou accidentelles. Cependant, si la philoso­phie politique se contente de comprendre l’alternative politique fondamentale, elle n’a aucune valeur pratique. Elle ne pourrait pas répondre à la question du but ul­time d’une action sage. Il lui faudrait abandonner la déci­sion cruciale à un choix aveugle. Toute la galaxie de philo­sophes politiques depuis Platon jusqu’à Hegel, et assuré­ment tous les partisans du droit naturel, ont supposé que le problème politique fondamental pouvait rece­voir une solution ultime. Cette supposition reposait en dernière instance sur la réponse socratique à la question de la manière dont l’homme doit vivre. En nous rendant compte que nous sommes ignorants des choses les plus importantes, nous nous rendons compte en même temps que la chose la plus importante pour nous, ou la seule chose nécessaire, est la recherche de la connaissance des choses les plus importantes ou la recherche de la sagesse. N’importe quel lecteur de la République de Platon ou de la Politique d’Aristote sait que cette conclusion n’est pas dé­pourvue de conséquences politiques. Il est vrai que le succès de la recherche de la sagesse pourrait avoir pour ré­sultat que la sagesse n’est pas la seule chose nécessaire. Mais ce résultat devrait sa pertinence au fait qu’il est le résultat de la recherche de la sagesse : la négation de la raison elle-même doit nécessairement être une négation raison­nable. Que cette éventualité affecte ou non la validité de la réponse socratique, la persistance du conflit entre la réponse socratique et la réponse anti-socratique donne l’impression que la réponse socratique est aussi arbitraire que son contraire, ou que ce conflit persistant est insoluble. Conformément à cela, aujourd’hui, beaucoup de spécialistes de sciences sociales qui ne sont pas historicistes ou qui admettent l’existence de solutions fondamentales et inva­riables nient que la raison humaine soit capable de ré­soudre le conflit entre ces solutions. Le droit naturel est donc rejeté aujourd’hui, non pas seulement parce que l’on soutient que toute pensée humaine est historique, mais également parce que l’on pense qu’il existe une diversité de principes invariables de droit ou de bonté qui s’oppo­sent entre eux, et dont aucun ne peut être prouvé supé­rieur aux autres. 

Telle est en substance la position adoptée par Max Weber. Notre examen se limitera à une analyse critique de l’opinion de Weber. Personne depuis Weber n’a consacré autant d’intelligence, de soin et un intérêt presque fana­tique au problème fondamental des sciences sociales. Quelles qu’ont pu être ses erreurs, il est le plus grand spé­cialiste des sciences sociales de notre siècle. 

Weber, qui se considérait lui-même comme un dis­ciple de l’école historique[1], se rapprocha beaucoup de l’his­toricisme, et l’on peut avancer de puissants arguments en faveur de l’opinion selon laquelle il formula sans enthousiasme ses réserves à l’égard de l’historicisme, qui s’op­posaient à la tendance générale de sa pensée. S’il s’écarta de l’école historique, ce ne fut pas parce qu’elle avait re­jeté les normes naturelles, c’est-à-dire des normes à la fois universelles et objectives, mais parce qu’elle avait tenté d’établir des critères certes particuliers et his­toriques, mais encore objectifs néanmoins. Il s’opposa à l’é­cole historique, non pas parce qu’elle avait obscurci l’idée de droit naturel, mais parce qu’elle avait conservé le droit naturel sous une forme historique au lieu de le rejeter complètement. L’école historique avait donné au droit na­turel un caractère historique en insistant sur le caractère national de tout droit véritable, ou en faisant remonter tout droit véritable à l’esprit de chaque peuple, et en supposant que l’histoire de l’humanité est un processus doté de sens ou un processus gouverné par une nécessité intelligible. Weber rejetait ces deux suppositions comme métaphysiques, c’est-à-dire comme fondées sur la présupposition dogmatique que la réalité est rationnelle. Dans la mesure où Weber supposait que le réel est tou­jours individuel, il pouvait formuler la présupposition de l’école historique également de la manière suivante : l’in­dividuel est une émanation du général ou du Tout. Selon Weber cependant, on ne peut comprendre les phénomènes individuels ou partiels que comme des effets d’autres phénomènes individuels ou partiels, et on ne peut jamais les comprendre comme des effets d’un tout comme l’esprit d’un peuple. Tenter d’expliquer des phénomènes historiques ou singuliers en les faisant remonter à des lois générales ou à des ensembles singuliers, c’est supposer gratuite­ment qu’il existe des forces mystérieuses ou inanaly­sables qui meuvent les acteurs historiques[2]. L’histoire n’a aucune « signification » exceptée la signification « subjective » ou les intentions qui animent les acteurs his­toriques. Mais ces intentions ont un pouvoir telle­ment limité que dans la plupart des cas, leur résultat est tout autre que le résultat recherché. Cependant, le résultat effectif — le destin historique — qui n’est voulu ni par Dieu ni par l’homme conditionne non seulement notre mode de vie, mais nos propres pensées elles-mêmes, et en particulier, il détermine nos idéals[3]. Cependant, Weber était encore bien trop marqué par l’idée de science pour pouvoir accepter sans réserves l’historicisme. En fait, on est tenté de suggérer que le principal motif de son opposition à l’école historique et à l’historicisme en général fut sa dévotion à l’idée de science empirique telle qu’elle prévalait dans sa génération. Cette idée de science le força à insister sur le fait que toute science en tant que telle est indépendante de toute Weltanschauung [conception du monde] : la science naturelle comme la science sociale prétendent valoir pour les Occidentaux comme pour les Chinois, c’est-à-dire pour des gens dont les « conceptions du monde » sont radicalement diffé­rentes. La genèse historique de la science moderne — le fait qu’elle est d’origine occidentale — n’a rien à voir avec sa validité. Weber ne doutait aucunement de la supériorité absolue de la science moderne par rapport à n’importe quelle forme antérieure d’orientation de la pensée dans le monde de la nature et de la société. On peut établir cette supériorité de manière objective, en référence aux règles de la logique[4]. Cependant, la difficulté suivante se fit jour dans l’esprit de Weber en particulier au sujet des sciences sociales. Il souligna la validité objective et universelle de la science sociale en tant qu’ensemble de propo­sitions vraies. Cependant, ces propositions ne sont qu’une partie de la science sociale. Elles sont le résultat de l’in­vestigation scientifique, ou elles sont des réponses à des questions. Les questions que nous posons aux phénomènes sociaux dépendent de l’orientation de nos intérêts ou de notre point de vue, et l’une et l’autre dépendent de nos idées sur la valeur. Mais les idées sur la valeur sont histo­riquement relatives. Par suite, la substance même de la science so­ciale est radicalement historique ; car ce sont les idées de valeur et l’orientation des intérêts qui déterminent l’en­semble du cadre conceptuel des sciences sociales. Conformément à cela, il est absurde de parler d’un « cadre naturel de référence » ou d’espérer disposer un jour d’un système ul­time de concepts fondamentaux : tous les cadres de réfé­rence sont transitoires. Chaque schéma conceptuel uti­lisé par la science sociale détermine les problèmes fonda­men­taux, et ces problèmes changent avec la situation so­ciale et culturelle. La science sociale comprend nécessairement la société du point de vue du présent. Seules les découvertes concernant les faits et leurs causes sont trans-historiques. Plus précisément, ce qui est trans-historique, c’est la validité de ces découvertes ; mais l’importance ou la signification de n’importe quelle décou­verte dépend d’idées de valeurs et donc de prin­cipes historiquement variables. En dernière instance, cela vaut pour toute science. Toute science présuppose que la science est valable, mais cette présupposition est le pro­duit de certaines cultures, et par suite elle est historique­ment relative[5]. Quoi qu’il en soit, les jugements de valeur concrets et historiques, dont il existe une diversité indéfi­nie, contiennent des éléments de caractère trans-historique : les valeurs ultimes sont autant hors du temps que les principes de la logique. C’est la reconnaissance de valeurs hors du temps qui distingue de la manière la plus signifi­cative la position de Weber de l’historicisme. Ce n’est pas tant l’historicisme qu’une notion particulière des valeurs hors du temps qui est la base de son rejet du droit natu­rel[6]

Weber n’a jamais expliqué ce qu’il entendait par « valeurs ». Il s’intéressait principalement aux relations des valeurs et des faits. Les faits et les valeurs sont abso­lu­ment hétérogènes, comme le montre directement l’hété­ro­généité absolue des questions de fait et des questions de valeur. On ne peut tirer d’un fait aucune conclusion tou­chant sa validité, et l’on ne peut pas non plus conclure de ce que quelque chose est valable ou désirable qu’elle a le caractère d’un fait. La raison ne justifie ni l’opportunisme ni de prendre ses désirs pour la réalité. En prouvant qu’un ordre social donné est le but du processus historique, on ne dit rien concernant la valeur ou le caractère désirable de cet ordre. En montrant que certaines idées religieuses ou éthiques ont eu un très grand effet ou n’en ont eu aucun, on ne dit rien du tout sur la valeur de ces idées. Comprendre une évaluation possible ou réelle est tout autre chose que l’approuver ou l’excuser. Weber soutenait que l’hétérogénéité absolue des faits et des valeurs implique nécessairement le caractère mo­ralement neutre de la science sociale : la science sociale peut répondre aux questions touchant aux faits et à leurs causes ; elle n’a pas compétence pour répondre aux ques­tions de valeur. Il insista très fortement sur le rôle joué par les valeurs dans la science sociale : les objets de la science sociale sont constitué par la « référence aux va­leurs » (Wertbeziehung). Sans une telle « référence », il n’y aurait aucun centre d’intérêt, aucun choix raisonnable de thèmes, aucun principe de distinction entre les faits perti­nents et ceux qui ne le sont pas. Grâce à la « référence aux valeurs », les ob­jets des sciences sociales sortent de l’océan des faits ou du fatras des faits. Mais Weber a non moins fortement insisté sur la différence fondamentale entre la « référence aux va­leurs » et les « jugements de valeur » : en disant que quelque chose est utile pour la liberté politique, par exemple, on ne prend pas parti pour ou contre la liberté politique. Le spé­cialiste de science sociale n’évalue pas les objets qui sont constitués par « référence aux valeurs » ; il se contente de les expli­quer en les rapportant à leurs causes. Les valeurs aux­quelles la science sociale se réfère et entre lesquelles l’­homme agissant choisit, ont besoin de clarifica­tion. Cette clarification est la fonction de la philosophie so­ciale. Mais même la philosophie sociale ne peut pas ré­soudre les pro­blèmes cruciaux de valeur. Elle ne peut pas critiquer les jugements de valeur qui ne sont pas contra­dictoires en eux-mêmes[7]

Weber soutenait que sa notion d’une science sociale « sans jugements de valeur » ou moralement neutre se jus­tifie pleinement par ce qu’il considérait comme la plus fondamentale de toutes les oppositions, à savoir, l’opposi­tion de l’être et du devoir-être, ou l’opposition de l’être et de la norme ou de la valeur[8]. Mais la conclusion de l’hété­rogénéité radicale de l’être et du devoir-être à l’impossi­bilité d’une science sociale faisant des évaluations n’est manifestement pas bonne. Supposons que nous disposions d’une connaissance véritable du bien et du mal, ou du de­voir-être, ou du vrai système de valeur. Cette connais­sance, tout en ne dérivant pas de la science empirique, orienterait légitimement toute science sociale empirique ; elle serait le fondement de toute science sociale empirique. Car la science sociale est censée avoir une valeur pratique. Elle tente de trouver les moyens pour des fins données. Dans ce but, elle doit comprendre les fins. Que les fins soient « données » ou non d’une autre manière que les moyens, la fin et les moyens vont ensemble ; par consé­quent, « la fin appartient à la même science que les moyens »[9]. S’il existait une connaissance véritable des fins, cette connaissance guiderait naturellement toute re­cherche des moyens. Il n’y aurait aucune raison d’attribuer la connaissance des fins à la philosophie sociale et la re­cherche des moyens à une science sociale indépendante. Fondée sur une connaissance véritable des vraies fins, la science sociale rechercherait les moyens appropriés à ces fins ; elle aboutirait à des jugements de valeurs objectifs et précis sur les différentes politiques. La science sociale se­rait une science permettant véritablement de faire de la politique, voire une science architectonique, plutôt qu’une pourvoyeuse de données pour ceux qui font réellement de la politique. La raison véritable pour la­quelle Weber insistait sur le caractère moralement neutre de la science sociale comme de la philosophie sociale n’é­tait donc pas sa croyance à l’opposition fondamentale de l’être et du devoir-être, mais sa croyance selon laquelle il ne peut pas y avoir de véritable connaissance du devoir-être. Il refusait à l’homme toute science, empirique ou ra­tionnelle, toute connaissance du vrai système de valeurs, scientifique ou philosophique : le vrai système de valeurs n’existe pas ; il existe une diversité de valeurs de même rang, dont les exigences s’opposent mutuellement, et dont le conflit ne saurait être résolu par la raison hu­maine. La science sociale ou la philosophie sociale ne peut que clarifier ce conflit et toutes ses implica­tions ; la solution doit être laissée à la décision libre, non-rationnelle de chaque individu. 

Je soutiens que la thèse de Weber conduit nécessai­rement au nihilisme ou à l’opinion selon laquelle toute préférence, si méchante, vile ou folle qu’elle soit, doit être jugée devant le tribunal de la raison comme aussi légitime que n’importe quelle autre. Un signe qui ne peut tromper de cette nécessité nous est fourni par un propos de Weber sur les perspectives de la civilisation occidentale. Et il en­visageait l’alternative suivante : ou bien un renouveau spirituel (« des prophètes entièrement nouveaux ou une puissante renaissance des pensées et des idéals an­ciens »), ou bien « une pétrification mécanisée, recou­verte du ver­nis d’un sentiment désespéré de sa propre impor­tance », c’est-à-dire l’extinction de toute possibilité hu­maine excepté celle de « spécialistes sans esprit ni imagi­nation et de volup­tueux sans cœur ». Face à cette alterna­tive, Weber sentait que le choix en faveur de l’un ou l’autre de ses termes serait un jugement de valeur ou un acte de foi, qui serait par suite au-delà des compétences de la raison[10]. Cela revient à reconnaître que le mode de vie de « spécialistes sans es­prit ni imagination et de voluptueux sans cœur » est aussi défendable que les modes de vie re­commandés par Amos ou par Socrate. 

Pour voir cela plus clairement et pour voir en même temps pourquoi Weber a pu se dissimuler à lui-même la conséquence nihiliste de sa doctrine des valeurs, il nous faut suivre sa pensée pas à pas. En suivant ce mouvement jusqu’au bout, nous atteindrons inévitablement un point au-delà duquel la scène est obscurcie par l’ombre de Hitler. Malheureusement, il est important de dire que dans notre examen il nous faudra éviter l’erreur qui a souvent dans les dernières décades été utilisée à la place de la reductio ad absurdum : la reductio ad Hitlerum. Une opinion n’est pas réfutée du seul fait qu’elle se trouve avoir été partagée par Hitler. 

Weber est parti d’une combinaison des opinions de Kant telles que certains néo-kantiens les comprenaient et des opinions de l’école historique. Il emprunta au néo-kantisme sa notion générale du caractère de la science, ainsi que l’éthique « de l’individu ». Conformément à cela, il rejeta l’utilitarisme et toute forme d’eudémonisme. Il emprunta à l’école historique l’opinion selon laquelle au­cun ordre social ou culturel ne peut être tenu pour l’u­nique ordre juste ou rationnel. Il combina ces deux opi­nions au moyen de la distinction entre les commande­ments moraux (ou les impératifs éthiques) et les valeurs culturelles. Les commandements moraux font appel à notre conscience, tandis que les valeurs culturelles font appel à nos sentiments : l’individu a l’obligation de remplir ses de­voirs moraux, tandis qu’il dépend entièrement de sa vo­lonté arbitraire de souhaiter réaliser ou non les idéals culturels. Les idéals culturels ou les valeurs culturelles sont dépour­vus du caractère spécifique d’obligation des impératifs moraux. Ces impératifs ont une dignité qui leur est propre, et Weber semblait très soucieux de faire reconnaître cette dignité. Mais, précisément à cause de la différence fondamentale entre les commandements mo­raux et les valeurs culturelles, l’éthique proprement dite garde le si­lence au sujet des questions culturelles et so­ciales. Tandis que les gentilshommes, ou les hommes hon­nêtes, s’accor­dent nécessairement entre eux sur les choses morales, ils sont légitimement en désaccord sur des choses telles que l’ar­chitecture gothique, la propriété privée, la monogamie, la démocratie et choses semblables[11]

On est ainsi conduit à penser que Weber admettait l’existence de normes rationnelles absolument contrai­gnantes, les impératifs moraux. Cependant, on voit immédiatement après que ce qu’il dit sur les commande­ments moraux n’est guère plus que le résidu d’une tradi­tion dans laquelle il avait été élevé et qui, en fait, n’a ja­mais cessé de le déterminer en tant qu’être humain. Ce qu’il pensait réellement, c’est que les impératifs éthiques sont aussi subjectifs que les valeurs culturelles. Selon lui, il est aussi légitime de rejeter l’éthique au nom des valeurs culturelles que de rejeter les valeurs culturelles au nom de l’éthique, ou d’adopter n’importe quelle combinaison non-contradic­toire de ces deux types de norme[12]. Ce choix était la conséquence inévitable de sa notion de l’éthique. Il ne pouvait concilier son opinion selon laquelle l’éthique garde le silence sur l’ordre social juste avec l’incidence éthique in­déniable des questions sociales, qu’en « relativisant » l’é­thique. Ce fut à partir de là qu’il développa son concept de la « personnalité » ou de la dignité de l’homme. La signi­fi­cation véritable de la « personnalité » dépend de la signi­fi­cation véritable de la « liberté ». On peut dire provisoirement que l’action humaine est libre si elle n’est pas modifiée par une contrainte extérieure ou par des émotions irrésistibles, mais guidée par une considération rationnelle des moyens et des fins. Cependant, la véritable liberté requiert un certain genre de fins, et ces fins doi­vent être adoptées d’une manière particulière. Les fins doivent être ancrées dans des valeurs ultimes. La dignité de l’homme, le fait qu’il s’élève loin au-dessus de toute chose simplement naturelle ou au-dessus de toutes les brutes, consiste en ce qu’il établit de manière autonome ses valeurs ultimes, en ce qu’il fait de ces valeurs ses fins constantes, et en ce qu’il choisit rationnellement les moyens qui conduisent à ces fins. La dignité de l’homme consiste en son autonomie, c’est-à-dire en ce que l’individu choisit librement ses propres valeurs ou ses propres idéals ou en ce qu’il obéit à l’injonction : « Deviens ce que tu es »[13]

A ce point, nous aurons encore quelque chose qui res­semble à une norme objective, un impératif catégorique : « Tu dois avoir des idéals ». Cet impératif est « formel », il ne détermine en aucune manière le contenu des idéals, mais il pourrait néanmoins sembler établir un critère in­telligible ou non-arbitraire qui nous permettrait de distin­guer de manière fiable entre l’excellence humaine et la dépravation. De plus, ce critère pourrait sembler en­gendrer une fraternité universelle de toutes les âmes nobles, de tous les hommes qui ne sont pas les esclaves de leurs appétits, de leurs passions et de leurs intérêts égoïstes, de tous les « idéalistes » : de tous les hommes qui peuvent justement s’estimer ou se respecter mutuellement. Mais ce n’est là qu’une illusion. Ce qui semble au premier regard être une église invisible se ré­vèle être une guerre de chacun contre chacun, ou plutôt, un asile de fous. La formulation de son propre im­pératif catégorique par Weber était : « Suis ton démon », ou « Suis ton dieu ou ton démon ». Il serait injuste de se plaindre que Weber a oublié l’éventualité de mauvais dé­mons, bien qu’il puisse les avoir effectivement sous-esti­més. S’il n’a­vait pensé qu’à de bons démons, il aurait été forcé d’ad­mettre un critère objectif qui lui aurait permis de distin­guer en principe entre les bons démons et les mauvais. Son impératif catégorique signifie donc en réalité : « Suis ton démon, qu’il soit bon ou mauvais ». Car il existe un conflit inso­luble, un conflit à mort, entre les différentes valeurs entre lesquelles l’homme doit choisir. Ce qu’un homme considère comme la voie de Dieu sera considéré par un autre, avec un droit égal, comme la voie du Diable. Son impératif catégorique doit donc être formulé de la manière suivante : « Suis Dieu ou le Diable comme tu veux, mais, quel que soit le choix que tu fasses, fais-le de tout ton cœur, de toute ton âme, de toutes ses forces. »[14] Ce qui est absolument vil, c’est de suivre ses appétits, ses passions ou son intérêt égoïste et d’être indif­férent ou tiède envers les idéals ou les valeurs, envers les dieux ou les diables. 

