V
Le droit naturel moderne
John Locke fut le plus célèbre et le plus influent de tous les maîtres du droit naturel moderne. Mais Locke nous rend particulièrement difficile la tâche de reconnaître à quel point il est moderne ou la mesure dans laquelle il s’écarte de la tradition du droit naturel. Il fut un homme éminemment prudent, et il reçut la récompense de cette prudence supérieure : il fut écouté par un très grand nombre de gens, et il eut une influence extraordinairement grande sur des hommes importants et sur de larges couches de l’opinion. Mais il est de l’essence de la prudence de savoir quand il faut parler et quand il faut garder le silence. Locke, qui le savait fort bien, eut le bon sens de ne citer que les écrivains convenables et de garder le silence sur les autres, en dépit du fait qu’il avait plus en commun, en dernière analyse, avec les derniers qu’avec les premiers. Son autorité semble être Richard Hooker, cet éminent membre du clergé anglican, qui se distinguait par l’élévation de ses sentiments et par sa modération, « le judicieux Hooker », comme Locke aime, après d’autres, à l’appeler. Or la conception du droit naturel qui était celle de Hooker était la conception thomiste, et la conception thomiste à son tour remontait aux Pères de l’église, qui, à leur tour, étaient les disciples des Stoïciens, eux-mêmes élèves des élèves de Socrate. Nous serions ainsi apparemment devant une tradition ininterrompue parfaitement respectable allant de Socrate à Locke. Mais dès que nous prenons la peine de confronter l’enseignement de Locke dans son ensemble avec l’enseignement de Hooker dans son ensemble, nous prenons conscience qu’en dépit d’un certain accord entre Locke et Hooker, la conception du droit naturel que se fait Locke est fondamentalement différente de celle de Hooker. La notion de droit naturel a subi une modification fondamentale entre Hooker et Locke. Une rupture à l’intérieur de la tradition du droit naturel a eu lieu. Cela n’est pas surprenant. La période qui sépare Hooker de Locke a vu l’apparition de la science naturelle moderne, de la science naturelle non-téléologique, et en conséquence la destruction du fondement du droit naturel traditionnel. L’homme qui fut le premier à tirer les conséquences de ce changement considérable pour le droit naturel fut Thomas Hobbes — cet extrémiste imprudent, impie et iconoclaste, ce premier philosophe plébéien, qui est un écrivain tellement remarquable par sa franchise presque enfantine, son humanité jamais en défaut, sa merveilleuse clarté et sa force. Il fut justement puni de sa témérité, en particulier par ses compatriotes. Néanmoins, il exerça une très grande influence sur toute la pensée politique ultérieure, sur le continent et même en Angleterre, et en particulier sur Locke — sur le judicieux Locke, qui s’est retenu judicieusement autant qu’il le pouvait de mentionner le « nom justement décrié » de Hobbes. Il nous faut nous tourner vers Hobbes si nous voulons comprendre le caractère spécifique du droit naturel moderne.
A / Hobbes
Thomas Hobbes se considérait comme le fondateur de la philosophie politique ou de la science politique. Il savait bien entendu que ce grand honneur qu’il réclamait pour lui-même avait été attribué avec une approbation presque universelle à Socrate. Il ne pouvait pas non plus oublier le fait bien connu que la tradition que Socrate avait inaugurée était encore puissante à sa propre époque. Mais il était certain que la philosophie politique traditionnelle « était plus un rêve qu’une science »[1].
Les savants d’aujourd’hui ne sont guère impressionnés par la prétention de Hobbes. Ils observent qu’il avait une dette très importante envers cette tradition qu’il méprisait. Certains d’entre eux ne sont pas loin de suggérer qu’il fut l’un des derniers scolastiques. Afin que les arbres ne nous cachent pas la forêt, nous réduirons un instant les résultats importants de l’érudition multiple et variée d’aujourd’hui à une seule proposition. Hobbes devait à la tradition une seule idée, mais capitale : il acceptait en toute confiance l’opinion selon laquelle la philosophie politique ou la science politique est possible ou nécessaire.
Comprendre la prétention étonnante de Hobbes, cela signifie attacher autant d’attention, d’un côté à son rejet clair et net de la tradition, et, de l’autre à son accord presque silencieux avec elle. Pour cela, il faut en premier lieu identifier cette tradition. Plus précisément, il faut en premier lieu voir la tradition telle que Hobbes l’a vue et oublier un instant la manière dont elle se présente à l’historien d’aujourd’hui. Hobbes mentionne en les nommant les représentants suivants de la tradition : Socrate, Platon, Aristote, Cicéron, Sénèque, Tacite et Plutarque[2]. Il identifie par conséquent la tradition de la philosophie politique à une tradition particulière. Il l’identifie à la tradition dont on peut formuler de la manière suivante les prémisses fondamentales : le noble et le juste se distinguent fondamentalement de l’agréable et lui sont par nature préférables ; ou encore : il existe un droit naturel qui est totalement indépendant de tout pacte humain ou de toute convention humaine ; ou encore : il existe un ordre politique excellent, qui est le meilleur parce qu’il est en accord avec la nature. Il identifie la philosophie politique traditionnelle à la quête du meilleur régime ou de l’ordre social purement et simplement juste, et il identifie par conséquent la philosophie politique traditionnelle à une recherche qui est politique non seulement parce qu’elle traite de questions politiques, mais surtout parce qu’elle est animée d’un esprit politique. Il identifie la philosophie politique traditionnelle à la tradition particulière qui se souciait du bien public ou — pour employer un terme certes vague, mais actuellement encore facilement intelligible — à une tradition « idéaliste ».
Lorsqu’il parle des philosophes politiques antérieurs à lui, Hobbes n’évoque pas la tradition dont les représentants les plus fameux sont « les sophistes », Epicure et Carnéade. Pour lui, la tradition anti-idéaliste n’existe tout simplement pas en tant que tradition de philosophie politique. Car cette tradition ignorait l’idée même de philosophie politique telle que la comprenait Hobbes. Assurément, cette tradition se souciait de la nature des choses politiques et en particulier de la justice. Elle se souciait également de la question de la vie convenable de l’individu et par conséquent de la question de savoir si l’individu pouvait utiliser la société civile comme un moyen pour ses fins privées et non-politiques : pour son confort ou pour sa gloire, et comment. Mais cette tradition n’était pas politique. Elle n’était pas soucieuse du bien public. Elle ne conservait pas l’orientation propre aux hommes politiques en même temps qu’elle élargissait leurs opinions. Elle ne se consacrait pas au souci de l’ordre convenable de la société comme une chose digne d’être choisie pour elle-même.
En identifiant la philosophie politique traditionnelle à la tradition idéaliste, Hobbes exprime par conséquent son accord tacite avec l’opinion idéaliste sur la fonction ou le but de la philosophie politique. Comme Cicéron avant lui, il se range du côté de Caton contre Carnéade. Il présente sa nouvelle doctrine comme le premier traitement vraiment scientifique ou philosophique de la loi naturelle ; il s’accorde avec la tradition socratique en soutenant l’opinion selon laquelle la philosophie politique s’occupe du droit naturel. Il cherche à montrer « ce que c’est que la loi, comme Platon, Aristote, Cicéron et divers autres l’ont fait » ; il ne fait pas référence à Protagoras, à Epicure, ou à Carnéade. Il craint que son Léviathan ne rappelle à ses lecteurs la République de Platon ; personne ne pourrait songer à comparer le Léviathan au De Natura Rerum de Lucrèce[