L’« idéalisme » de Weber, c’est-à-dire sa reconnais­sance égale de tous les buts « idéaux » ou de toutes les « causes », semble ainsi autoriser une distinction non-arbi­traire entre l’excellence et la bassesse ou la dépravation. En même temps, cet idéalisme atteint son point culminant dans l’impératif : « Suis Dieu ou le Diable », qui signifie, dans un langage non-théologique : « Combat résolument pour l’excellence ou pour la bassesse. » Car si Weber avait voulu dire que le fait de choisir le système de valeurs A de pré­férence au système de valeurs B était compatible avec un respect authentique du système de valeurs B, ou ne si­gni­fiait pas le rejet du système B parce que vil, il n’aurait pu savoir ce qu’il disait lorsqu’il parlait d’un choix entre Dieu et le Diable ; il faudrait qu’il ait entendu une simple différence de goûts, alors qu’il parlait d’une opposition radicale. Il apparaît ainsi que pour Weber, en tant que philo­sophe so­cial, l’excellence et la bassesse ont complète­ment perdu leur signification première. L’excellence signifie maintenant le fait de se consacrer à une cause, bonne ou mauvaise, et la bassesse signifie l’indifférence à toutes les causes. L’excellence et la bassesse ainsi comprises sont une excel­lence et une bassesse d’un ordre plus élevé. Elles ap­partien­nent à une dimension qui est bien supérieure à la di­mension de l’action. On ne peut les apercevoir qu’a­près que l’on a complètement rompu avec le monde dans lequel il nous faut faire nos choix, bien qu’elles se présen­tent comme antérieures à toute décision. Elles sont les cor­rélats d’une attitude purement théorique envers le monde de l’action. Cette attitude théorique implique un respect égal pour toutes les causes ; mais un tel respect n’est pos­sible que pour celui qui ne se consacre à aucune cause. Or si l’excellence consiste à se dévouer à une cause et la bassesse à être indifférent à toutes les causes, l’attitude théo­rique en­vers toutes les causes devrait être qualifiée de vile. Il n’est donc pas étonnant que Weber ait été poussé à contester la valeur de la théorie, de la science, de la raison, du domaine de l’esprit, et des im­pératifs mo­raux comme des valeurs culturelles. Il fut forcé d’ac­corder une dignité tout aussi élevée à ce qu’il appelait des « valeurs purement ‘biologiques’ (vitalist) » et aux commandements moraux et aux valeurs culturelles. On peut dire que les « valeurs pu­rement ‘biologiques’ » appartiennent entière­ment à « la sphère de l’individualité propre de chacun », parce qu’elles sont purement person­nelles, et qu’elles ne sont en aucune manière les principes d’une cause. Par suite, ce ne sont pas, à proprement parler, des valeurs. Weber soutenait explicitement qu’il est parfai­tement légi­time d’adopter une attitude hostile envers toutes les va­leurs et tous les idéals impersonnels et supra-personnels, et par conséquent envers tout souci de la « personnalité » ou de la dignité de l’homme telle qu’on la définissait auparavant ; car, selon lui, il n’existe qu’une seule voie pour devenir une « personnalité » : se vouer absolument à une cause. Dès que les valeurs « biologiques » se voient reconnaître un rang égal à celui des valeurs cultu­relles, l’impératif catégorique : « Tu dois avoir des idéals » se transforme en le commandement : « Tu dois vivre pas­sionnément ». La bassesse ne signifie plus l’indifférence en­vers n’importe lequel des grands ob­jectifs mutuellement incompatibles de l’humanité, mais le souci exclusif de son confort et de son prestige personnels. Mais de quel droit sinon celui d’un caprice arbitraire peut-on rejeter le mode de vie du phi­listin (celui qui se soucie exclusivement de son confort et de son prestige personnels) au nom de valeurs « biologiques », si l’on peut rejeter les commandements moraux au nom des valeurs « biologiques » ? Ce fut parce qu’il avait taci­tement compris l’impossibilité de s’arrêter sur cette pente fatale que Weber avait franchement reconnu que le fait de mépriser « les spécialistes sans esprit ni imagination et les volup­tueux sans cœur » comme des êtres humains infé­rieurs n’est qu’un jugement subjectif fondé sur un acte de foi ou une valeur. La formulation ultime du prin­cipe éthique de Weber est par conséquent : « Tu dois avoir des pré­férences » ­— un devoir-être dont la réalité n’a aucune difficulté à garantir parfaitement la réalisation[15]

Il ne semble plus subsister qu’un dernier obstacle pour que le chaos soit total. Quelles que soient les préférences que j’aie ou que je choisisse, il me faut agir rationnelle­ment : il me faut être honnête avec moi-même, il me faut être cohérent dans mon adhésion à mes objectifs fonda­men­taux, et il me faut choisir rationnellement les moyens re­quis par mes fins. Mais pourquoi cela ? Quelle diffé­rence cela peut-il encore faire, après que nous avons été réduits à une condition dans laquelle il faut tenir les maximes du vo­luptueux sans cœur comme celles du philistin sentimental pour tout aussi défendables que celles de l’idéaliste, du « gentilhomme » ou du saint ? Nous ne pou­vons pas prendre au sérieux cette insistance tar­dive sur la responsabilité ou sur le bon sens, ce souci in­cohérent de la cohérence, cet éloge irrationnel de la ratio­nalité. Ne peut-on très facilement plaider de façon plus convaincante l’incohérence plutôt que, comme Weber, défendre le choix des valeurs cultu­relles de préférence aux impératifs moraux ? Ne sous-entend-on pas né­cessaire­ment une dépréciation de la rationalité sous toutes ses formes dès lors que l’on déclare légitime de faire des va­leurs « biologiques » ses valeurs suprêmes ? Weber au­rait probablement insisté sur le fait que, quelle que soit la préférence que l’on adopte, on doit être honnête, au moins vis-à-vis de soi-même, et en particulier qu’il ne faut pas faire la tentative malhonnête de donner à ses préférences un fondement objectif qui serait nécessairement un simu­lacre de fondement. Mais si tel était le cas, on aurait sim­plement été incohérent. Car, selon lui, il est pareillement légitime de vouloir ou de ne pas vouloir la vérité, ou de rejeter la vérité en faveur du beau et du sacré[16]. Pourquoi donc ne faudrait-il pas préférer les illusions agréables ou les mythes édifiants à la vérité ? Le souci de Weber pour l’ « au­to-détermination par la raison » et pour l’ « hon­nê­te­té intellec­tuelle » est un trait de son caractère qui n’a d’autre base que sa préférence non-rationnelle pour « l’auto-détermination rationnelle » et « l’honnêteté intel­lectuelle ».

On peut qualifier le nihilisme auquel la thèse de Weber conduit de « noble nihilisme ». Car ce nihilisme ne vient pas d’une indif­fé­rence première pour tout ce qui est noble, mais d’une pénétration prétendue ou réelle du caractère infondé de tout ce que l’on tient pour noble. Cependant, on ne peut distinguer entre le nihi­lisme noble et le nihilisme vil que si l’on possède une connaissance de ce qui est noble et de ce qui est vil. Et une telle connaissance dépasse le nihilisme. Pour être au­torisé à caractériser le nihilisme de Weber de nihi­lisme noble, il faut avoir abandonné sa position. 

On pourrait faire l’objection suivante à la critique pré­cédente. Ce que Weber voulait réellement dire ne saurait aucunement être exprimé en termes de « valeurs » ou d’« idéals » ; cela peut s’exprimer bien mieux par sa citation : « Deviens ce que tu est », c’est-à-dire « Choisis ton destin ». Selon cette interpréta­tion, Weber rejetait les normes objectives parce que les normes objectives sont incompati­bles avec la liberté hu­maine ou avec la possibilité de l’action. Il nous faut laisser ouverte la question de savoir si cette raison de rejeter les normes objectives est bonne et si cette interprétation de l’opinion de Weber lui permettrait de ne pas aboutir au nihi­lisme. Il suffit de remarquer que l’accep­tation de cette interprétation exige­rait une rupture avec les notions de « valeur » et d’« idéal » sur lesquelles repose la doctrine réelle de Weber et que c’est sa doctrine réelle, et non pas l’interpré­tation possible que nous venons de mentionner, qui domine la science so­ciale d’aujourd’hui. 

De nombreux spécialistes de science sociale d’au­jourd’hui semblent considérer le nihilisme comme un incon­vénient mineur, que les hommes sages supporteront avec équanimité puisque tel est le prix à payer pour ce bien su­prême qu’est une science sociale véritablement scienti­fique. Ils semblent se satisfaire de toutes les décou­vertes scientifiques, même si elles ne peuvent être que « des vérités stériles dont on ne peut rien conclure », car seuls des jugements de valeur purement subjectifs ou des préférences arbi­traires permettent de tirer des conclusions. Il nous faut par conséquent examiner si, sur la base de la distinction entre faits et valeurs, la science sociale est possible en tant qu’activité purement théorique, mais qui conduit néanmoins à la compré­hension des phénomènes sociaux. 

Rappelons-nous à nouveau le propos de Weber sur les perspectives de la civilisation occidentale. Comme nous l’a­vons remarqué, Weber prévoyait l’alternative suivante : ou bien un renouveau spirituel, ou bien la « pétrification mécanisée », c’est-à-dire l’extinction de toute possibilité humaine autre que celle de « spécialistes sans esprit ni imagination et de voluptueux sans cœur ». Il concluait : « Mais en affirmant cela, nous entrons dans le domaine des jugements de valeur et de la foi, dont cette présentation purement historique ne doit pas s’embar­rasser. » Il ne convient pas, par conséquent, il n’est pas permis, à l’histo­rien ou au spécialiste de science sociale de caractériser avec vérité un certain type de vie comme vide spirituel­lement ou de caractériser les spécialistes sans imagination et les voluptueux sans cœur tels qu’ils sont effectivement. Mais cela n’est-il pas absurde ? N’est-ce pas le devoir évi­dent du spécialiste de science sociale de présenter avec vérité et fidélité les phénomènes sociaux ? Comment pourrions-nous donner une explication causale d’un phé­nomène social si nous ne le regardons pas d’abord tel qu’il est ? Ne connaissons-nous pas la pétrification ou le vide spirituel lorsque nous les voyons ? Et si quelqu’un est in­capable de voir des phénomènes de ce genre, n’est-il pas par ce fait même dépourvu des qualités nécessaires à un spécialiste de science sociale, tout comme un homme aveugle n’est pas qualifié pour analyser la peinture ? 

Weber se souciait particulièrement de la sociologie de l’éthique et de la religion. Cette sociologie présuppose une distinction fondamentale entre « ethos » et « tech­niques de vie » (ou règles « prudentielles »). Le sociologue doit dont être capable de reconnaître un « ethos » dans son caractère distinctif, il doit savoir l’appréhender et le mesurer, comme le reconnaissait Weber. Mais une telle appréciation n’implique-t-elle pas nécessairement un jugement de valeur ? N’implique-t-elle pas la prise de conscience qu’un phénomène donné est un authentique « ethos » et non pas une simple« technique de vie » ? Ne rirait-on pas ouvertement d’un homme qui prétendrait avoir écrit une sociologie de l’art, mais qui n’aurait fait que la so­ciologie d’un art de pacotille ? Le sociologue de la religion doit distinguer entre les phénomènes qui ont un caractère re­ligieux et les phénomènes non-religieux. Pour pouvoir le faire, il lui faut savoir ce qu’est la religion, il lui faut avoir une compréhension de la religion. Or, contrairement à ce que Weber suggérait, une telle compréhension permet de distinguer et même force à distinguer entre une re­ligion authentique et une fausse religion, entre les reli­gions élevées et les religions inférieures : les religions plus élevées sont celles dans lesquelles les motivations spécifi­quement religieuses sont présentes à un plus haut degré. A moins qu’il ne nous faille dire qu’il est permis au sociologue de remarquer la présence ou l’absence de la religion ou de l’ « ethos » — car il ne s’agit là que de simples observations de fait —, mais qu’il ne doit aucunement oser se prononcer sur le degré de cette présence, c’est-à-dire sur le rang de la religion particulière ou de l’ « ethos » particulier qu’il étu­die. Le sociologue de la religion ne peut pas ne pas voir la différence entre ceux qui tentent d’obte­nir la faveur de leurs dieux en les flattant et en les ache­tant, et ceux qui tentent d’obtenir cette faveur par une conversion de leur cœur. Peut-il voir cette différence sans voir en même temps la différence de rang qu’elle im­plique, la différence entre une attitude calculatrice et une attitude qui ne l’est pas ? N’est-il pas forcé de se rendre compte que la tentative de soudoyer les dieux revient à tenter d’être le maître des dieux ou leur employeur, et de se rendre compte qu’il y a une incompatibilité fondamentale entre de telles tentatives et ce dont les hommes ont le pressentiment lorsqu’ils parlent des dieux ? En fait, l’ensemble de la sociologie de la religion de Weber repose entièrement sur des distinctions comme celles entre « l’éthique de l’inten­tion » et « le formalisme des prêtres » (ou « les maximes figées ») ; une pensée religieuse « sainte » et la « pure sor­cellerie » ; « la source vive d’une pénétration réellement profonde et non seulement apparemment profonde » et « un fatras d’images entièrement dépourvues d’intuition, entièrement formelles » ; « imagination concrète » et « pensée li­vresque ». Son travail ne serait pas seulement ennuyeux, mais absolument dépourvu de sens s’il ne parlait pas presque constamment de pratiquement toutes les vertus intellectuelles et morales dans le langage approprié, c’est-à-dire celui de la louange et du blâme. Je pense à des expressions comme les sui­vantes : « grandes figures », « grandeur incomparable », « perfection ja­mais dépassée », « fausse systématique », « ce relâchement était in­du­bitablement un produit de la décadence », « absolument non-ar­tis­ti­que », « explications ingénieuses », « d’une éducation supérieure », « un tableau d’une majesté sans égale », « puissance, sou­plesse et pré­cision de la formulation », « caractère sublime des exigences éthi­ques », « parfaite cohérence interne », « notions grossières et abs­tru­ses », « beauté virile », « conviction pure et profonde », « réalisation im­pression­nante », « œuvres d’art de tout premier rang ». Weber a accordé quelque attention à l’influence du puritanisme sur la poésie, la musique et choses semblables. Il a noté un certain effet négatif du puritanisme sur ces arts. Ce fait (s’il s’agit bien d’un fait) doit exclusivement sa pertinence à la circonstance qu’un élan authentiquement religieux très élevé fut la cause d’un déclin de l’art, c’est-à-dire du tarissement d’un art auparavant authentique et élevé. Car il est clair qu’aucune personne sensée n’attacherait volontaire­ment la moindre attention au fait qu’une superstition lan­guide ait suscité la production d’œuvres d’art de pacotille. Dans le cas étudié par Weber, la cause était une religion authentique et élevée, et l’effet la décadence de l’art : la cause comme l’effet ne sont identifiables que sur la base de ju­gements de valeurs en tant que distincts d’une simple ré­férence aux valeurs. Weber devait choisir entre la cécité envers les phénomènes et les jugements de valeur. Dans l’exercice de son métier de spécialiste des sciences sociales, il a choisi avec sa­gesse[17]

L’interdiction de porter des jugements de valeur dans les sciences sociales conduirait à ce que nous serions autorisés à donner une description strictement factuelle des actes évidents que l’on peut observer dans les camps de concentration, et peut-être une analyse pareille­ment factuelle de la motivation des acteurs concernés, mais qu’il ne nous soit pas permis de parler de cruauté. N’importe quel lecteur d’une telle description, à moins d’être complètement stupide, verrait bien sûr que les ac­tions décrites sont cruelles. La description factuelle serait en vérité une triste caricature. Ce qui prétendrait être un récit honnête serait en fait un récit extraordinairement contourné et trompeur. L’écrivain y supprimerait délibé­rément ce qu’il sait parfaitement, ou, pour employer une ex­pression favorite de Weber, il se rendrait coupable de malhonnêteté intellectuelle. Ou, pour ne pas gaspiller nos munitions morales sur des choses qui n’en valent pas la peine, toute cette procédure rappelle un jeu d’enfant dans lequel on perd lorsque l’on prononce certains mots que les autres joueurs poussent constamment à employer. Weber, comme tous ceux qui ont un jour examiné les questions sociales d’une manière appropriée, ne pou­vait pas éviter de parler d’avidité, de cupidité, d’absence de scrupules, de vanité, de dévouement, de sens de la me­sure et de choses semblables, c’est-à-dire de porter des ju­gements de valeur. Il exprima son indignation contre des gens qui n’avaient pas vu de différence entre la Marguerite [de Faust] et une prostituée, c’est-à-dire qui n’avaient pas vu la no­blesse du sentiment éprouvé par l’une et son absence chez les prostituées. Ce que Weber sous-entendait, on peut le for­muler de la manière suivante : la prostitution est un thème bien connu de la sociologie ; on ne peut voir ce thème si l’on ne voit pas en même temps le caractère dégradant de la prostitution ; si l’on considère le fait « prostitution », en tant que distinct d’une abstraction arbitraire, on a déjà porté un jugement de valeur. Que deviendrait une science politique s’il n’était pas permis de traiter de phénomènes comme l’esprit borné du partisan, le pouvoir d’un chef, les groupes de pression, l’art politique, la corruption, et même la cor­ruption morale, c’est-à-dire de phénomènes qui n’existent pour ainsi dire que par des jugements de valeur ? Mettre entre guil­lemets les expressions qui désignent de telles choses est un subterfuge puéril qui permet de parler de sujets importants tout en niant les principes sans lesquels ils ne sauraient être des sujets importants — un subterfuge qui vise à permettre de combiner les avantages du sens commun et ceux de la négation du sens commun. Ou encore peut-on dire quoi que ce soit d’important sur les sondages d’opi­nion par exemple, sans se rendre compte du fait que bien des réponses aux questionnaires sont données par des gens dépourvus d’intelligence, d’information, trompeurs et irrationnels, et que bon nombre des questions posées sont formulées par des gens du même acabit — peut-on dire quoi que ce soit de significatif au sujet des sondages d’o­pinions sans émettre jugement de valeur sur jugement de valeur ?[18]

Ou encore prenons un exemple que Weber lui-même a examiné assez longuement. Le spécialiste de science poli­tique ou d’histoire doit, par exemple, expliquer les actions d’hommes d’Etat et de généraux, c’est-à-dire qu’il lui faut faire remonter ces actions à leurs causes. Il ne peut le faire sans répondre à la question de savoir si l’action considérée fut causée par une considération rationnelle des fins et des moyens ou par des facteurs émotionnels, par exemple. Pour ce faire, il lui faut construire le modèle d’une action parfaitement rationnelle dans les circonstances données. C’est seulement ainsi qu’il sera en mesure de saisir les facteurs non-rationnels, s’il y en a eu, qui ont fait dévier l’action de son cours strictement rationnel. Weber admet­tait que cette procédure implique une évaluation : nous sommes forcés de dire que l’agent considéré a fait telle ou telle erreur. Mais, prétendait-il, la construction du modèle et le jugement de valeur consécutif sur l’écart par rapport au modèle ne sont qu’une étape transitoire dans le proces­sus de l’explication causale[19]. Comme des enfants obéis­sants, il nous faut donc oublier dès que possible ce que nous n’avons pu nous empêcher de remarquer en passant, mais que nous n’étions pas censés remarquer. Mais, en premier lieu, si l’historien montre, en mesurant objective­ment l’action d’un homme d’Etat à l’aune du modèle de « l’action rationnelle dans les circonstances », que cet homme d’Etat a commis bourde sur bourde, il fait un ju­gement de valeur objectif en disant que l’homme d’Etat a été singulièrement inepte. Dans un autre cas, l’historien arrive par la même procédure au jugement de valeur pa­reillement objectif selon lequel un général a fait preuve d’une intelligence, d’une fermeté et d’une prudence excep­tionnelles. Il est impossible de comprendre les phéno­mènes de ce genre sans avoir conscience du critère de ju­gement qui est inhérent à la situation, que les acteurs eux-mêmes acceptent comme une évidence ; et il est impossible de ne pas faire usage de ce critère en évaluant effectivement. En deuxième lieu, on peut se demander si ce que Weber considérait comme purement accessoire ou transitoire — à savoir la pénétration de la folie et de la sagesse, de la lâ­cheté et de la bravoure, de la barbarie et de l’humanité, et choses semblables — n’est pas plus digne de l’intérêt de l’­historien que toute explication causale à la manière de Weber. En ce qui concerne la question de savoir si les ju­gements de valeur inévitables et incontestables doivent être portés ou supprimés, elle est en réalité la question de savoir comment ils doivent être exprimés, « où, quand, par qui et envers qui » ; elle relève, par conséquent, d’un autre tribunal que celui de la méthodologie des sciences sociales. 

La science sociale ne pourrait éviter de prononcer des jugements de valeur qu’en se tenant strictement à l’inté­rieur des limites d’une approche purement historique ou « interprétative ». Le spécialiste de science sociale devrait sans un murmure se soumettre aux auto-interprétations des sujets qu’il étudie. Il lui serait interdit de parler de « morale », de « religion », d’ « art », de « civilisation », et choses semblables, lorsqu’il interprète la pensée de gens ou de tribus qui ignorent de telles notions. D’un autre côté, il lui faudrait accepter comme morale, religion, art, connais­sance, Etat, etc., tout ce qui prétendrait s’appeler morale, religion, art, etc. En fait, il existe une sociologie de la connaissance selon laquelle le sociologue doit accepter comme une connaissance tout ce qui se fait passer pour une connaissance — même s’il s’agit d’une absurdité no­toire. Weber lui-même identifia les types de gouver­nement légitime à ceux que l’on considère comme les types de gouvernement légitime. Mais cela expose au danger d’être victime de n’importe quelle tromperie de la part des gens que l’on étudie, même s’ils croient eux-mêmes à ce qu’ils disent ; cela interdit toute attitude critique ; cela prive la science sociale de toute valeur. L’historien politique ne saurait accepter l’interprétation qu’aurait de lui-même un général qui s’est trompé, et l’historien de la littérature ne saurait accepter l’interprétation qu’aurait de lui-même un méchant rimailleur. La science sociale ne peut pas davantage se contenter de l’interprétation d’un phénomène donné qui est acceptée par le groupe où elle apparaît. Les groupes sont-ils moins susceptibles de se tromper sur eux-mêmes que les individus ? Il était facile pour Weber d’élever l’exigence suivante : « La seule chose importante [pour caractériser une qualité donnée comme charismati­que] est la manière dont l’individu est effecti­vement considéré par ceux qui sont soumis à son autorité charismatique, par ses ‘adeptes’ ou ses ‘disciples’ ». Huit lignes plus loin, nous lisons : « Un autre type [de leader charismatique] est celui de Joseph Smith, le fondateur de la secte des Mormons, qui, cependant ne saurait être classé ainsi avec une certitude absolue dans la mesure où il est possible qu’il ait été un type très sophistiqué d’escroc », c’est-à-dire qu’il se contentait de prétendre avoir du cha­risme. Il serait injuste d’insister sur le fait que l’original allemand est, c’est le moins que l’on puisse dire, beaucoup moins explicite et catégorique que la traduction en anglais ; car on ne saurait se débarrasser du pro­blème soulevé implicitement par le traducteur — à savoir du problème touchant à la différence entre le charisme authentique et le charisme prétendu, entre les prophètes authentiques et les faux prophètes, entre les chefs au­thentiques et les trompeurs qui ont réussi, en gardant le silence[20]. Le sociologue ne peut être obligé à se soumettre aux fictions légales qu’un groupe donné lui-même n’a jamais osé considérer comme des fictions légales ; il est contraint de faire une distinction entre la manière dont un groupe donné se représente effective­ment l’autorité par laquelle il est gouverné et le véritable caractère de l’autorité en question. En revanche, l’ap­proche strictement historique, qui se limite à comprendre les gens à la manière dont ils se comprennent eux-mêmes, peut être très féconde si on la maintient à sa place. En prenant conscience de cela, nous saisissons un motif légi­time derrière l’exigence d’une science sociale sans juge­ments de valeur. 

Il est banal aujourd’hui de dire que le spécialiste de science sociale ne doit pas juger les sociétés différentes de la sienne à l’aune des critères liés à la sienne. Il se vante de ne pas louer ou blâmer, mais seulement de comprendre. Mais il ne peut pas comprendre sans un cadre conceptuel ou sans un cadre de référence. Or ce cadre de référence a plus de chances d’être le simple reflet de la manière dont sa propre société se comprend elle-même à son époque qu’autre chose. Conformément à cela, il interprétera les sociétés différentes de la sienne en des termes qui sont totalement étrangers à ces sociétés. Il forcera ces sociétés à se coucher sur le lit de Procuste de son schéma conceptuel. Il ne comprendra pas ces sociétés telles qu’elles se com­prennent elles-mêmes. Dans la mesure où l’interprétation qu’une société a d’elle-même est un élément essentiel de ce qu’elle est, il ne comprendra pas ces sociétés telles qu’elles sont réelle­ment. Et dans la mesure où l’on ne peut pas comprendre convenablement sa propre société si l’on ne comprend pas d’autres sociétés, il ne sera même pas en mesure de com­prendre réellement sa propre société. Il lui faut donc com­prendre les différentes sociétés du passé et du présent, ou les différentes « parties » significatives de ces sociétés, exactement comme elles se comprennent elles-mêmes ou comme elles se sont comprises elles-mêmes. Dans les limites de ce travail pu­rement historique et donc simplement préparatoire ou auxiliaire, le genre d’objectivité qui implique de s’abstenir de porter des évaluations est légitime et même indispensable à tous les points de vue. Et particulièrement au sujet d’un phéno­mène tel qu’une doctrine, il est évident que l’on ne peut juger de son bien-fondé ni l’expliquer en des termes socio­logiques ou autres avant de l’avoir comprise, c’est-à-dire avant de l’avoir comprise exactement comme son initiateur l’avait comprise. 

Il est curieux que Weber, qui avait une telle dilection pour le genre d’objectivité qui exige de renoncer aux jugements de valeurs, ait été presque aveugle en ce qui concerne la sphère qui est pour ainsi dire la demeure, et la seule, d’une objectivité sans évaluation. Il se rendait clairement compte que le cadre conceptuel qu’il employait était enraciné dans la situation sociale de son temps. Il est facile de voir, par exemple, que sa distinction de trois idéaux-types de légitimité (traditionnelle, ration­nelle et charismatique) reflète la situation de l’Europe continentale telle qu’elle existait après la Révolution Française, alors que l’on comprenait le combat entre les survivances des régimes pré-révolutionnaires et les régimes révolution­naires comme un conflit entre la tradition et la raison. Le caractère manifestement inadéquat de ce schéma, qui convenait peut-être à la situation du XIXe siècle, mais qui vaudrait difficilement pour n’importe quelle autre, força Weber à ajouter le type charismatique de légitimité aux deux types que son environnement lui imposait. Mais cet ajout n’a pas fait disparaître la limite fondamentale inhérente à son schéma, il l’a simplement dissimulée. Cet ajout donna l’impression que le schéma était désormais exhaustif, mais en réalité, aucun ajout n’aurait pu le rendre exhaustif du fait de la limitation de son origine : ce qui avait fourni l’orientation fondamentale n’était pas une réflexion globale sur la nature de la société politique, mais simplement l’expé­rience de deux ou trois générations. Dans la mesure où Weber ne croyait pas qu’un schéma conceptuel quelconque utilisé par la science sociale pût avoir une validité autre qu’éphémère, cet état de choses ne le troubla pas beaucoup. En particulier, il ne fut pas sérieusement trou­blé par le risque que l’imposition de son schéma nettement « daté » puisse empêcher la com­préhension impartiale des situations politiques anté­rieures. Il ne s’est pas demandé si son schéma s’accordait avec la manière dont, par exemple, les protagonistes des grands conflits politiques de l’histoire s’étaient représenté les causes qu’ils défendaient, c’est-à-dire, la manière dont ils s’étaient représenté les principes de la légitimité. Fondamentalement pour la même raison, il n’a pas hésité à caractériser Platon comme un « intellectuel » sans envisager un seul instant le fait que l’on peut caractériser l’ensemble de l’œuvre de Platon comme une cri­tique de la notion d’« intellectuel ». Il n’a pas hésité à considérer le dialogue entre les Athéniens et les Méliens dans l’Histoire de Thucydide comme une base suffisante pour affirmer que « dans la polis grecque de l’époque classique, le ‘machiavélisme’ le plus franc était considéré comme allant de soi à tous égards et comme entièrement irrépro­chable du point de vue éthique. » Sans parler d’autres considérations, il ne s’est pas arrêté à se demander ce que Thucydide lui-même avait pensé de ce dialogue. Il n’a pas hésité à écrire : « Le fait que les sages Egyptiens louaient l’obéissance, le silence et l’absence de présomption comme des vertus divines, avait sa source dans la subordination bureau­cra­tique. En Israël, la source en fut le caractère plé­béien de la clientèle. » De manière semblable, son explica­tion sociologique de la pensée hin­doue se fonde sur la prémisse selon laquelle « n’importe quel genre » de droit naturel présuppose l’égalité naturelle de tous les hommes, voire un état parfait au commencement et à la fin. Ou encore, pour prendre ce qui est peut-être l’exemple le plus par­lant, alors qu’il examinait la question de savoir ce qui doit être considéré comme l’essence d’un phénomène histo­rique comme le Calvinisme, Weber disait : En caractérisant quelque chose comme l’essence d’un phénomène historique, on entend, ou bien l’aspect du phénomène que l’on tient pour avoir une valeur permanente, ou bien l’as­pect par lequel ce phénomène a exercé la plus grande in­fluence historique. Il ne fait même pas allusion à une troisième éventualité, celle qui est en fait la première et la plus manifeste, à savoir que l’essence du Calvinisme, par exemple, devrait être identifiée à ce que Calvin lui-même considérait comme l’essence, ou comme la caractéristique principale, de son œuvre[21]

Les principes méthodologiques de Weber ne pouvaient manquer d’avoir des effets néfastes sur son œuvre. Nous illustrerons cela en jetant un coup d’œil sur son essai his­torique le plus célèbre, son étude sur l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Il soutenait que la théologie cal­viniste fut une cause majeure de l’esprit capitaliste. Il sou­ligna que Calvin n’avait aucunement recherché cet effet, et qu’il en aurait même été scandalisé, et — ce qui est plus important — que le maillon déterminant dans la chaîne des causes (une interprétation particulière du dogme de la prédestination) avait été rejeté par Calvin, mais avait resurgi « tout naturellement » chez ses épigones et, surtout, dans la masse des calvinistes « moyens ». Or, si l’on parle d’un enseignement du niveau de celui de Calvin, la simple référence aux « épigones » et aux calvinistes « moyens » implique un jugement de valeur sur leur interprétation du dogme de la prédestination : les épigones et le commun des mortels ont toutes les chances de se tromper sur le point décisif. Le jugement de valeur implicite de Weber est pleinement justifié aux yeux de celui qui a compris la doctrine théologique de Calvin ; l’interprétation particulière du dogme de la pré­destination qui a prétendument conduit à l’émergence de l’esprit capitaliste se fonde sur une incompréhension radicale de la doctrine de Calvin. C’est une corruption de cette doctrine, ou, pour employer le propre langage de Calvin, c’est une interprétation ‘charnelle’ d’un enseigne­ment ‘spiri­tuel’. Par conséquent, au mieux, Weber aurait seulement pu raisonnablement prétendre avoir prouvé qu’une cor­ruption ou une dégradation de la théologie de Calvin a conduit à l’émergence de l’esprit capitaliste. Ce n’est qu’au moyen de cette précision décisive que l’on peut accorder sa thèse, et encore de manière approximative, avec les faits auxquels elle renvoie. Mais il fut empêché de faire cette précision cruciale parce qu’il s’était imposé le tabou des jugements de valeur. En évitant un jugement de valeur indispensable, il fut contraint de dresser un tableau de ce qui s’était passé inexact du point de vue des faits. Car sa crainte des jugements de valeur l’a poussé à identifier l’essence du Calvinisme à son aspect historiquement le plus influent. Il évita instinctivement d’identifier l’essence du Calvinisme à ce que Calvin lui-même tenait pour essentiel, parce que l’interpré­tation propre de Calvin aurait naturellement joué le rôle d’un critère par rapport auquel juger objectivement les calvinistes qui préten­daient suivre Calvin[22]

Le rejet des jugements de valeur met en péril l’objec­tivité historique. En premier lieu, elle empêche d’appeler un chat un chat. En deuxième lieu, elle met en péril le genre d’objectivité qui exige légitimement de renoncer à porter un jugement, à savoir l’objectivité de l’interpréta­tion. L’historien qui tient pour acquis que des jugements de valeur objectifs sont impossibles ne peut prendre très au sérieux la pensée du passé qui se fondait sur la supposi­tion selon laquelle les jugements de valeur objectifs sont possibles, c’est-à-dire pratiquement toute la pensée des gé­nérations antérieures. Puisqu’il sait par avance que cette pensée se fondait sur une illusion fondamentale, il n’a pas la motivation nécessaire pour tenter de comprendre le passé tel qu’il s’est compris lui-même.

Presque tout ce que nous avons dit jusqu’ici était né­cessaire pour se débarrasser des obstacles les plus importants à une compréhension de la thèse centrale de Weber. C’est seulement maintenant que nous sommes en mesure d’en saisir la signification précise. Reprenons notre dernier exemple. Ce que Weber aurait dû dire, c’est que la corrup­tion de la théologie calviniste conduisit à l’émergence de l’esprit du capitalisme. Cela aurait impliqué un jugement de valeur objectif sur le calvinisme vulgaire : les épigones ont ruiné involontairement ce qu’ils cherchaient à pré­server. Cependant, ce jugement de valeur implicite est d’une importance très limitée. Il ne préjuge en rien du problème véritable. Car, en supposant que la théologie calviniste fut une mauvaise chose, sa corruption en fut une bonne. Ce que Calvin aurait considéré comme une compréhension « charnelle » aurait pu, d’un autre point de vue, être ap­prouvé comme une compréhension « de-ce-monde » conduisant à de bonnes choses comme l’individualisme laïc et la démocratie laïque. Et même de ce dernier point de vue, le calvinisme vulgaire apparaîtrait comme une posi­tion impossible, une position intermédiaire, mais préfé­rable au calvinisme proprement dit pour la même raison que l’on peut dire que Sancho Panza est préférable à Don Quichotte. Le rejet du calvinisme vulgaire est donc inévi­table à tout point de vue. Mais cela signifie simplement que c’est seulement après avoir rejeté le calvinisme vul­gaire que l’on est confronté au problème véritable : le problème de l’opposition de la religion et de l’irréligion, c’est-à-dire de l’opposition de la religion authentique et de la noble irréligion, en tant que distinct du problème de l’opposition de la simple sorcellerie, ou d’un ritualisme mécanique et de l’irréligion de spécialistes sans esprit et de voluptueux sans cœur. C’est ce problème véritable que, selon Weber, la raison humaine ne peut pas résoudre, tout comme elle ne peut résoudre le conflit entre différentes religions véritables du niveau le plus élevé (par exemple le conflit entre le Second-Isaïe, Jésus et Bouddha). Ainsi, en dépit du fait que la science sociale repose entièrement sur des jugements de valeur, la science sociale ou la philosophie sociale ne peut pas résoudre les conflits de valeurs décisifs. Il est certes vrai que l’on a déjà porté un jugement de valeur lorsque l’on parle de Marguerite comme d’une prostituée. Mais ce jugement de valeur se révèle pu­rement provisoire dès que l’on est confronté à une position radicalement ascétique qui condamne toute sexualité. De ce dernier point de vue, la dégradation ouverte de la sexualité par la prostitution peut sembler une chose plus saine (clean) que le déguisement de la nature véritable de la sexualité derrière le sentiment et la poésie. Il est assurément vrai que l’on ne peut pas parler des affaires humaines sans faire l’éloge des vertus intellectuelles et morales et sans blâmer les vices intellectuels et moraux. Mais cela ne fait pas disparaître l’éventualité de considérer toutes les vertus hu­maines en dernière analyse comme de splendides vices. Il serait absurde de nier qu’il y a une différence objective entre un général qui s’est trompé et un génie de la stratégie. Mais, si la guerre est ab­solument mauvaise, la différence entre le général qui s’est trompé et un génie de la stratégie sera du même ordre que la différence entre un voleur qui s’est trompé et un voleur génial. 

Il semble donc qu’il faudrait exprimer de la manière suivante ce que voulait réellement dire Weber en rejetant les jugements de valeur : les objets des sciences sociales sont constitués en référence à des valeurs. La référence à des valeurs présuppose l’appréciation des valeurs. Une telle appréciation permet au spécialiste de science sociale d’évaluer les phénomènes sociaux, et elle le force à le faire, c’est-à-dire à distinguer entre l’authentique et le douteux et entre le su­périeur et l’inférieur : entre la religion authentique et la fausse religion, entre les chefs authentiques et les char­latans, entre la connaissance et la simple tradition ou la sophis­tique, entre la vertu et le vice, entre la délicatesse et la grossièreté en morale, entre l’art et la pacotille, entre la vitalité et la dépravation, etc. La référence aux valeurs est incompatible avec la neutralité ; elle ne peut jamais être « purement théorique ». Mais l’absence de neutralité ne signifie pas nécessaire­ment approbation ; elle peut également signifier le rejet. En fait, dans la mesure où les diverses valeurs sont incompatibles entre elles, l’ap­probation d’une valeur quelconque implique nécessaire­ment le rejet d’une ou de plusieurs autres valeurs. C’est seulement sur la base d’une telle acceptation ou d’un tel rejet de valeurs, de « valeurs ultimes », que les objets des sciences sociales deviennent visibles. Pour tout le travail ultérieur, pour l’analyse causale de ces objets, la question de savoir si le chercheur a accepté ou rejeté la valeur en question est nécessairement indifférente[23]

En tout cas, l’ensemble de la notion qu’avait Weber de la portée et de la fonction des sciences sociales repose sur la prémisse prétendument démontrable selon laquelle la raison humaine ne peut pas résoudre le conflit entre les valeurs ultimes. La question est de savoir si cette prémisse a réellement été démontrée, ou si l’on s’est contenté de la postuler du fait d’une préférence morale précise. 

Au seuil de la tentative de Weber pour démontrer sa prémisse fondamentale, nous trouvons deux faits frap­pants. Le premier est que Weber, qui écrivit des milliers de pages, en a consacré à peine plus de trente à une discus­sion portant sur le fondement de l’ensemble de sa position. Pourquoi ce fondement avait-il si peu besoin de preuve ? Pourquoi était-il si évident à ses yeux ? Une réponse provisoire est fournie par la deuxième observation que nous pouvons faire avant toute analyse de ses arguments. Comme il l’a indiqué au commencement de son examen du sujet, sa thèse était seulement la généralisation d’une opinion plus ancienne et plus courante, à savoir l’opinion selon laquelle le conflit entre l’éthique et la politique est insoluble : l’action politique est quelquefois impossible sans courir le risque d’être moralement coupable. Il semble donc que ce fût l’esprit de la « politique de la puissance » qui a engendré la position de Weber. Rien n’est plus révélateur que le fait que, dans un contexte semblable, alors qu’il parlait de la guerre et de la paix, Weber ait mis le mot « paix » entre guillemets, tandis qu’il n’a pas pris cette précaution lors­qu’il parlait de la guerre. La guerre était pour Weber une chose dépourvue d’ambiguïté, mais ce n’était pas le cas de la paix : la paix est un faux-semblant, la guerre est réelle[24]

La thèse de Weber selon laquelle il n’y a pas de solu­tion au conflit entre les valeurs était donc une partie, ou une conséquence, de l’opinion générale selon laquelle la vie humaine est essentiellement un conflit dont on ne peut sortir. Pour cette raison, « la paix et le bonheur universel » lui apparaissaient comme un but illégitime ou chimé­rique. Même si ce but pouvait être atteint, pensait-il, il ne serait pas désirable ; ce serait l’état des « derniers hommes qui ont inventé le bonheur », contre lesquels Nietzsche avait prononcé sa « critique dévastatrice ». Si la paix est incompatible avec la vie humaine ou avec une vie vrai­ment humaine, le problème moral semble autoriser une solution claire : la nature des choses requiert une éthique guerrière comme fondement d’une « politique de puis­sance » exclusivement guidée par des considérations de l’intérêt national ; ou, « le machiavélisme le plus franc [devrait être] considéré comme allant de soi à tous les points de vue, et comme irréprochable d’un point de vue éthique. » Mais nous serions alors confrontés à la situation paradoxale que l’individu serait en paix avec lui-même lorsque le monde est régi par la guerre. Un monde déchiré par le conflit exige un individu déchiré par le conflit. Le conflit n’irait pas jusqu’à la racine de l’individu si ce dernier n’était pas contraint aussi de nier le principe même de la guerre : il lui faut nier la guerre à laquelle il ne peut s’échapper et à la­quelle il lui faut se consacrer, comme mauvaise ou comme un péché. Tant que la paix ne règne pas partout, il ne faut pas rejeter purement et simplement la paix. Il n’est pas suffisant de reconnaître la paix comme le temps nécessaire pour souffler un peu entre les guerres. Il faut qu’il y ait un devoir absolu qui nous oriente vers la paix universelle ou la fraternité universelle, un devoir en conflit avec le de­voir pareillement élevé qui nous pousse à participer au « conflit éternel » pour « l’espace vital » de notre nation. Le conflit ne serait pas suprême si l’on pouvait échapper à la culpabilité. La question de savoir si l’on peut parler de culpabilité lorsque l’homme est forcé d’être coupable, Weber ne l’a plus posée : il avait besoin de la nécessité de la culpabilité. Il lui fallait combiner l’an­goisse nourrie par l’athéisme (l’absence de toute rédemp­tion, de toute consolation) et l’angoisse suscitée par la re­ligion révélée (le sentiment oppressif de la culpabilité). Sans cette combinaison, la vie cesserait d’être tragique et per­drait sa profondeur[25]

Weber supposait comme une évidence qu’il n’y a pas de hiérarchie entre les valeurs : toutes les valeurs sont de rang égal. Or, précisément s’il en est ainsi, un projet social qui satisfait les exigences de deux valeurs est préférable à un autre dont le champ est plus limité. Le projet plus tolérant pourrait exiger que l’on sacrifie certaines des exigences de chacune des deux valeurs. En ce cas, la question surgi­rait de savoir si les projets extrêmes ou unilatéraux ne sont pas aussi bons ou meilleurs que les projets appa­remment plus tolérants. Pour répondre à cette question, il faudrait savoir s’il est en quoi que ce soit possible d’adop­ter l’une des deux valeurs, tout en rejetant l’autre sans réserves. Si cela est impossible, un sacrifice des exigences apparentes des deux valeurs qui le composent serait un commandement de la raison. Le projet le plus large pourrait n’être réalisable que dans certaines conditions très favorables, et les conditions effectives ici et maintenant peuvent être très défavorables. Cela ne prive­rait pas le meilleur projet de son importance, parce qu’il resterait indispensable en tant que fondement d’un ju­gement rationnel sur les divers projets imparfaits. En parti­culier, le fait qu’en des situations données on ne peut choisir qu’entre deux projets pareillement imparfaits n’affecterait en rien son importance. Enfin et surtout, dans toutes les réflexions sur de telles questions, il ne faut pas oublier un instant l’importance générale de l’extrémisme d’un côté, et de la modération de l’autre, pour la vie sociale. Weber a mis de côté toutes les considérations de ce genre en déclarant que « la voie moyenne n’est en rien plus correcte scientifiquement que les idéals les plus extrêmes des partis de droite et de gauche » et que la voie moyenne est même inférieure aux solutions extrêmes, dans la mesure où elle est moins dé­pourvue d’ambiguïtés[26]. La question est bien sûr de savoir si la science sociale ne doit pas se soucier de solutions sen­sées aux problèmes sociaux, et si la modération n’est pas plus sensée que l’extrémisme. Si sensé qu’ait pu être Weber en tant qu’homme politique dans la vie pratique, si grande que fût son horreur de l’esprit étroit du partisan fanatique, en tant que spécialiste de science sociale, il envisageait les pro­blèmes sociaux dans un esprit qui n’avait rien en commun avec l’esprit de l’art politique et qui ne pou­vait avoir d’autre aboutissement dans la pratique que d’encoura­ger une obstination bornée. Sa foi inébranlable en la suprématie du conflit le força à avoir autant de considération pour l’extrémisme que pour les positions modérées. 

Mais nous ne pouvons plus repousser à plus tard l’examen des tentatives de Weber pour prouver sa thèse selon laquelle les valeurs ultimes sont purement et simplement en conflit les unes avec les autres. Il nous fau­dra nous limiter à un examen de deux ou trois exemples[27]. Le premier est celui qu’il a employé afin d’illustrer le caractère de la plupart des problèmes de l’administration de la question sociale. La question sociale se soucie de la justice, mais selon Weber, aucune éthique ne peut trancher ce que requiert la justice dans la société. Deux opinions opposées sont pareillement légitimes ou défendables. Selon la première, on doit beaucoup à celui qui réalise ou qui apporte beaucoup ; selon la deuxième, on doit exiger beaucoup de celui qui peut réaliser ou apporter beaucoup. Si l’on adopte la première opinion, il faudra ac­corder au grand talent de grandes occasions de se manifester. Si l’on adopte la deuxième opinion, il faudra empêcher l’individu talen­tueux de tirer parti de ses aptitudes plus élevées. Nous ne nous plaindrons pas de la manière vague avec laquelle Weber a formulé ce qu’il considérait assez étrangement comme une difficulté insurmontable. Nous remarque­rons simple­ment qu’il n’a pas pensé nécessaire de donner une raison quelconque à l’appui de la première opinion. Cependant, la deuxième opinion semblait exiger une argumentation ex­plicite. Selon Weber, on peut argumenter, comme le fit Babeuf, de la manière suivante : l’injustice de la distribu­tion inégale des biens intellectuels et le sentiment agréable de prestige qui entoure la simple possession de dons su­périeurs doivent être compensés par des mesures sociales visant à empêcher l’individu talentueux de tirer parti de ses grandes facilités. Avant que l’on puisse dire que cette opi­nion est soutenable, il faudrait savoir s’il est sensé de dire que la nature a commis une injustice en distribuant inéga­lement ses dons, si le devoir incombe à la société de porter remède à cette injustice, et si l’envie a un droit quelconque à se faire entendre. Mais même si l’on pouvait accorder que l’opinion de Babeuf, telle que l’a formulée Weber, est aussi défendable que la première opinion, que s’ensuivrait-il ? Qu’il nous faut faire un choix aveugle ? Que nous devons pousser les partisans des deux opinions opposées à dé­fendre leurs opinions avec tout l’entêtement possible ? Si, comme le soutient Weber, aucune solution n’est morale­ment supérieure à une autre, la conséquence raisonnable en serait que la décision doit être transférée du tribunal de l’éthique à celui de l’utilité ou de l’opportunité. Weber a exclu catégoriquement les considéra­tions d’opportunité de la discussion de ce problème. Si les exigences sont élevées au nom de la jus­tice, déclara-t-il, la considération de la solution qui fourni­rait les meilleures « incitations » est hors de propos. Mais n’y a-t-il pas de liaison entre la justice et le bien de la société, et entre le bien de la société et les incitations à exercer une activité socialement valable ? Précisément si Weber avait raison d’affirmer que les deux opinions opposées sont pareille­ment défendables, la science sociale en tant que science objective devrait-elle stigmatiser comme un fou tout homme qui affirme que seule l’une des deux opinions est conforme à la justice ?[28]

Notre deuxième exemple est la prétendue preuve de Weber qu’il y a un conflit insoluble entre ce qu’il appelle « l’éthique de la responsabilité » [Verantwortungsethik] et « l’éthique de la conviction » [Gesinnungsethik]. Selon la première, la responsabilité de l’homme s’étend jusqu’aux conséquences prévisibles de ses actions, tandis que, selon la dernière, la responsabilité de l’homme se limite à la droiture intrinsèque de ses actions. Weber illus­tra l’éthique de la conviction par l’exemple du syndicalisme : le syndicaliste ne se soucie pas des conséquences ou du succès de son activité révolutionnaire, mais de sa propre intégrité, de la préservation en lui et de l’éveil chez les autres d’une certaine attitude morale et de rien d’autre. Même une preuve concluante que dans une situation don­née son activité révolutionnaire anéantirait pour tout l’a­venir prévisible, l’existence même de travailleurs révolu­tionnaires ne serait pas un argument valable contre un syndicaliste convaincu. Le syndicaliste convaincu de Weber est une construction ad hoc, comme le montre sa remarque selon laquelle si le syndicaliste est cohérent, son royaume n’est pas de ce monde. En d’autres termes, s’il était cohérent, il cesserait d’être un syndicaliste, c’est-à-dire un homme soucieux de la libération de la classe ou­vrière en-ce-monde, et ce par des moyens propres-à-ce-monde. L’éthique de la conviction, que Weber attribuait au syndicalisme, est, en réalité, une éthique étrangère à tous les mouvements sociaux ou politiques de-ce-monde. Comme il l’a dit en une autre occasion, à l’intérieur de la sphère de l’action sociale proprement dite, « l’éthique de la conviction et l’éthique de la responsabilité ne sont pas des contraires absolus, mais elles se complètent mutuellement : toutes deux ensemble, elles constituent l’être humain authentique. » L’éthique de la conviction qui est incompatible avec ce que Weber a un jour appelé l’éthique d’un authentique être humain est une certaine interprétation de l’éthique chrétienne, ou, plus généralement, une éthique strictement d’un autre monde. Ce que Weber entendait réellement lorsqu’il parlait du conflit insoluble entre l’é­thique de la conviction et l’éthique de la responsabilité était donc que le conflit entre l’éthique de ce monde et l’éthique d’un autre monde est insoluble à la raison humaine[29]

Weber était convaincu que, sur la base d’une orienta­tion strictement de-ce-monde, aucune norme objective n’est possible : il ne peut exister de normes précises et simultanément « absolument valables », sauf sur la base de la révélation. Cependant, il n’a jamais prouvé que l’es­prit humain laissé à ses propres forces soit incapable de parvenir à des normes objectives, ou que la raison humaine ne pouvait résoudre le conflit entre différentes doctrines éthiques de-ce-monde. Il a simplement prouvé que l’é­thique d’un-autre-monde, ou plutôt un certain type d’é­thique d’un-autre-monde, était incompatible avec les cri­tères de l’excellence humaine ou de la dignité humaine que l’esprit humain laissé à ses propres forces peut discerner. On pourrait dire, sans être en rien ir­respectueux, que la science sociale n’a pas besoin de se soucier sérieusement du conflit entre l’éthique de-ce-monde et l’éthique d’un-autre-monde. Comme Weber lui-même l’a souligné, la science sociale tente de comprendre la vie so­ciale du point de vue de-ce-monde. La science sociale est une connaissance humaine de la vie humaine. Sa lumière est la lumière naturelle. Elle tente de trouver des solutions rationnelles ou raisonnables aux problèmes sociaux. On peut contester ses découvertes et ses solutions du point de vue d’une connaissance supra-humaine ou de la révélation divine. Mais, comme l’a indiqué Weber, la science sociale en tant que telle ne peut prendre en compte de telles contestations, parce qu’elles sont fondées sur des présuppositions qui ne peuvent ja­mais être évidentes à la raison humaine laissée à ses seules forces. En acceptant de telles présuppositions, la science sociale se transformerait en une science sociale juive ou chrétienne ou musulmane ou bouddhiste ou en quelque autre science sociale « confessionnelle ». En outre, si l’on peut contester les découvertes de la science sociale sur la base de la révélation, la révélation n’est pas sim­plement au-dessus de la raison, elle est contre la raison. Weber n’a ressenti aucun scrupule à dire que toute croyance en la révélation est en dernière analyse une croyance à l’absurde. Nous n’avons pas besoin de nous soucier ici de la question de savoir si cette opinion de Weber, qui après tout n’était pas une autorité en théologie, est compatible avec une croyance intelligente en la révé­lation[30]

Une fois accordé que la science sociale, ou que cette compréhension de-ce-monde de la vie humaine, est mani­festement légitime, la difficulté soulevée par Weber semble hors de propos. Mais il refusa d’accorder cette prémisse. Il soutenait que la science ou la philosophie re­pose, en dernière analyse, non pas sur des prémisses évi­dentes qui sont à la disposition de l’homme en tant qu’­homme, mais sur la foi. En accordant que seule la science ou la philosophie peut conduire à la vérité que l’homme peut connaître, il posa la question de savoir si la recherche d’une vérité connaissable est bonne, et il trancha en affir­mant que la science ou la philosophie ne peut plus ré­pondre à cette question. La science ou la philosophie est incapable de rendre compte de manière claire et certaine de son propre fondement. La bonté de la science ou de la philosophie n’était pas un problème tant que l’on pouvait penser qu’elle était « la voie vers l’être véritable » ou vers la « vraie nature », ou vers le « vrai bonheur ». Mais ces espérances se sont révélées illusoires. Désormais, la science ou la philosophie ne peut avoir d’autre but que d’établir la vérité très limitée accessible à l’homme. Cependant, en dépit de cet étrange changement dans le caractère de la science ou de la philosophie, la recherche de la vérité continue à être considérée comme valable en elle-même, et non pas simplement en considération de ses résultats pratiques — qui, à leur tour, sont d’une valeur contestable : augmen­ter la puissance de l’homme, c’est aug­menter sa puissance de mal faire autant que sa puis­sance de bien faire. En considérant la recherche de la vé­rité comme valable en elle-même, on reconnaît que l’on fait une préférence qui n’a plus de bonnes raisons ou de rai­son suffisante. On accepte ainsi le principe que les préfé­rences n’ont pas besoin de bonnes raisons ou de raison suffisante. Conformément à cela, ceux qui considèrent la quête de la vérité comme valable en soi peuvent considérer des activités comme la compréhension de la genèse d’une doctrine, ou la publication d’un texte — mieux, la correction hypothétique de n’importe quelle leçon erronée d’un manuscrit quel­conque — comme des fins en soi : la quête de la vérité a la même dignité qu’une collection de timbres. Toute re­cherche, tout caprice, devient aussi défendable ou aussi légitime que tout autre. Mais Weber n’est pas toujours allé aussi loin. Il a également dit que le but de la science est la clarté, c’est-à-dire la clarté sur les grandes questions, et cela signifie en dernière instance une clarté non certes sur le Tout, mais sur la situation de l’homme en tant qu’homme. La science ou la philosophie est donc la voie de la libéra­tion de l’illusion ; elle est le fondement d’une vie libre, d’une vie qui refuse de faire le sacrifice de l’intelligence et qui ose regarder la réalité en face. Elle se soucie de la vé­rité connaissable, qui est valide que nous l’aimions ou non. Weber alla jusque-là. Mais il refusa de dire que la science ou la philosophie se soucie de la vérité valable pour tous les hommes, qu’ils désirent ou non la connaître. Qu’est-ce qui l’en a empêché ? Pourquoi a-t-il nié la puissance indéniable de la vérité que l’on peut connaître ?[31]

Il était enclin à croire que l’homme du XXe siècle a mangé du fruit de l’arbre de la connaissance, ou qu’il peut être délivré des illusions qui avaient aveuglé tous les hommes antérieurs : nous voyons la situation de l’homme sans illusions ; nous sommes désen­chantés. Mais sous l’in­fluence de l’historicisme, il devint sceptique quant à la possibilité de parler de la situation de l’homme en tant qu’homme, ou bien, s’il est encore possible d’en parler, il se demanda si cette situation n’est pas envisagée de manières diffé­rentes à des époques différentes de telle sorte que, en principe, l’opinion de n’importe quelle époque est aussi légitime ou illégitime que n’importe quelle autre. Il se de­manda, par conséquent, si ce qui apparaissait comme la situation de l’homme en tant qu’homme était autre chose que la situation de l’homme d’aujourd’hui, ou « le donné inéluctable de notre situation historique ». Par suite, ce qui apparaissait originellement comme une libération des illu­sions finit par se pré­senter simplement comme la pré­misse contestable de notre époque ou comme une attitude qui sera remplacée, au moment approprié, par une atti­tude qui sera conforme à l’époque suivante. La pensée de l’époque présente se caractérise par le désenchantement ou par le fait d’être sans réserve « de-ce-monde », ou par l’irréligion. Ce qui prétend être une libération des illusions est tout autant et aussi peu une illusion que les croyances religieuses qui ont prévalu dans le passé et qui pourront prévaloir dans l’a­venir. Nous sommes irréligieux parce que le destin nous force à être irréligieux et pour aucune autre raison. Weber refusa de faire le sacrifice de l’intelligence : il n’espérait ni un renouveau religieux ni des prophètes ni des sau­veurs ; et il n’était pas du tout certain qu’un renouveau religieux suivrait l’époque présente. Mais il était certain que tout dévouement à des causes ou à des idéals a ses racines dans la foi religieuse et, par conséquent, que le déclin de la foi religieuse conduira en dernière analyse à l’extinction de toutes les causes et de tous les idéals. Il avait tendance à se voir confronté à l’alternative entre un vide spirituel total et un renouveau religieux. Il désespé­rait de l’expérience irréligieuse, mondaine et moderne, et cependant il y restait attaché parce que le destin l’avait condamné à croire à la science telle qu’il la comprenait. Le résultat de ce conflit, qu’il n’a pas résolu, fut sa croyance que la raison humaine ne peut pas résoudre le conflit entre les va­leurs[32]

Cependant, la crise de la vie moderne et de la science moderne ne conduit pas nécessairement à douter de l’idée de science. Il nous faut par conséquent tenter de formuler en des termes plus précis ce à quoi pensait Weber lorsqu’il disait que la science semblait incapable de rendre compte d’elle-même avec clarté et certitude. 

L’homme ne peut pas vivre sans lumière, sans direc­tion, sans connaissance ; c’est seulement grâce à la connais­sance du bien qu’il peut trouver le bien dont il a besoin. Par conséquent, la question fondamentale est de savoir si les hommes peuvent acquérir par les seuls efforts de leurs puissances naturelles la connaissance du bien qui seule leur permet de donner un sens à leur vie individuel­le ou collective, ou s’ils dépendent de la Révélation divine pour cette connaissance. Il n’y a pas d’alternative plus fondamentale que celle-ci : ou bien l’homme se guide lui-même, ou bien il est guidé par le divin. La première solution caractérise la philosophie ou la science au sens originel du mot, la deuxième est présentée dans la Bible. On ne peut échapper à ce dilemme par un accord ou une synthèse. Car la philosophie comme la Bible proclament une chose comme la seule chose nécessaire, comme la seule chose qui compte en dernière analyse, et la seule chose nécessaire proclamée par la Bible est le contraire de la seule chose nécessaire proclamée par la philosophie : une vie d’amour et d’obéissance d’un côté, une vie consacrée à la connaissance indépendante de l’autre. Dans toute tentative d’accord, dans toute synthèse si impressionnante soit-elle, l’un des deux élé­ments opposés est sacrifié, plus ou moins subtilement, mais en tout cas sûrement, à l’autre : la philosophie, qui veut être la reine, doit être déchue au rang de servante de la révélation ou vice-versa. 

Si nous survolons la lutte séculaire entre la philoso­phie et la théologie, nous pouvons difficilement éviter d’a­voir l’impression que ni l’un ni l’autre des deux adver­saires n’a jamais réussi à réfuter réellement l’autre. Tous les arguments en faveur de la révélation ne semblent valides que si l’on présuppose la croyance en la révélation ; tous les arguments contre la révélation ne semblent valides que si l’on présuppose l’incroyance. Cet état de choses semble n’être que naturel. La révélation est toujours tellement incertaine pour la raison laissée à ses seules forces qu’elle ne peut jamais obtenir son assenti­ment, et l’homme est ainsi fait qu’il peut trouver sa satisfaction, son bon­heur, dans la libre recherche, dans la formulation de l’é­nigme de l’être. Mais, d’un autre côté, il aspire si fort à une solution de cette énigme et la connaissance humaine est toujours tellement limitée, que le besoin d’une illumination divine ne peut être nié et que l’on ne peut réfuter la pos­sibilité de la révélation. Or, c’est bien cet état de choses qui semble trancher irrévocablement contre la philosophie et en faveur de la révélation. La philosophie doit accorder que la révélation est possible. Mais accorder que la révé­lation est possible, cela signifie accorder que la philosophie n’est peut-être pas la seule chose néces­saire, que la philo­sophie est peut-être quelque chose d’infini­ment insigni­fiant. Accorder que la révélation est possible signifie ac­corder que la vie philosophique n’est pas nécessairement, pas manifes­te­ment, la seule vie convenable. La philoso­phie, la vie consacrée à la recherche d’une connaissance évidente accessible à l’homme en tant qu’homme, repose­ elle-même sur une décision non-évidente, arbitraire ou aveugle. Cela ne fait que confirmer la thèse de la foi, selon laquelle il n’y a pas de possibilité de cohérence, pas de possibilité d’une vie cohérente et entièrement sincère, sans la croyance en la révélation. Le simple fait que la philosophie et la révélation ne peuvent se réfuter l’une l’autre constitue ainsi une réfutation de la philosophie par la révélation. 

Ce fut le conflit entre la révélation et la philosophie ou la science au plein sens du terme, et les implications de ce conflit, qui ont conduit Weber à affirmer que l’idée de science ou de philosophie souffre d’une faiblesse qui lui est fatale. Il tenta de rester fidèle à la cause de l’exercice autonome de la connais­sance, mais il perdit l’espoir lorsqu’il sentit que le sacrifice de l’intelligence, dont la science ou la philoso­phie a horreur, est au fondement de la science ou de la philosophie. 

Mais revenons vite de ces profondeurs terrifiantes à une surface qui, tout en n’étant pas exactement joyeuse, nous promet au moins un sommeil tranquille. Revenus à la surface, nous sommes bien accueillis par environ six cents grandes pages, couvertes du plus petit nombre possible de lignes, ainsi que du plus grand nombre possible de notes, et consacrées à la méthodologie des sciences sociales. Cependant, nous remarquons très vite que nous n’avons pas échappé à la perplexité. Car la méthodologie de Weber est quelque chose de différent de ce qu’est une méthodologie ordinaire. Tous ceux qui se sont penchés avec intel­ligence sur la méthodologie de Weber ont senti que cette méthodologie était philosophique. Il est possible de formuler avec précision cette impression. La méthodo­logie, en tant que réflexion sur la procédure correcte de la science, est nécessairement une réflexion sur les limites de la science. Si la science est la forme la plus élevée de la connaissance humaine, elle est une réflexion sur les limites de la connaissance humaine. Et si c’est la connais­sance qui est le caractère spécifique de l’homme entre tous les êtres terrestres, la méthodologie est une ré­flexion sur les limites de l’humanité ou sur la situation de l’homme en tant qu’homme. La méthodologie de Weber est très près de satisfaire à cette exigence. 

Pour rester un peu plus près de ce qu’il pensait lui-même de sa méthodologie, nous dirons que sa notion de science, de la science naturelle comme de la science sociale, se fonde sur une opinion spécifique sur la réalité. Car, selon lui, la compréhension scientifique est une trans­formation particulière de la réalité. Il est par conséquent impossible de clarifier la signification de la science sans une analyse préalable de la réalité telle qu’elle est en elle-même, c’est-à-dire avant sa transformation par la science. Weber n’a pas dit grand-chose à ce sujet. Il se souciait moins du caractère de la réalité que des différentes ma­nières dont la réalité est transformée par les différents types de science. Car son souci principal était de préserver l’intégrité des sciences historiques ou culturelles contre deux dangers apparents : contre la tentative de former ces sciences sur le modèle des sciences naturelles, et contre la tentative d’interpréter le dualisme des sciences naturelles et des sciences historico-culturelles comme un dualisme métaphysique (« corps-esprit », ou « nécessité-liberté »). Mais ses thèses méthodologiques restent inintelligibles, ou en tout cas inutilisables, si l’on ne les traduit pas en thèses concernant le caractère de la réalité. Lorsqu’il exigeait, par exemple, que la compréhension interprétative fût subor­donnée à l’explication causale, il était guidé par l’observa­tion que l’intelligible est fréquemment surpassé par ce qui n’est plus intelligible, ou que l’inférieur est la plupart du temps plus fort que le supérieur. En outre, ses préoccu­pations lui ont laissé du temps pour indiquer quelle était son opinion sur ce qu’est la réalité avant sa transformation par la science. Selon lui, la réalité est une séquence infinie et dé­pourvue de sens, ou un chaos, d’événements uniques et infiniment divisibles, qui n’ont en eux-mêmes aucun sens : toute signification, toute formulation, a son origine dans l’activité du sujet connaissant ou éva­luant. Très peu de gens aujourd’hui se satisferont de cette opinion sur la réalité, que Weber avait empruntée au néo-kantisme et qu’il s’est contenté de modifier en y ajoutant une ou deux touches affectives. Il suffit de remarquer qu’il fut lui-même incapable d’adhérer de manière rigou­reuse à cette opinion. Assuré­ment, il ne pouvait pas nier qu’il y eût une représentation déterminée de la réalité antérieure à toute représentation scientifique : la représentation, la richesse de significations, à laquelle nous pensons lorsque nous parlons du monde de l’expérience commune ou de la compréhension naturelle du monde[33]. Mais il n’a même pas essayé de donner une analyse cohé­rente du monde social tel qu’il est connu par le « sens commun », ou de la réalité sociale telle qu’elle est connue dans la vie sociale ou dans l’action. La place d’une telle analyse est occupée dans son œuvre par les définitions des idéaux-types, des constructions artificielles qui ne cher­chent même pas à correspondre à la représentation inhérente à la réalité sociale et qui, de plus, sont censées n’a­voir qu’un strict caractère transitoire. Seule une analyse glo­bale de la réalité sociale telle que nous la connaissons dans la vie effective, et telle que les hommes l’ont toujours connue depuis qu’il a existé des sociétés civiles, permet­trait un examen adéquat de la possibilité d’une science so­ciale porteuse d’évaluations. Une telle analyse rendrait intelligibles les alternatives fondamentales qui appartien­nent essentiellement à la vie sociale et elle fournirait ainsi une base pour juger de manière fiable si le conflit entre ces solutions opposées est en principe susceptible de re­cevoir une solution. 

Weber aurait rejeté, dans l’esprit d’une tradition vieille de trois siècles, la suggestion selon laquelle il faut que la science sociale soit fondée sur une analyse de la réalité sociale telle que l’on en fait l’expérience dans la vie sociale ou telle qu’elle est connue par le « sens commun ». Selon cette tradition, le « sens commun » est un hybride, engen­dré par l’union du monde absolument subjectif des perceptions de l’individu et du monde véritablement objectif que la science découvre progressivement. Cette opinion remonte au XVIIe siècle, alors que la pensée moderne apparut à la suite d’une rupture avec la philosophie classique. Mais les initiateurs de la pensée moderne s’accordaient encore avec les classiques dans la mesure où ils se représentaient la philosophie ou la science comme la perfection de la com­préhension naturelle du monde naturel par l’homme. Ils s’écartaient des classiques dans la mesure où ils oppo­saient la nouvelle philosophie ou science, en tant que compréhension vérita­ble­ment naturelle du monde, à la compréhension pervertie du monde propre à la philoso­phie ou science classique et médiévale, ou à « l’école »[34]. La victoire de la nouvelle philosophie ou science fut tran­chée par la victoire de sa partie décisive, à savoir, la nou­velle physi­que. Cette victoire aboutit finalement au résul­tat que la nouvelle physique et la nouvelle science natu­relle en général devint indépen­dante de la portion congrue de la philosophie qui en vint depuis lors à porter le nom de « philosophie » par opposition à celui de « scien­ce » ; et, en fait, la « science » devint l’autorité de la « philosophie ». Nous pouvons dire que la « science » est la partie de la philosophie ou science moderne qui a réussi, tandis que la « philosophie » est sa partie qui fut moins heureuse. Ainsi, ce ne fut pas la philosophie moderne, mais la science naturelle moderne qui en vint à être considérée comme la perfection de la compréhension naturelle du monde naturel par l’homme. Mais au XIXe siècle, il de­vint de plus en plus évident qu’il fallait faire une distinc­tion radicale entre ce que l’on appelait alors la compréhension « scientifique » (ou « le monde de la science ») et la compré­hension « naturelle » (ou « le monde dans lequel nous vi­vons »). Il devint manifeste que la compréhension scienti­fique du monde apparaît grâce à une modification radicale de la compréhension naturelle, en tant que distincte de son perfec­tion­ne­ment. Dans la mesure où la compréhension naturelle est la présup­position de la compréhension scientifique, l’analyse de la science et du monde de la science présuppose l’analyse de la compréhension natu­relle, du monde naturel ou du monde du sens commun. Le monde naturel, le monde dans lequel nous vivons et agis­sons, n’est pas l’objet ou le produit d’une attitude théo­rique ; c’est un monde, non pas de simples objets que nous considérerions avec détache­ment, mais de « choses » ou d’ « affaires » dont nous traitons. Cepen­dant, tant que nous identifions le monde naturel ou pré-scientifique au monde dans lequel nous vivons, il s’agit là une abstraction. Le monde dans lequel nous vivons est déjà un produit de la science, ou en tout cas, c’est un monde profondément modifié par l’existence de la science. Sans parler de la technique, le monde dans lequel nous vivons est dépourvu de fantômes, de sorcières et êtres semblables, dont il foi­sonnerait si la science n’existait pas. Pour saisir le monde naturel comme un monde radicalement pré-scientifique ou pré-philosophique, il faut remonter en deçà de la première apparition de la science ou philosophie. Il n’est pas néces­saire pour cela de s’engager en des études anthropolo­giques poussées et nécessairement hypothétiques. L’in­for­mation que la philosophie classique apporte sur ses propres origines suffit, spécialement si cette information est complétée par la considération des prémisses les plus élémentaires de la Bible, pour reconstruire le caractère es­sentiel du « monde naturel ». En utilisant cette informa­tion ainsi complétée, on sera en mesure de comprendre l’origine de l’idée du droit naturel. 


[1] Gesammelte politische Schriften, p. 22 ; Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, p. 208.

[2] Wissenschaftslehre, pp. 13, 15, 18, 19, 28, 35-37, 134, 137, 174, 195, 230 ;Gesammelte Aufsätze zur Sozial- und Wirtschafsgeschichte, p. 517.

[3] Wissenschaftslehre, pp. 152, 183, 224 n. ; Politische Schriften, pp. 19, 437 ; Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, I, 82, 524.

[4] Wissenschaftslehre, pp. 58-60, 97, 105, 111, 155, 160, 184.

[5] Ibid., pp. 60, 152, 170, 184, 206-209, 213-14, 259, 261-62.

[6] Ibid., pp. 60, 62, 152, 213, 247, 463, 467, 469, 472 ; Politische Schriften, pp. 22, 60.

[7] Wissenschaftslehre, pp. 90, 91, 124, 125, 150, 151, 154, 155, 461-65, 469-73, 475, 545, 550 ; Gesammelte Aufsätze zur Ssoziologiund Sozialpolitik, pp. 417-18, 476-77, 482. En ce qui concerne la liaison entre la limitation de la science sociale à l’étude des faits et la croyance à l’autorité du modèle de la science naturelle, voir Soziologie und Sozialpolitik, p. 478. 

[8] Wissenschaftslehre, pp. 32, 40 n., 127 n., 148, 401, 470-71, 501, 577.

[9] Aristote, Physique, 194a 26-27.

[10] Comparer Religionssoziologie, I, 204 et Wissenschaftslehre, pp. 469-70 et 150-51.

[11] Politische Schriften, 22 ; Religionssoziologie, I, 33-35 ;Wissenschaftslehre, 30, 148, 154, 155, 252, 463, 466, 471 ; Soziologie und Sozialpolitik, 418.

[12] Wissenschaftslehre, pp. 38, n.2, 40-41, 155, 463, 466-69 ; Soziologie und Sozialpolitik, p. 423.

[13] Wissenschaftslehre, pp. 38, 40, 132-33, 469-70, 533-34, 555.

[14] Wissenschaftslehre, 455, 466-69, 546 ; Politische Schriften, 435-36.

[15] Wissenschaftslehre, 61, 152, 456, 468-69, 531 ; Politische Schriften, 443-44.

[16] Wissenschaftslehre, pp. 60-61, 184, 546, 554.

[17] Wissenschaftslehre, pp. 380, 462, 481-83, 486, 493, 554 ; Religionssoziologie, I, 33, 82, 112 n.,185 sqq., 429, 513 ; II, 165, 167, 173, 242 n., 285, 316, 370 ; III, 2 n., 118, 139, 207, 209-10, 221, 241, 257, 268, 274, 323, 382, 385 n. ; Soziologie und Sozialpolitik, p. 469 ; Wirtschaft und Gesellschaft, pp. 240, 246, 249, 266. 

[18] Wissenschaftslehre, p. 158 ; Religionssoziologie, I, 41, 170 n. ; Politische Schriften, pp. 331, 435-36.

[19] Wissenschaftslehre, pp. 125, 129-30, 337-38 ; Soziologie une Sozialpolitik, p. 483.

[20] The Theorie of Social and Economic Organization (Oxford University Press, 1947), pp. 359, 361 ; comparer avec Wirtschaft und Gesellschaft, pp. 140-41, 753.

[21] Religionssoziologie, I, 89 ; II, 136 n., 143-45 ; III, 232-32 ; Wissenschaftslehre, pp. 93-95, 170-73, 184, 199, 206-9, 214, 249-50.

[22] Religionssoziologie, I, 81-82, 103-4, 112. On peut difficilement dire que le problème énoncé par Weber dans son étude sur l’esprit du capitalisme a été résolu. Pour permettre une solution, il faudrait délivrer la formulation du problème par Weber de la limitation particulière qui venait de son « kantisme ». On peut dire qu’il a justement identifié l’esprit du capitalisme à l’opinion selon laquelle l’accumulation sans limite du capital et l’investissement profitable du capital est un devoir moral, et peut-être le plus haut devoir moral, et qu’il a justement soutenu que cet esprit était caractéristique du monde occidental moderne. Mais il a également dit que l’esprit du capitalisme consiste à considérer l’accumulation sans limite du capital comme une fin en soi. Il ne pouvait prouver cette dernière assertion qu’en renvoyant à des impressions douteuses ou ambiguës. Il était contraint de faire cette assertion parce qu’il supposait que « devoir moral » et « fin en soi » sont une seule et même chose. Son « kantisme » le contraignit également à couper tous les liens entre « devoir moral » et « bien commun ». Il était contraint d’introduire dans son analyse de la pensée morale antérieure une distinction, qui ne se trouve pas dans les textes, entre la justification « éthique » de l’accumulation illimitée du capital et sa justification « utilitariste ». En conséquence de sa notion particulière de « l’éthique », toute référence au bien commun dans la littérature antérieure tendit à lui apparaître comme une chute dans le vil utilitarisme. On peut se risquer à dire qu’aucun écrivain sain d’esprit n’a jamais justifié le devoir, ou le droit moral, à l’acquisition illimitée par quoi que ce soit d’autre que le service du bien commun. Le problème de la genèse de l’esprit capitaliste est donc identique à celui de l’émergence de la prémisse mineure, « or l’accumulation du capital conduit au bien commun ». Car la majeure « il est de notre devoir de nous dévouer au bien commun ou à l’amour du prochain », n’avait pas été modifiée par l’émergence de l’esprit capitaliste. Cette prémisse majeure était acceptée à la fois par la tradition philosophique et par la tradition théologique. La question est donc de savoir quelle transformation de la tradition philosophique ou de la tradition théologique ou des deux a engendré l’émergence de la mineure sus-mentionnée. Weber considéra comme une évidence qu’il fallait rechercher cette cause dans la transformation de la tradition théologique, c’est-à-dire dans la Réforme. Mais il n’est parvenu à faire remonter l’esprit capitaliste à la Réforme, ou en particulier, à Calvin, qu’en ayant recours à la « dialectique historique », ou à des constructions psychologiques contestables. On pourrait tout au plus dire qu’il a fait remonter l’esprit capitaliste à la corruption du Calvinisme. Tawney montra justement que le puritanisme capitaliste étudié par Weber était un puritanisme tardif ou qu’il s’agissait d’un puritanisme qui avait fait sa paix avec « le monde ». Cela signifie que le puritanisme en question avait fait sa paix avec le monde capitaliste déjà-là : le puritanisme en question n’était donc pas la cause du monde capitaliste ou de l’esprit du capitalisme. S’il est impossible de faire remonter l’esprit du capitalisme à la Réforme, on est forcé de se demander si la mineure sus-mentionnée n’est pas apparue à cause de la transformation de la tradition philosophique, en tant que distincte de la transformation de la tradition théologique. Weber envisageait l’éventualité que l’origine de l’esprit du capitalisme pourrait devoir être recherché à la Renaissance, mais, comme il l’a justement remarqué, la Renaissance en tant que telle fut une tentative pour restaurer l’esprit de l’Antiquité classique, c’est-à-dire un esprit entièrement différent de l’esprit du capitalisme. Ce qu’il aurait dû envisager, c’est qu’au cours du XVIesiècle eut lieu une rupture consciente avec l’ensemble de la tradition philosophique, une rupture qui eut lieu sur le plan de la pensée purement philosophique ou rationnelle ou séculière. Cette rupture eut son origine chez Machiavel, et elle conduisit aux enseignements de Bacon et de Hobbes en morale : des penseurs dont les écrits étaient de plusieurs décades antérieurs aux écrits de leurs concitoyens puritains sur lesquels se fonde la thèse de Weber. On peut seulement dire que ce puritanisme, ayant rompu plus radicalement avec la tradition philosophique « païenne » (c’est-à-dire principalement avec l’aristotélisme) que le catholicisme romain et le luthéranisme ne l’avaient fait, était plus ouvert à la nouvelle philosophie que ces derniers. Le puritanisme put ainsi devenir un « véhicule » très important, et peut-être le plus important, de la nouvelle philosophie tant de la nature que de la morale — d’une philosophie qui avait été créée par des hommes d’un caractère tout autre que puritain. En bref, Weber a surestimé l’importance de la révolution qui avait eu lieu sur le plan de la théologie, et sous-estimé l’importance de la révolution qui avait eu lieu sur le plan de la pensée rationnelle. En attachant une importance plus soigneuse qu’il ne l’a fait au développement purement séculier, on serait également en mesure de rétablir le lien, arbitrairement rompu par lui, entre l’émergence de l’esprit du capitalisme et l’émergence de la science économique (cf. égalementErnst Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches [1949], pp. 664 et 894). 

[23] Wissenschaftslehre, pp. 90, 124-25, 175, 180-82, 199.

[24] Wissenschaftslehre, pp. 466, 479 ; Politische Schriften, pp. 17-18, 310.

[25] Politische Schriften, 18, 20 ; Wissenschaftslehre, 540, 550. Religionssoziologie, I, 568-69.

[26] Wissenschaftslehre, 154, 461.

[27] Alors que Weber se référait assez fréquemment en des termes généraux à un nombre considérable de conflits de valeurs insolubles, sa tentative de prouver sa thèse fondamentale se limite, à ma connaissance, à l’examen de trois ou de quatre exemples. L’exemple qui ne sera pas examiné dans le texte concerne le conflit entre l’érotisme et toutes les valeurs impersonnelles ou supra-personnelles : une relation érotique authentique entre un homme et une femme peut être considérée, « d’un certain point de vue », « comme la seule ou en tout cas comme la voie la plus royale » vers une vie authentique ; si quelqu’un s’oppose à toute sainteté ou à toute bonté, à toute norme éthique ou esthétique, à tout ce qui a de la valeur du point de vue de la culture ou de la personnalité, au nom d’une authentique passion érotique, la raison doit absolument garder le silence. Le point de vue particulier qui permet ou qui engendre cette attitude n’est pas, comme on pourrait s’y attendre, celui de Carmen mais celui d’intellectuels qui souffrent de la spécialisation ou de la « professionnalisation » de la vie. Pour eux, « une vie sexuelle en dehors du mariage pourrait apparaître comme le seul lien qui rattache encore l’homme (qui avait alors complètement quitté le cycle de l’existence paysanne ancienne, simple et organique) à la source naturelle de toute vie. » Il suffit probablement de dire que les apparences peuvent être trompeuses. Mais nous nous sentons contraints d’ajouter que, selon Weber, ce retour tardif à ce qu’il y a de plus naturel en l’homme est rattaché à ce qu’il choisit d’appeler « die systematische Herauspräparierung der Sexualsphäre [l’élimination systématique de la sphère sexuelle] » (Wissentschaftslehre, pp. 468-69 ; Religionssoziologie, I, 560-62). Il prouva ainsi en fait que l’érotisme tel qu’il le comprenait est en conflit avec « toutes les normes esthétiques » ; mais il prouva en même temps que la tentative des intellectuels pour échapper à la spécialisation grâce à l’érotisme ne conduit qu’à une spécialisation dans l’érotisme (cf. Wissenschaftslehre, p. 540). Il prouva, en d’autres termes, que sa Weltanschauung érotique n’est pas défendable devant le tribunal de la raison humaine. 

[28] Wissenschaftslehre, 467.

[29] Pour un examen plus adéquat du problème de la « responsabilité » et de la « conviction », comparez Thomas d’Aquin, Somme Théologique, 1 2, question 20, a. 5 ; Burke, Present Discontents (The Works or Edmund Burke, Bohn’s Standard Library, I, 375-77) ; Lors Charnwood, Abraham Lincoln (Pocket Books ed.), pp. 136-37, 164-65 ; Churchill, Marlborough, VI, 599-600. Wissenschaftslehre, pp. 467, 475, 476, 546 ; Politische Schriften, pp. 441-44, 448-49, 62-63 ; Soziologie und Sozialpolitik, pp. 512-14 ; Religionssoziologie, II, 193-94.

[30] Wissenschaftslehre, pp. 33, n.2, 39, 154,379, 466, 469, 471, 540, 542,545-47,550-54 ; Poliische Scriften, pp. 62-63 ; Religionssoziologie, I, 566. 

[31] Wissenschaftslehre, pp. 60-61, 184, 213, 251, 469, 531, 540, 547, 549 ; Politische Schriften, pp. 128, 213 ; Religionssoziologie, I, 569-70.

[32] Wissenschaftslehre, pp. 546-47, 551-55 ; Religionssoziologie, I, 204, 523.

[33] Wissenschaftslehre, pp. 5, 35, 50-51, 61, 67, 71, 126, 137 n., 132-34, 161-62, 171, 173, 175, 177-78, 180, 208, 389, 503.

[34] Comparez avec Jacob Klein, « Die Griechische Logistik und die Entstehung der modernen Algebra », Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik (1936), III, 125. 

Leo Strauss: Droit naturel et histoire, chapitre I le droit naturel et l’approche historique (traduction inédite de Olivier Sedeyn)

I

LE DROIT NATUREL ET L’APPROCHE HISTORIQUE

La critique du droit naturel au nom de l’histoire prend, dans la plupart des cas, la forme suivante : le droit naturel prétend être un droit discernable par la raison et universellement re­con­nu ; or l’histoire (qui englobe l’an­thropologie) nous enseigne qu’il n’exis­te aucun droit de ce type ; en lieu et place de cette prétendue uni­for­mité, nous trouvons une diversité indéfinie de notions du droit ou de la justice. En d’autres termes, il ne peut y avoir de droit naturel s’il n’y a pas de principes invariables de la jus­tice, et l’histoire nous montre que tous les prin­cipes de justice sont variables. On ne peut pas com­prendre la signification de cette critique du droit naturel faite au nom de l’histoire s’il l’on ne s’est pas auparavant rendu comp­te de l’absence totale de pertinence de cette argu­mentation. En premier lieu, « le consen­tement de l’huma­nité  tout entière » n’est en au­cune manière une condition nécessaire de l’existence du droit naturel. Certains des plus grands maîtres du droit na­tu­rel ont affirmé que précisément dans la mesure où le droit naturel est ra­tionnel, sa découverte présuppose la cul­ture de la raison, et par consé­quent qu’il ne sera pas uni­ver­sel­lement con­nu : nous ne devons même pas espérer trouver la moindre con­nais­san­ce du droit naturel chez des sauvages[1]. En d’au­tres termes, en prouvant qu’il n’y a aucun principe de justice qui n’ait été nié quelque part ou à une époque ou à une autre, on n’a pas prouvé pour autant qu’une quel­conque de ces négations fût jus­ti­fiée ou raisonnable. Bien plus, on a toujours su que des notions différentes de justice sont en vi­gueur en des temps différents et chez des na­tions différentes. Il est absurde de pré­ten­dre que la décou­verte d’un nombre encore plus grand de ces notions par les spécialistes modernes ait modifié en quoi que ce soit le problème fondamen­tal. Surtout, la connaissance de la di­ver­sité indéfiniment grande des notions du juste et de l’injuste est tellement loin d’être in­compatible avec l’idée du droit naturel qu’elle est la condition essentielle de l’émergence de cette idée : la prise de conscience de la di­versité des notions du juste est le mo­tif principal de la quête du droit naturel. Si le rejet du droit naturel au nom de l’histoire veut avoir un sens, il lui faut être une cri­tique philosophique de la possibilité, ou de la connaissabilité, du droit naturel — une critique liée néanmoins d’une manière ou d’une autre à l’« histoire ».

Le fait de conclure de la diversité des notions du juste à l’in­exis­tence du droit naturel est aussi ancien que la philosophie po­li­tique elle-même. La philosophie politique semble commencer avec l’affirmation selon laquelle la di­versité des notions du droit prouve qu’il n’y a pas de droit naturel ou que tout droit est con­ven­tion­nel[2]. Nous appellerons cette opinion le « conventionnalisme ». Pour clarifier la signification du rejet du droit naturel qui s’ef­fectue aujourd’hui au nom de l’histoire, nous devons en pre­mier lieu saisir la différence spécifique entre le conventionnalisme et « le sens historique » ou « la cons­­cience historique » qui caractérisent la pensée du XIXe et du XXe siècle[3].

Le conventionnalisme présupposait que la distinction entre la nature et la convention est la distinction la plus fondamentale. Il sous-entendait que la nature a une dignité in­com­pa­rablement supérieure à la convention ou au fiat de la so­cié­té, ou que la nature est la norme. La thèse selon laquelle le droit et la justice sont conventionnels signifiait que le droit et la justice n’ont au­cun fondement dans la nature, qu’ils sont en dernière ana­lyse contre-nature, et qu’ils ont leur origine dans des déci­sions arbitraires, explicites ou implicites, prises par les com­mu­nau­tés humaines : leur unique fondement est un certain ty­pe d’accord, et l’accord peut sans doute en­gendrer la paix, mais il ne saurait engendrer la vérité. En revanche, les adeptes de l’opinion historique moderne rejettent comme mythique la prémisse selon laquelle la nature est la norme ; ils rejettent la prémisse se­lon laquelle la nature a une dignité supérieure aux œuvres de l’homme quelles que soient ces œuvres. Au contraire, ils se représentent l’homme et ses œuvres, y compris les diverses no­tions qu’il se fait de la justice, comme tout aussi natu­rels que toutes les au­tres choses réelles, ou ils affir­ment un dualisme fon­da­mental entre le royaume de la nature et le royaume de la liberté ou de l’histoire. Dans ce dernier cas, ils sous-entendent que le monde de l’homme, de la créativité humaine, s’élève très au-dessus de la na­ture. Conformément à cela, ils ne conçoivent pas les notions du jus­te et de l’injuste comme des notions fondamentalement arbi­traires. Ils tentent de découvrir leurs causes ; ils ten­tent de ren­dre intelligible leur diversité et leur succession ; en les faisant re­monter à des actes de liberté, ils souli­gnent la différence fon­da­men­tale entre la liberté et l’arbi­traire.

Quelle est la signification de la différence entre l’opinion an­cien­ne et l’opinion moderne? Le conventionnalisme est une forme par­­ticulière de la philosophie classique. Il existe évidemment de pro­­fondes différences entre le conventionnalisme et la position adop­­tée par Platon, par exemple. Mais ces adversaires classiques sont d’accord sur le point fondamental : ils admettent l’un et l’au­tre que la distinction entre la nature et la convention est fon­da­men­tale. Car l’idée même de phi­lo­sophie implique cette distinction. Faire de la philosophie signifie s’élever de la ca­verne à la lumière du soleil, c’est-à-dire à la vérité. La ca­verne est le mon­de de l’opinion en tant qu’opposé au monde de la con­nais­san­ce. L’opinion est essentiellement variable. Les hommes ne peu­vent pas vivre, c’est-à-dire ils ne peuvent pas vivre ensemble, si un fiat social ne stabilise pas les opinions. L’opinion de­vient de la sorte une opinion qui fait autorité, ou un dogme populaire, ou une Weltanschauung [une “conception du monde”]. Faire de la philosophie signifie, par conséquent, s’élever du dogme populaire à une connaissance es­sen­tiellement privée. Le dogme populaire est originellement une ten­ta­ti­ve inadéquate pour répondre à la question de la vérité tout-en­glo­bante ou de la vérité de l’ordre éternel.[4] Toute opinion in­a­déquate sur l’ordre éternel est, du point de vue de l’ordre éternel, accidentelle ou arbitraire ; elle ne doit pas sa solidité à sa vérité in­trinsèque, mais au fiat so­cial ou à la convention. La pré­mis­se fon­damentale du conventionnalisme n’est donc pas au­tre chose que l’idée de philosophie entendue comme la ten­tative de saisir l’éternel. Les adversaires modernes du droit na­tu­rel re­jet­tent précisément cette idée-là. Selon eux, toute pen­sée hu­mai­ne est historique et par suite incapable de saisir ja­mais quoi que ce soit d’éternel. Tandis que, selon les An­ciens, faire de la phi­lo­so­phie signifiait sortir de la caverne, selon nos contemporains, toute pratique de la philosophie appartient essentiellement à un « mon­de historique », à une « culture », à une « civilisation », à une « Welt­anschauung », autrement dit à ce que Platon avait ap­pe­lé la ca­verne. Nous appellerons cette opinion « historicisme ».

Nous avons remarqué auparavant que le rejet contemporain du droit naturel effectué au nom de l’his­toire se fonde, non pas sur une preuve historique, mais sur une critique philosophique de la possibilité ou de la connaissabilité du droit naturel. Re­mar­quons maintenant que la critique philosophique en question n’est pas parti­culièrement une critique du droit naturel ou des prin­cipes moraux en général. C’est une critique de la pensée hu­maine en tant que telle. Néanmoins, la critique du droit naturel a joué un rôle important dans la formation de l’historicisme.

L’historicisme est apparu au XIXe siècle à l’abri de la croyan­ce selon laquelle il est possible de connaître l’éter­nel ou tout au moins de le pressentir. Mais il a peu à peu sapé la croyan­ce qui l’avait abrité dans son enfance. Il a soudainement surgi au cours de notre vie sous sa forme adulte. Nous avons une compréhension insuffisante de la genèse de l’historicisme. Dans l’état présent de nos connais­sances, il est difficile de dire à quel moment exact du dé­ve­lop­pe­ment moderne a eu lieu la rupture décisive avec l’ap­pro­che « anhistorique » qui prévalait dans toute la philosophie an­térieure. Pour avoir une orientation sommaire, il est commode de partir du mo­ment où le mouvement jusque-là souter­rain apparut à la sur­face et commença à dominer les sciences sociales en plei­ne lu­mière. Ce moment fut celui de l’émergence de l’école his­to­ri­que.

Les pensées qui guidaient l’école historique étaient très loin d’a­voir un caractère purement théorique. L’école historique ap­pa­­rut en réaction à la Révolution Française et aux doctrines du droit naturel qui avaient préparé ce ca­taclysme. En s’opposant à la rupture violente avec le passé, l’école historique insista sur la sagesse de l’ordre tradi­tionnel, et sur le besoin de le préserver ou de le continuer. Cela aurait pu être fait sans une critique du droit naturel en tant que tel. Car le droit naturel pré-mo­der­ne ne per­mettait certainement pas d’en appeler inconsidérément de l’or­dre éta­­bli, ou de ce qui était en place ici et maintenant, à l’or­dre na­tu­rel ou rationnel. Cependant, les fondateurs de l’école historique semblent avoir compris  en quelque manière que l’ac­cep­ta­tion de principes universels ou abs­traits quels qu’ils soient a né­ces­sairement un effet révolu­tionnaire, perturbateur et dés­or­don­né au moins dans le domaine de la pensée, et que cet effet est entièrement indé­pendant de la question de savoir si les principes en ques­tion autorisent, en général, une ligne d’action con­ser­va­tri­ce ou révolutionnaire. Car la reconnaissance de principes uni­ver­sels force l’homme à juger l’ordre établi, ou ce qui est ici et main­te­nant en place, à partir de l’ordre naturel ou rationnel ; et ce qui est ici et maintenant en place a plus de chances d’être in­fé­rieur à la norme universelle et im­muable que l’inverse[5]. La re­connaissance de principes uni­versels tend ainsi à empêcher les hommes d’accepter l’ordre social que le destin leur a attribué, ou de s’y iden­tifier entièrement. Elle tend à les détacher du lieu où ils se trouvent sur la terre. Elle tend à en faire des étran­gers, et même des étrangers sur la terre.

En niant l’importance, sinon l’existence, de normes uni­ver­sel­les, les éminents conservateurs qui ont fondé l’école historique pour­suivaient en fait, et même accen­tuaient l’entreprise révo­lu­tionnaire de leurs adversaires. Cette entreprise était inspirée par une notion particulière du naturel. Elle était dirigée à la fois contre le non-naturel ou conventionnel, et contre le surnaturel et les cho­­ses de l’autre monde. Les révolutionnaires supposaient, pou­vons-nous dire, que le naturel est toujours individuel et que par con­séquent tout ce qui est uniforme est contre-nature ou con­ven­tionnel. L’individu humain devait être libéré ou se libérer lui-mê­me afin de pouvoir rechercher, non pas seu­lement son bon­heur, mais sa propre conception du bon­heur. Cela signifiait, néanmoins, qu’un seul but universel et uniforme était assigné à tous les hommes : le droit naturel de chaque individu était un droit appartenant uniformé­ment à chaque homme en tant qu’hom­­me. Mais l’unifor­mité était dite contre-nature et donc mau­vaise. Il était évidemment impossible d’individualiser les droits en se conformant parfaitement à la diversité naturelle des indi­vidus. Et les seuls genres de droits à n’être ni incompa­tibles avec la vie sociale ni uniformes étaient les droits « historiques » : les droits des Anglais, par exemple, par op­position aux droits de l’Hom­me. La diversité dans le temps et dans l’espace semblait fournir un fon­dement intermé­diaire sûr et solide entre l’individualisme an­ti-social et l’universalité contraire à la nature. L’école historique n’a pas découvert la diversité des notions de justice selon les lieux et selon les temps : on n’a guère besoin de découvrir ce qui saute aux yeux. Tout au plus pourrait-on dire qu’elle découvrit la valeur, le charme, la douceur familière de ce qui est local et tem­porel, ou qu’elle découvrit la supériorité de ce qui est limité loca­le­ment et tem­po­rellement sur l’universel. Il serait plus pru­dent de dire que, radi­calisant la tendance d’hommes comme Rous­seau, l’école historique affirma que ce qui est localement et tem­porel­lement li­mité a une plus grande valeur que ce qui est uni­versel. En con­sé­quence, ce qui se prétendait universel ap­parut en fin de compte comme dérivé de quelque chose de localement et temporellement limité, comme ce qui est lo­cal et tem­po­rel­ in statu evanescendi. L’enseignement de la loi natu­relle des Stoï­ciens, par exemple, pouvait vraisemblablement apparaître com­me un simple reflet en un temps déterminé d’un état temporel particulier d’une so­cié­té particulière située en un lieu déterminé : la dé­s­in­té­gration de la cité grecque.

L’entreprise des révolutionnaires était dirigée contre tout au-delà[6] ou toute transcendance. La transcendance n’est pas l’apanage exclusif de la religion révélée. En un sens très important, elle était présente implicitement dans la signifi­cation originelle de la philosophie po­litique sous les es­pèces de la quête de l’ordre po­li­ti­que le meil­leur ou conforme à la nature. Le meilleur régime, tel que l’en­ten­daient Platon et Aristote, est et veut être, dans la plu­part des cas, dif­­­férent de ce qui existe ici et mainte­nant, ou au-delà de tout ordre effectif. La manière dont on comprit le « pro­grès » au XVIIIe siècle modifia profondé­ment cette opinion sur la transcendance du meilleur ordre politique, mais elle per­sista néanmoins dans cette notion du XVIIIesiècle elle-même. Autrement, les théoriciens de la Révolution Française n’auraient pas pu condam­ner tous les ordres sociaux qui ont jamais exis­té, ou presque. En niant l’importance, sinon l’existence, de normes univer­sel­les, l’école historique a anéanti le seul fondement solide de tous les efforts entrepris pour dépasser le donné. On peut par con­sé­quent caractériser l’historicisme comme une forme beau­coup plus ex­trême de l’attachement moderne à ce monde et à lui seul que ne l’avait été le radicalisme français du XVIIIe siècle. Assurément, tout s’est passé comme si l’historicisme avait cherché à faire en sorte que les hommes se sentent absolument chez eux « en ce mon­de ». Par­ce que tous les principes universels ont ten­dance à déraciner la plupart des hommes, au moins potentiellement, l’historicisme se détourna des prin­cipes universels et se tourna vers les principes his­to­ri­ques. Il croyait que, en comprenant leur passé, leur héritage, leur situa­tion histo­rique, les hommes pourraient parvenir à des prin­ci­pes qui seraient tout aussi objectifs que ceux que la philosophie politique ancienne, pré-historiciste avait prétendu tels, et à des principes qui, en outre, ne seraient ni abstraits ni universels, et par suite nuisibles à une action sage ou à une vie véritablement humaine, des principes qui seraient néanmoins concrets ou particuliers — adaptés à l’époque particu­lière ou à la nation particulière en­vi­sagée, des principes relatifs à cette époque particulière ou à cette na­tion particulière.

En tentant de découvrir des critères qui, tout en étant ob­jec­tifs, soient relatifs à des situations historiques par­ticulières, l’éco­le historique a accordé une importance beaucoup plus grande aux études historiques que celle qu’elles avaient jamais eue. Cependant, sa notion de ce que l’on pouvait attendre des études his­to­riques n’était pas le résultat d’études historiques, mais de suppositions qui venaient directement ou indirectement de la doctrine du droit naturel du XVIIIe siècle. L’école his­to­ri­que supposa l’existence d’un esprit de chaque peuple ; autrement dit, elle sup­posa que les nations ou les groupes ethniques constituent des uni­tés naturelles, ou elle supposa l’existence de lois générales de l’évo­lution historique, ou encore elle combina ces deux sup­po­si­tions. Il apparut bientôt qu’il y avait un conflit entre les sup­po­si­tions qui avaient donné l’impulsion décisive aux études his­to­ri­ques et les résultats, et les exi­gences, d’une compréhen­sion his­torique authentique. Au moment où ces suppositions fu­rent aban­données, l’historicisme était sorti de l’enfance.

L’historicisme apparut désormais comme une forme par­ti­culière du positivisme, c’est-à-dire de l’école qui sou­tenait que la science positive avait remplacé définitivement la théologie et la métaphysique ou qui identifiait la con­nais­san­ce authentique de la réalité à la connaissance fournie par les scien­ces empiriques. Le positivisme proprement dit avait défini le mot « empirique » en fonction des procédures des sciences na­tu­relles. Mais il y eut un contraste frappant entre la manière dont le positivisme proprement dit traitait les sujets historiques et la manière dont les traitaient les historiens procédant effectivement de fa­çon empirique. Dans l’intérêt précisément de la con­naissance empirique, il devint nécessaire d’insis­ter pour que les méthodes de la science naturelle ne soient pas tenues pour la nor­me dans les études historiques. De plus, ce que la psychologie et la sociologie « scientifiques » avaient à dire au sujet de l’hom­me se révéla pauvre et in­signifiant comparé à ce que pou­vaient nous ap­prendre les grands historiens. Ainsi en vint-on à penser que l’histoire fournissait la seule connaissance empi­ri­que, et donc la seule connaissance solide, de ce qui est vé­ri­ta­ble­ment humain, de l’homme en tant qu’homme : de sa grandeur et de sa misère. Dans la mesure où toutes les ac­tivités humaines partent de l’homme et y reviennent, l’étude empirique de l’hu­ma­nité pouvait sembler justifiée dans sa prétention à une dignité plus haute que toutes les autres études de la réalité. L’histoire — l’his­toire détachée de toute présupposition équivoque ou méta­phy­si­que — devint la plus haute autorité.

Mais l’histoire se révéla totalement incapable de tenir la pro­messe que l’école historique avait faite. L’école his­torique avait réussi à discréditer les principes universels ou abstraits ; elle avait pensé que les études historiques mettraient au jour des critères particuliers ou concrets. Cependant, l’historien sans pré­jugés dut reconnaître son incapacité à tirer de l’histoire quelque nor­me que ce soit : aucune norme objective ne subsistait. L’école historique avait obscurci le fait que les critères particuliers ou historiques ne peuvent être décisifs que si l’on se fonde sur un principe universel qui impose à l’individu l’obligation d’accepter les critères suggérés par la tradition ou par la si­tuation qui l’a façonné, ou de s’y soumettre. Cependant, aucun principe universel ne justifiera jamais l’acceptation de tous les critères historiques ou de toutes les causes victorieuses : se conformer à la tradition ou sauter hâtivement dans le bateau de l’avenir n’est manifestement pas toujours meilleur, et n’est certainement pas toujours mieux que brûler ce qu’on a adoré ou que résister au « courant de l’histoire ». Ainsi, tous les critères suggérés par l’histoire en tant que telle se révélèrent fondamentalement ambigus, et il fut par con­sé­quent impossible de les considérer comme des cri­tères. Pour l’his­torien sans préjugés, « le processus histo­rique » se révéla comme un tissu dépourvu de signification constitué tout autant par ce que les hommes ont fait, pro­duit et pensé, que par le pur hasard — a tale told by an idiot*. Les critères historiques, les cri­tères que ce processus dépourvu de signification a bâtis à la hâte, ne pou­vaient plus prétendre être sanctifiés par des puissances sa­crées cachées derrière ce processus. Les seuls critères qui sub­sis­taient avaient un caractère purement subjectif, ils n’avaient pas d’autre fondement que le libre choix de l’in­dividu. A partir de là, aucun critère objectif ne permettait plus de distinguer entre les bons et les mauvais choix. L’historicisme atteignit son point culminant dans le ni­hi­lis­me. La tentative pour faire que l’homme soit absolument chez lui dans ce monde a ainsi abouti à ce que l’homme perde ab­so­lu­ment tout « chez soi ».

L’opinion selon laquelle « le processus historique » est un tissu dépourvu de sens ou selon laquelle ce qu’on nomme « le processus historique » n’existe en aucune manière n’était pas nouvelle. C’était fondamentalement l’opinion classique. En dépit d’une opposition considérable venue de dif­férents côtés, elle était encore puis­sante au XVIIIe siècle. La conséquence nihiliste de l’his­to­ri­cis­me aurait pu suggérer un retour à l’opinion ancienne, pré-his­tori­ciste. Mais l’échec manifeste du but pratique de l’his­to­ri­cis­me, qui était de donner à la vie une orientation meilleure et plus solide que la pensée pré-historiciste du passé, n’a pas ré­duit à néant le prestige de la prétendue découverte théo­rique de l’his­toricisme. L’état d’esprit engendré par l’his­toricisme et par son échec pratique fut interprété comme l’expérience sans pré­cé­dent de la vraie situation de l’homme en tant qu’homme — d’une si­tuation que l’homme antérieur s’était caché à lui-même en se fiant à des prin­cipes universels et immuables. En opposition à l’opi­­nion de leurs prédécesseurs, les historicistes persistèrent à at­tri­buer une im­portance décisive à l’opinion sur l’homme qui découle des étu­des historiques, lesquelles en tant que telles por­tent par­ti­cu­liè­re­ment et principalement, non sur le permanent et l’uni­versel, mais sur le variable et l’unique. L’histoire en tant qu’his­toire semble nous présenter le spectacle déprimant d’une di­versité scan­da­leu­se de pen­sées et de croyances et, surtout, de la disparition suc­ces­sive de toutes les pensées et de toutes les croyances que les hom­mes ont nourries et partagées. Elle semble mon­trer que toute pen­sée humaine dépend de contextes his­to­riques sin­gu­liers, eux-mêmes précédés par des contextes plus ou moins différents, qui surgissent de leurs antécédents d’une manière fon­da­men­ta­le­ment imprévisible : des expé­riences ou des décisions impré­vi­si­bles posent les bases de la pensée humaine. Dans la me­su­re où toute pensée humaine appartient à une situation his­to­ri­que spécifique, toute pensée humaine est vouée à périr avec la si­tuation à laquelle elle appartient, et à être remplacée par des pen­sées nouvelles et imprévisibles.

La thèse historiciste se présente aujourd’hui comme large­ment soutenue par l’évidence historique, ou même comme ex­pri­mant un fait qui saute aux yeux. Mais si le fait saute à ce point aux yeux, il est difficile de com­prendre comment il a pu échapper à la perspicacité des hommes les plus réfléchis du passé. En ce qui concerne l’évidence historique, elle est clairement in­suf­fi­san­te pour étayer la thèse historiciste. L’histoire nous enseigne qu’une opinion donnée à été abandonnée par tous les hommes, ou par tous les hommes compétents, ou peut-être seulement par les hom­mes qui ont fait le plus de bruit, en faveur d’une autre ; elle ne nous enseigne pas que ce chan­gement était fondé ou que l’opinion rejetée méritait de l’être. Seule une analyse im­par­tia­le de l’opinion en ques­tion — une analyse qui ne serait pas aveu­glée par la vic­toire des adeptes de l’opinion en question, et qui ne serait pas non plus accablée par leur défaite — pourrait nous enseigner quelque chose sur la valeur de cette opinion, et par conséquent sur la signification du changement historique considéré. Si l’on veut que la thèse historiciste ait une so­lidité quelconque, elle doit se fonder non pas sur l’histoire, mais sur la philosophie : sur une analyse philosophique prouvant que toute la pensée humaine dé­pend en dernière instance d’un destin capricieux et obscur et non de prin­cipes accessibles à l’homme en tant qu’homme. La couche fondamentale de cette analyse philosophique est une « cri­ti­que de la raison » qui prétend apporter la preuve de l’im­possi­bi­li­té de la métaphysique théorique, de l’éthique philosophique ou du droit naturel. Une fois que toutes les opinions métaphysiques et éthiques pourront être tenues, à strictement parler, pour in­sou­te­na­­bles, c’est-à-dire, insoutenables du point de vue de leur pré­ten­tion à être purement et simplement vraies, leur destin his­to­ri­que apparaîtra nécessairement comme mérité. La tâche de faire re­mon­ter la prédominance, en des temps dif­férents, d’opinions mé­ta­physiques et éthiques différentes, aux époques mêmes en les­quelles elles prédominèrent, devient alors une tâche recevable. Mais cela laisse néanmoins intacte l’autorité des sciences positives. La deuxième couche de l’analyse philosophique qui sous-tend l’historicisme consiste à prouver que les sciences positives elles-mêmes reposent sur des fondements métaphysiques.

Prise en elle-même, cette critique philosophique de la pen­sée philosophique et scientifique — qui prend la suite des ef­forts de Hume et de Kant, devrait conduire au scepticisme. Mais le scep­ti­cisme et l’historicisme sont deux choses entièrement dif­fé­ren­tes. Le scepticisme se tient fondamentalement pour aussi ancien que la pensée hu­maine elle-même ; l’historicisme, lui, se con­si­dè­re comme appartenant à une situation historique spéci­fique. Pour le sceptique, toutes les affirmations sont incertaines et par con­séquent essentiellement arbitraires ; pour l’historiciste, les af­firmations qui prédominent en des temps différents et en des ci­vilisations différentes sont très loin d’être arbi­traires. L’his­to­ri­cis­­me est issu d’une tradition non-scep­tique — de la tradi­tion mo­derne qui tenta de définir les limites de la connaissance hu­maine et qui reconnaissait en conséquence que, dans certaines li­mi­tes, la connaissance authentique est possible. Par opposition à tout scepticisme, l’historicisme repose au moins en partie sur une critique de la pensée humaine qui prétend être l’expression de ce que l’on nomme « l’expérience de l’histoire ».

Aucun homme compétent de notre époque ne considé­rerait com­me purement et simplement vrai l’ensemble de l’enseignement de n’im­por­te quel penseur du passé. A chaque fois, l’expé­rien­ce a montré que l’initiateur de l’enseigne­ment considérait com­me allant de soi des choses qui n’au­raient pas dû être consi­dé­rées comme allant de soi, ou qu’il ne connaissait pas certains faits ou certaines possibilités que l’on a découverts à une époque ultérieure. Jusqu’à maintenant, toute pensée s’est révélée avoir besoin de ré­visions radicales, ou être imparfaite ou limitée sur des points décisifs. Bien plus, en regardant vers le passé, il nous semble remarquer que tout progrès de la pensée dans une di­rec­tion a été payé d’une régression de la pen­sée à un autre point de vue : lorsqu’un progrès de la pensée a surmonté une limitation donnée, en conséquence de ce progrès, on a invariablement oublié des découvertes im­por­tan­tes antérieures. Dans l’en­sem­ble, il n’y a eu par conséquent aucun progrès, mais simplement un passage d’un genre de limitation à un autre genre de li­mi­ta­tion. Finalement, il nous semble constater que les limita­tions les plus importantes de la pensée antérieure étaient d’une nature telle qu’elles n’auraient aucunement pu être surmontées par un effort quelconque des penseurs anté­rieurs ; sans parler d’au­tres con­sidérations, tout effort de pensée qui a permis de sur­monter des limitations spéci­fiques a conduit à l’aveuglement sur d’autres points. Il est raisonnable de supposer que ce qui s’est inva­ria­ble­ment passé jusqu’à présent arrivera encore et toujours dans l’avenir. La pensée humaine est essentiellement li­mi­tée de telle sorte que ses limitations diffèrent d’une situation his­to­rique à l’autre et qu’aucun effort humain quel qu’il soit ne puisse surmonter la limitation caractéris­tique de la pen­sée d’une épo­que. Il y a toujours eu et il y aura tou­jours des chan­ge­ments de perspective sur­prenants, entièrement inattendus, qui mo­difient radicale­ment la signification de toute la connaissance ac­quise an­térieurement. Aucune opinion sur le Tout, et en par­ti­culier aucune opinion sur le tout de la vie hu­mai­ne, ne peut pré­tendre être ultime ou universellement valide. Tou­te doc­trine, si ultime qu’elle paraisse, sera remplacée tôt ou tard par une autre doctrine. Il n’y a aucune raison de douter que les penseurs an­té­rieurs aient fait des découvertes qui nous sont totalement in­ac­ces­si­bles et qui ne peuvent nous devenir ac­ces­sibles, quel que soit le soin avec lequel nous pourrions étudier leurs œuvres, parce que nos limitations nous empêchent ne se­rait-ce que de soupçonner la possibilité des découvertes en ques­tion. Dans la mesure où les li­mi­tations de la pensée humaine sont essentiellement in­con­nais­sables, il est absurde de se les représenter comme dépendantes des con­ditions sociales, économiques ou autres, c’est-à-dire, comme des phénomènes connaissables ou an­a­lysables ; c’est le destin qui fixe les limites de la pensée humaine.

L’argumentation historiciste a quelque plausibilité, que l’on peut facilement expliquer par la prépondérance du dogmatisme dans le passé. Il ne nous est pas permis d’oublier le verdict de Vol­taire : « nous avons des bache­liers qui savent tout ce que ces grands hommes ignoraient »[7]. Cela mis à part, de nombreux pen­seurs de premier rang ont proposé des doctrines tout-englo­ban­tes qu’ils tenaient pour ultimes à tous les points de vue im­por­tants, et qui se sont invariablement révélées avoir besoin d’une révision radicale. Nous devons par conséquent faire bon accueil à l’historicisme comme à un allié dans notre com­bat contre le dogmatisme. Mais le dogmatisme — ou la ten­dance « à iden­tifier le but de notre pensée et le point au-delà du­quel nous n’avons plus eu la force de penser »[8] — est si naturel à l’homme qu’il a bien peu de chances d’être l’apanage exclusif du passé. Nous sommes donc forcés de nous demander si l’historicisme n’est pas la forme que revêt le dogmatisme à notre épo­que. Il nous semble que ce que l’on appelle « l’expérience de l’his­­toire » est une opinion sommaire sur l’histoire de la pensée is­sue de l’influence combinée de la croyance au ca­ractère inéluc­ta­ble du progrès (ou à l’impossibilité de re­venir à la pensée du pas­sé) et de la croyance en la valeur suprême de la diversité ou de la singularité (ou du droit égal de toutes les époques ou de tou­tes les civilisations). L’historicisme radical ne semble plus avoir be­soin de ces croyances. Mais il n’a jamais examiné si « l’ex­­­pé­rience » à laquelle il se réfère n’est pas le produit de ces croyances con­tes­tables.

En parlant de l’« expérience » de l’histoire, certains sous-entendent que cette « expérience » est une décou­verte générale née de la connaissance historique, mais que l’on ne saurait la réduire à la connais­san­ce historique. Car la connaissance historique est toujours ex­trê­me­ment fragmentaire et elle est fréquemment très incertaine, tandis que cette prétendue expérience est supposée glo­bale et certaine. Cependant, on peut difficilement contester que cette pré­tendue expérience repose en dernière analyse sur un cer­tain nombre d’observations historiques. La question est par con­­séquent de savoir si ces observations autorisent à affirmer que l’acquisition de nouvelles découvertes impor­tantes conduit nécessairement à l’oubli de découvertes im­portantes antérieures, et que les penseurs antérieurs n’au­raient pu aucunement penser cer­taines possibilités fonda­mentales qui, à des époques ulté­rieu­res, vinrent au centre de l’attention. Il est manifestement faux de dire, par exemple, qu’Aristote n’aurait pas pu concevoir l’injustice de l’esclavage, car il l’a fort bien conçue. On peut dire, ce­pendant, qu’il n’aurait pu concevoir un Etat mondial. Mais pourquoi? L’Etat mondial présuppose un développement de la technique dont Aristote n’aurait jamais pu rêver. Ce développement technique, à son tour, requiert que l’on considère la science comme es­sen­tiel­le­­ment au service de la « conquête de la nature » et que l’on éman­­cipe la technique de tout contrôle moral et politique. Aris­tote n’a pas envisagé un Etat mondial parce qu’il était abso­lu­ment certain que la science est une activité essentiellement théorique et que l’émancipation de la technique de tout contrôle moral et politique conduirait à des conséquences désastreuses : la fusion de la scien­ce et des arts avec un progrès illimité ou incontrôlé de la tech­nique a fait de l’éventualité d’une tyrannie uni­ver­selle et perpétuelle une possibilité réelle. Seul un homme irréfléchi pourrait dire que l’opinion d’Aristote — c’est-à-dire, ses réponses à la question de savoir si la science est ou non essentiellement théorique et à celle de savoir si le progrès technique a ou non besoin d’un contrôle moral et po­li­tique strict — a été réfutée. Mais quoi que l’on puisse penser de ses réponses, assurément les questions fonda­mentales auxquelles elles répondent sont identiques aux questions fondamentales qui sont notre souci immédiat aujourd’hui. Et si nous nous en rendons compte, nous nous rendons compte en même temps que l’époque qui a considéré les questions fondamentales d’Aristote comme dépassées était totalement dépourvue de la conscience claire de ce que sont les problèmes fondamentaux.

Loin de légitimer la conclusion historiciste, l’histoire semble plu­tôt prouver que toute la pensée humaine, et as­surément toute la pensée philosophique, s’intéresse aux mêmes thèmes fon­da­men­taux ou aux mêmes problèmes fondamentaux, et par con­sé­quent qu’il existe un cadre in­variable qui persiste après toutes les modifications de la connaissance humaine tant en ce qui con­cer­ne les faits qu’en ce qui concerne les principes. Cette affir­ma­tion est manifestement compatible avec le fait que la conscience claire de ces problèmes, leur approche et les solutions sug­gérées, diffèrent plus ou moins d’un penseur à un autre ou d’une époque à une autre. Si les problèmes fondamentaux persistent après cha­que changement historique, la pensée humaine est capable de dé­­pas­ser sa limitation historique ou de saisir quelque chose de trans-historique. Et il en se­rait ainsi même s’il était vrai que tou­tes les tentatives de résoudre ces problèmes sont vouées à l’échec et qu’elles sont vouées à l’échec à cause de l’« historicité » de « tou­te » la pensée humaine.

En rester là reviendrait cependant à considérer la cause du droit natu­rel comme désespérée. Il ne pourrait y avoir de droit na­turel si le pro­blème du droit était la seule chose que l’homme pouvait connaître au sujet du droit, ou si la question des prin­ci­pes de la jus­tice admettait une di­versité de réponses mu­tuel­le­ment exclusives, dont aucune ne pourrait être prouvée su­pé­rieu­re aux autres. Il ne peut y avoir de droit naturel si la pensée hu­maine, en dépit de son inachèvement essentiel, n’est pas capable de résoudre le problème des principes de la justice d’une ma­niè­re véri­table et donc universellement valable. En termes plus généraux, il ne peut y avoir de droit naturel si la pensée humaine n’est pas capable d’acquérir une connaissance véritablement ul­ti­me, universellement valable, à l’inté­rieur d’un domaine limité, ou une connaissance véritable de certains sujets. L’historicisme ne peut nier cette éventualité. Car sa propre thèse implique la reconnais­sance de cette éventualité. En affirmant que toute la pen­sée humaine, ou du moins toute pensée humaine, est histo­ri­que, l’historicisme reconnaît que la pensée humaine est capable de faire une découverte de la plus haute impor­tance, qui soit uni­versellement valable et qu’aucune sur­prise de l’avenir n’affectera d’aucune manière. La thèse historiciste n’est pas une affirmation isolée : elle est insépa­rable d’une opinion concernant la structure essentielle de la vie humaine. Cette opinion a le même caractère trans-historique, ou elle prétend à la même valeur trans-his­to­ri­que, que toute doctrine du droit naturel.

La thèse historiciste est par conséquent exposée à une diffi­cul­té très manifeste que des considérations d’un carac­tère plus complexe ne sauraient résoudre, mais seulement esquiver ou obs­curcir. L’historicisme affirme que toutes les pensées ou les croyances humaines sont historiques, et donc vouées à jus­te titre à disparaître ; mais l’histori­cisme lui-même est une pen­sée humaine ; par suite, l’histo­ricisme ne peut avoir qu’une vali­di­té temporaire, il ne peut pas être purement et simplement vrai. Affirmer la thèse historiciste signifie par conséquent en même temps la mettre en doute et ainsi la dépasser. En fait, l’his­to­ri­cis­me prétend avoir mis en lumière une vérité permanente, une vé­ri­té valide pour toute pensée, pour tous les temps : si grands que soient et que seront les changements de la pen­sée, elle demeurera toujours historique. Du point de vue de la dé­cou­verte décisive du caractère essentiel de toute la pensée hu­maine et donc du caractère essentiel ou des limites de l’humanité, l’his­toire est parvenue à son terme. L’historiciste n’est pas im­pres­sionné par la pers­pective de l’éventuel remplacement, en un temps ap­pro­prié, de l’historicisme par une négation de l’his­to­ri­cis­me. Il est convaincu qu’un tel changement équivaudrait à une re­chute de la pensée humaine dans son illusion la plus puis­sante. L’his­to­ri­cis­me prospère parce qu’il s’exempte, contre toute ri­gueur, du ver­dict qu’il prononce au sujet de toute pensée humaine. La thèse his­to­ri­ciste est contradictoire ou absurde. Nous ne pou­vons pas en effet nous rendre compte du caractère historique de « toute » pen­sée — c’est-à-dire, de toute pensée à l’exception de la décou­ver­te histo­ri­ciste et de ses implications — sans dépasser l’histoire, sans saisir quelque chose de trans-historique.

Si nous appelons toute pensée radicalement historique une « vision globale du monde » [ou une « conception du monde »] ou une partie d’une telle vision, il nous faut dire : l’historicisme n’est pas lui-même une vision globale du monde, mais une analyse de toutes les visions globales du monde, qui expose le caractère essentiel de toutes les vi­sions de ce type. La pensée qui prend connaissance de la re­lati­vi­té de toutes les visions globales a un caractère différent de la pensée qui est pri­sonnière d’une vision globale ou qui l’adopte. La pre­mière est absolue et neutre ; la dernière est relative et en­ga­gée. La première est une découverte théorique qui dé­passe l’his­toire ; la dernière est le résultat d’un arrêt du destin.

L’historiciste radical refuse de reconnaître le caractère trans-historique de la thèse historiciste. En même temps, il re­connaît l’absurdité de l’historicisme inconditionnel en tant que thèse théorique. Il nie, par conséquent, la possi­bilité d’une ana­ly­se théorique ou objective, laquelle en tant que telle serait trans-historique, des diverses opinions globales ou des divers « mon­des historiques » ou des di­verses « cultures ». Cette négation fut de façon décisive préparée par l’attaque de Nietzsche contre l’historicisme du XIXe siècle, qui prétendait être une opinion théorique. Selon Nietzsche, l’analyse théorique de la vie hu­maine qui prend conscience de la relativité de toutes les opi­nions globales, et qui de la sorte les dévalue, rend la vie humaine elle-même impossible, car elle détruit l’atmo­sphère protectrice indispensable à la vie, à la cul­ture ou à l’action. Bien plus, dans la mesure où l’analyse théorique a son fondement en dehors de la vie, elle ne sera jamais en mesure de comprendre la vie. L’analy­se théo­rique de la vie est détachée et elle est fatale à tout enga­ge­ment ; or la vie est engagement. Pour conjurer le dan­ger qui menaçait la vie, Nietzsche pouvait choisir l’une des deux voies suivantes : il pouvait souligner le caractère strictement éso­té­ri­que de l’analyse théorique de la vie — c’est-à-dire, retrouver la notion platonicienne du noble mensonge —, ou il pouvait nier la possibilité de la théorie proprement dite, et se représenter la pensée comme essentiellement au service, ou comme es­sen­tiel­le­ment dépendante, de la vie ou du destin. Sinon Nietzsche lui-mê­me, du moins ses successeurs ont adopté la deuxième solu­tion[9].

On peut formuler de la manière suivante la thèse de l’his­to­ri­cisme radical. Toute compréhension, toute connais­sance, si li­mi­tée et « scientifique » soit-elle, présuppose un cadre de référence ; elle présuppose un horizon, une opinion globale dans laquelle la compréhension et la connaissance sont situées. Seule une telle vi­sion globale rend possibles un point de vue particulier, une ob­ser­va­tion particulière, une orientation particulière, quels qu’ils soient. Le raison­nement ne peut valider l’opinion globale sur le Tout, puisque cette opinion est le fondement de tout rai­son­ne­ment. Conformément à cela, il existe une diversité de telles opi­nions globales, chacune aussi légitime que n’importe quelle au­tre : il nous faut choisir une telle opinion sans au­cune direction rationnelle. Il est absolument nécessaire d’en choisir une ; la neu­tralité ou la suspension du juge­ment est impossible. Notre choix n’a d’autre soutien que lui-même ; aucune certitude théorique ou objective ne le soutient ; seul notre choix tire cette opinion du néant, de l’absence totale de signification. A strictement parler, nous ne pouvons pas choisir entre des opinions différentes. Le des­tin nous impose une opinion globale singulière : le destin de l’individu ou de sa société engendre l’horizon dans lequel ont lieu toute compréhension et toute orienta­tion. Toute la pensée hu­mai­ne dépend du destin, de quelque chose que la pensée ne peut pas maîtriser et dont elle ne peut anticiper la marche. Cependant, l’horizon engendré par le destin repose en dernière ana­ly­se sur le choix de l’individu, dans la mesure où ce destin doit être ac­cepté par l’individu. Nous sommes libres au sens où nous pouvons, choisir dans l’angoisse la vision du monde et les critères que nous impose le destin, ou nous perdre en nous abandonnant à une sécurité illusoire ou au désespoir.

L’historiciste radical affirme par conséquent que la pensée en­­gagée ou « historique » ne se révèle qu’à une pensée elle-mê­me autrement engagée ou autrement « historique », et, surtout, que la vraie si­gnification de l’« historicité » de toute pensée authentique ne se révèle qu’à une pensée elle-même engagée ou « historique ». La thè­se historiciste est l’expression d’une expérience fondamentale, qui, par sa nature, ne peut être exprimée adéquatement au niveau de la pensée non-engagée ou détachée. L’évidence de cette expé­rien­ce peut être brouillée, elle ne peut être anéantie par les dif­fi­cultés logiques inévitables dont souffre toute expression de tel­­les expériences. En considé­ration de son expérience fon­da­men­ta­le, l’historiciste radi­cal nie que le caractère ultime et, en ce sens, trans-histo­rique, de la thèse historiciste rende contestable le contenu de cette thèse. La découverte ultime et irrévocable du ca­ractère historique de toute pensée ne dépasserait l’histoire que si cette découverte était accessible à l’homme en tant qu’homme, et, par suite, en principe, en tous les temps ; mais elle ne dépasse pas l’histoire si elle appartient essen­tiellement à une situation his­torique spécifique. Or, elle appartient à une situation histo­ri­que spécifique : cette si­tuation n’est pas simplement la condition de la découverte historiciste, elle en est la source[10].

Toutes les doctrines du droit naturel prétendent que les fon­de­ments de la justice sont, en principe, accessibles à l’homme en tant qu’homme. Elles présupposent, par consé­quent, qu’en principe, l’homme en tant qu’homme peut parvenir à une vé­ri­té de la plus haute importance. L’historicisme radical, niant cet­te pré­supposition, affirme que la découverte fondamentale de la li­mi­tation essentielle de toute pensée humaine n’est pas acces­si­ble à l’homme en tant qu’homme, ou qu’elle n’est pas le résultat du progrès ni du labeur de la pensée humaine, mais qu’il s’agit du don imprévisible d’un destin insondable. C’est au destin que nous devons de nous rendre compte aujourd’hui de la dé­pen­dan­ce de la pensée par rapport au destin, ce dont on ne se rendait pas compte à d’autres époques. L’historicisme a ceci en commun avec toutes les autres pensées qu’elle dépend du destin. Il en dif­fère en ce que, grâce au destin, il lui a été donné à lui de comprendre la dé­pendance radicale de la pensée par rapport au destin. Nous igno­rons absolument les surprises que le destin peut ré­server aux générations ultérieures, et le destin peut bien dans l’avenir ca­cher ce qu’il nous a révélé ; mais cela ne modifie pas la vérité de cette révélation. On n’a pas besoin de dépasser l’his­toi­­re pour se rendre compte du ca­ractère historique de toute pen­­sée : il existe un moment privilégié, un moment absolu dans le pro­cessus historique, un moment dans lequel le caractère es­sen­tiel de toute pensée devient visible. En s’exemptant de son propre verdict, l’historicisme prétend simplement refléter le ca­ractère de la réalité historique ou se conformer aux faits ; il faut donc imputer le caractère contradictoire de la thèse his­to­ri­ciste à la réalité, non à l’historicisme.

La supposition d’un moment absolu de l’histoire est essen­tielle à l’historicisme. En cela, l’historicisme se conforme subrep­ti­ce­ment à ce qui fut exposé de façon classique par Hegel. Hegel avait enseigné que toute philo­sophie est l’expression conceptuelle de l’esprit de son temps, et cependant, il avait maintenu la vérité absolue de son propre système de philosophie en attribuant un carac­tère absolu à son propre temps ; il avait supposé que son propre temps était la fin de l’histoire, et donc le mo­ment ab­solu. L’historicisme nie explicitement que la fin de l’histoire soit advenue, mais implicitement il affirme le contraire : aucun chan­gement futur possible d’orientation ne peut légitimement ren­dre contestable la découverte décisive de la dépendance iné­vi­table de la pensée par rap­port au destin, et avec elle du carac­tè­re es­sen­tiel de la vie humaine ; du point de vue décisif, la fin de l’his­toi­re, c’est-à-dire, la fin de l’histoire de la pensée, est advenue. Mais on ne peut pas supposer simplement que l’on vit ou que l’on pense au moment absolu ; on doit montrer, en quel­que ma­nière, comment l’on peut reconnaître le mo­ment ab­so­lu en tant que tel. Selon Hegel, le moment absolu est le moment dans lequel la philosophie, ou la quête de la sagesse, s’est trans­for­mée en sagesse, c’est-à-dire, le mo­ment dans lequel les énig­mes fon­da­men­tales ont été plei­nement résolues. L’historicisme, cepen­dant, repose entiè­rement sur la négation de la possibilité de la mé­taphy­sique théorique, de l’éthique philosophique et du droit naturel ; il repose entièrement sur la négation de la pos­si­bi­li­té de résoudre les énigmes fondamentales. Selon l’his­to­ri­cis­me, par conséquent, le moment absolu doit être le moment dans le­quel le caractère insoluble des énigmes fondamentales est de­venu pleinement évident, ou le mo­ment dans lequel l’illusion fon­damentale de l’esprit hu­main a été dissipée.

Mais on pourrait se rendre compte du caractère inso­luble des énigmes fondamentales et continuer pourtant à voir dans la com­préhension de ces énigmes la tâche de la philosophie ; on rem­placerait ainsi simplement une philo­sophie non-historiciste et dogmatique par une philosophie non-historiciste et sceptique. L’his­toricisme dépasse le scepticisme. Il suppose que la philo­so­phie, au sens plein et originel du terme, à savoir, la tentative de remplacer les opinions sur le Tout par une connaissance du Tout, est non seulement incapable de parvenir à son but, mais encore ab­sur­de, parce que l’idée même de la philosophie repose sur des pré­mis­­ses dogmatiques, c’est-à-dire arbitraires, ou, plus pré­ci­sé­ment, sur des prémisses qui sont seulement « historiques et re­la­ti­­ves ». Car évidemment, si la philoso­phie, ou la tentative de rem­pla­cer les opinions par la connaissance, repose elle-même sur de simples opinions, la philosophie est dépourvue de sens.

Les tentatives les plus influentes pour établir le carac­tère dogmatique et par suite arbitraire ou historiquement relatif de la philosophie proprement dite procèdent de la manière suivante. La philosophie, ou la tentative de rem­placer les opinions sur le Tout par une connaissance du Tout, présuppose que le Tout est con­naissable, c’est-à-dire intelligible. Cette présupposition con­duit à la conséquence que le Tout tel qu’il est en lui-même est identifié au Tout en tant qu’intelligible ou en tant que susceptible de deve­nir un objet ; elle conduit à l’identification de « être » et de « intelligible » ou « objet » ; elle conduit au mépris dog­ma­ti­que de tout ce qui ne peut pas devenir objet, c’est-à-dire ob­jet pour le sujet connaissant, ou au mépris dogma­tique de tout ce que le sujet ne peut pas maîtriser. En outre, dire que le Tout est con­naissable ou intelligible re­vient à dire que le Tout a une struc­ture permanente ou que le Tout en tant que tel est inva­ria­ble ou tou­jours le même. Si tel est le cas, il est, en principe, pos­sible de pré­voir comment le Tout sera à n’importe quel mo­ment de l’avenir : la pensée peut anticiper le futur du Tout. Cette pré­supposition est di­te avoir sa racine dans l’identification dog­ma­tique de « être » au sens le plus élevé à « être tou­jours », ou dans le fait que la philosophie com­prend l’« être » en un sens tel que « être » au sens le plus élevé doit signifier « être toujours ». Le ca­rac­tère dogmatique de la prémisse fon­da­mentale de la phi­lo­so­phie aurait été révélée par la dé­cou­ver­te de l’histoire ou de l’« historicité » de la vie humaine. La signification de cette dé­cou­verte peut être exprimée en des thè­ses comme celles-ci : ce que l’on nomme le Tout est en fait tou­jours ina­chevé et par con­séquent il n’est pas vraiment un Tout ; le Tout est es­sen­tiel­le­ment variable de telle sorte que l’on ne peut pas pré­voir son ave­nir ; le Tout tel qu’il est en lui-même ne pourra ja­mais être compris, ou il n’est pas intelligible ; la pensée hu­maine dé­pend es­sen­tiel­le­ment de quelque chose que l’on ne peut pas an­ticiper ou qui ne peut jamais être un objet ou que le sujet ne peut jamais maî­tri­ser ; « être » au sens le plus élevé ne saurait signifier — ou en tout cas, il ne signifie pas néces­sai­re­ment — « être toujours ».

Nous ne pouvons ne serait-ce que tenter un examen de ces thè­ses. Il nous faut les abandonner en observant la chose suivante. L’his­to­ri­cis­me radical nous contraint à com­prendre la portée du fait que l’idée même de droit naturel présuppose la possibilité de la phi­losophie dans la signifi­cation pleine et première du terme. Il nous contraint en même temps à nous rendre compte du besoin d’une re­considération sans préjugés des prémisses les plus élé­men­taires dont la philosophie présuppose la validité. On ne peut évacuer la question de la validité de ces prémisses en adoptant une tradition de philosophie plus ou moins persistante ou en s’y cramponnant, car il est de l’essence des traditions qu’elles re­cou­vrent ou voilent leurs humbles fondations en érigeant sur elles des constructions impres­sionnantes. On ne doit rien dire ni faire qui puisse donner l’impression qu’une reconsidération impartiale des prémisses les plus élémentaires de la philosophie est sim­plement l’affaire d’universitaires ou d’historiens. Avant une telle reconsidération, cependant, le problème du droit naturel ne peut que rester en suspens.

Car nous ne pouvons pas supposer que l’historicisme ait en fin de compte résolu le problème. L’« expérience de l’histoire » et l’ex­périence moins équivoque de la com­plexité des affaires hu­maines peuvent bien brouiller l’évi­dence des expériences toutes sim­ples du juste et de l’in­juste qui sont au fondement de l’affir­ma­­tion philosophique selon laquelle il existe un droit naturel, mais elles ne peu­vent pas les anéantir. L’historicisme igno­re super­bement ces expériences, ou il les défigure. En outre, la tentative la plus radicale d’établir solidement l’historicisme a atteint son point culminant dans l’affirmation selon laquelle si et lorsqu’il n’y a pas d’êtres humains, il peut peut-être y avoir des entia [étants], mais il ne peut y avoir d’esse [être], selon la­quelle en d’autres termes il est fort possible qu’il y ait des en­tia alors qu’il n’y a pas d’esse. Il existe une liaison évidente entre cette affirmation et le rejet de l’opi­nion selon la­quelle « être » au sens le plus élevé signifie « être tou­jours ». Par ailleurs, il y a toujours eu un contraste éclatant en­tre la manière dont l’historicisme comprend la pensée du passé et la compréhension authentique de la pensée du passé ; l’his­to­ri­cisme sous toutes ses formes nie implicite­ment ou ex­plicitement la pos­si­bi­li­té irréfutable de l’objec­tivité historique. Surtout, lors de la transition de l’histori­cisme premier (théorique) à l’historicisme ra­dical (« exis­tentialiste »), l’« expérience de l’histoire » n’a ja­mais été soumise à une analyse critique. On a considéré comme évi­dent qu’il s’agit d’une expérience authentique et non pas d’une in­terprétation contestable de l’expérience. La ques­tion n’a jamais été posée de savoir si ce dont il s’agit réel­lement dans cette ex­pé­rience n’est pas susceptible d’une interprétation entièrement dif­fé­rente et peut-être plus satisfaisante. En particulier, l’« ex­pé­rience de l’histoire » ne rend pas contestable l’opinion selon la­quelle les problèmes fondamentaux, tels que le problème de la jus­­tice, persis­tent ou restent identiques dans tout changement his­to­rique, quelle que puisse être l’importance de leur éventuel obscurcissement par la négation momentanée de leur per­ti­nen­ce, et quel que puisse être le caractère va­riable ou provi­soi­re de toutes les solutions humaines de ces problèmes. En sai­sis­sant ces problèmes en tant que problèmes, l’esprit humain se li­bère de ses limitations historiques. Cela suffit pour légitimer la phi­­losophie en son sens originel, en son sens socratique : la phi­lo­so­phie est sa­voir que l’on ne sait pas ; autrement dit, la philosophie est sa­voir de ce que l’on ne sait pas, ou conscience des pro­blè­mes fon­damentaux, et donc, conscience de l’exis­ten­ce d’al­ter­natives fondamentales et aussi anciennes que la pensée hu­maine en ce qui concerne leur solution.

Si l’existence, et même la possibilité, du droit naturel doit de­meurer une question ouverte tant que le débat en­­tre l’histo­ri­cis­me et la philosophie non-historiciste n’est pas résolu, notre plus ur­­gent besoin est de comprendre ce débat. On ne comprend pas ce débat si on le voit simple­ment à la manière dont il se présente du point de vue de l’historicisme ; il faut également l’examiner à la manière dont il se présente du point de vue de la philosophie non-historiciste. Cela signifie, en pratique, qu’il faut tout d’abord considérer le problème de l’historicisme du point de vue de la philosophie classique, qui est la pensée non-historiciste dans sa forme pure. On ne peut donc satis­faire notre besoin le plus urgent qu’au moyen d’études historiques qui nous met­tront en mesure de comprendre la philosophie classique exac­te­ment telle qu’elle se com­prenait elle-même, et non pas à la ma­niè­re dont elle se présente lorsqu’on se fonde sur l’historicisme. Nous avons besoin, en premier lieu, d’une compréhension non-his­tori­ciste de la philosophie non-historiciste. Mais nous avons un besoin non moins urgent d’une compréhension non-histo­riciste de l’historicisme, c’est-à-dire, d’une compréhension de la genèse de l’historicisme qui ne considère pas le caractère raisonnable de l’his­to­ri­cis­me comme allant de soi.

L’historicisme suppose que le fait que l’homme mo­derne s’est tourné vers l’histoire implique le pressen­timent puis la découverte d’une dimension de la réalité qui avait échappé à la pensée classique, à savoir, la dimension historique. Si l’on accorde cela, on sera forcé à la fin d’adopter un historicisme extrême. Mais si l’on ne peut pas te­nir l’historicisme pour évident, la question devient inévi­table de savoir si ce qui fut salué au XIXe siècle comme une dé­couverte n’est pas en fait une invention, autrement dit une in­ter­prétation arbitraire de phénomènes qui avaient toujours été con­nus, et qui avaient été interprétés beau­coup plus adé­qua­te­ment avant l’émergence de « la conscience historique » qu’après. Nous devons poser la question de savoir si ce que l’on appelle la « découverte » de l’histoire n’est pas en fait une solution ar­ti­fi­cieuse et circonstancielle d’un problème qui ne pouvait ap­pa­raître que sur la base de prémisses très contestables.

Je suggère d’envisager les choses de la manière suivante. L’« Histoire » a prin­cipale­ment désigné tout au long des âges l’histoire poli­tique. Conformé­ment à cela, ce que l’on appelle la « décou­verte » de l’histoire est l’œuvre, non pas de la philosophie en général, mais de la philoso­phie politique. Ce fut une difficulté propre à la philosophie poli­ti­que du XVIIIesiècle qui conduisit à l’émergence de l’école his­to­ri­que. La philo­sophie politique du XVIIIe siècle était une doctrine du droit naturel. Elle consistait en une interprétation particulière du droit naturel, à savoir l’interprétation spécifiquement mo­der­ne. L’historicisme est le produit ultime de la crise du droit na­tu­rel moderne. La crise du droit naturel mo­derne ou de la phi­lo­so­phie politique moderne n’a pu de­venir une crise de la philosophie en tant que telle que parce que dans les siècles modernes la phi­lo­sophie en tant que telle s’est entièrement politisée. Origi­nel­lement, la philosophie était une recherche de l’or­­dre éternel qui rendait l’homme plus humain, et par suite elle avait été une source pure d’ins­pi­ra­tions et d’aspirations soucieuses d’élever l’homme. Depuis le XVIIe siècle, la phi­lo­so­phie est devenue une arme, et par suite un ins­trument. Ce fut cette politisation de la philosophie qu’un intellectuel qui dénonça la « trahison des clercs »* vit à la ra­cine de nos maux. Il commit ce­pen­dant l’er­reur fatale de négliger la différence essentielle entre les intellectuels et les philosophes. En cela, il demeura dupe de l’il­lusion qu’il dénonçait. Car la politisation de la philosophie con­sis­te précisément en ce que la différence entre intellectuels et philosophes — une différence connue auparavant comme la diffé­ren­ce entre les gentilshommes et les philosophes, et com­me la différence entre sophistes-et-rhéteurs et philosophes — a été brouillée et a fini par disparaître. 


[1] Voir Platon, République, 456b 12-c 2, 4527-8 et c 6-d 1 ; Lachès, 184d 1-185a 3 ; Hobbes, De Cive, II, 1 ; Locke, Deux traités du gouvernement civil, II, § 12, en liaison avec Essai sur l’Entendement humain, I, chap. 3. Comparer avec Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, préface ; Montesquieu, De l’esprit des lois, I, 1-2 ; et également Marsile de Padoue, Défensor Pacis, II, 12.8.

[2] Aristote, Ethique à Nicomaque, 1134b 24-27.

[3] On ne peut identifier purement et simplement le positivisme juridique des XIXe et XXe siècles ni avec le conventionalisme ni avec l’historicisme. Cependant, il semble qu’il tire en dernière instance sa force de la prémisse historiciste généralement acceptée (voir en particulier Karl Bergbohm, Jurisprudenz und Rechtsphilosophie, I [Leipzig, 1892], 409 sqq.). L’argument précis de Bergbohm contre la possibilité du droit naturel (en tant que distincte de l’argument qui vise simplement à montrer les conséquences désastreuses du droit naturel pour l’ordre juridique positif) se fonde sur « la vérité indéniable que rien n’existe d’éternel et d’absolu sinon l’Un que l’homme ne peut comprendre, mais seulement pressentir dans un esprit de foi » (p. 416 n.), c’est-à-dire sur la supposition que « les critères en référence auxquels nous portons un jugement sur la loi historique, positive… sont eux-mêmes absolument les produits de leur temps et sont toujours historiques et relatifs. » (p. 450 n.)

[4] Platon, Minos, 314b 10-315b 2.

[5] « … [les] imperfections [des Etats], s’ils en ont, comme la seule diversité qui est entre eux suffit pour assurer que plusieurs en ont… » (Descartes, Discours de la méthode, IIe partie). 

[6] En ce qui concerne la tension entre le souci de l’histoire du genre humain et le souci de la vie après la mort, voir Kant, Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique, proposition 9 (in Kant, La philosophie de l’histoire, Garnier-Flammarion). Voir également la thèse de Herder, dont l’influence sur la pensée historique du XIXe siècle est bien connue, selon laquelle « les cinq actes sont dans cette vie » (cf. Mendelssohn, Gesammelte SchriftenJubiläums-Ausgabe, III, 1, pp. xxx-xxxii).

* Shakespeare, Macbeth, V, 5.

[7] « Ame », Dictionnaire philosophique, éd. J. Benda, I, 19 (Garnier Flammarion, 1964, p. 32).

[8] Voir la lettre de Lessing à Mendelssohn du 9 janvier 1771.

[9] Pour comprendre ce choix, il faut prendre en compte sa liaison avec la sympathie de Nietzsche pour « Calliclès » d’un côté, et sa préférence pour la « vie tragique » par rapport à la vie théorique de l’autre (voir Platon, Gorgias, 481d et 502b sqq. et Lois, 658d 2-5 ; comparer avec Nietzsche, Considérations inactuelles, II « Des avantages et des inconvénients de l’histoire pour la vie », [Strauss renvoie à la page 73 de l’édition Insel-Bücherei, qui correspond à la section 7 du texte original allemand]. Ce passage révèle clairement le fait que Nietzsche avait adopté ce que l’on peut considérer comme la prémisse fondamentale de l’école historique. 

[10] La distinction entre « condition » et « source » correspond à la différence entre l’« histoire » de la philosophie exposée par Aristote dans le premier livre de la Métaphysique et l’histoire historiciste. 

* Julien Benda

Sur l’intention de Rousseau

Strauss,IntentiondeRousseau

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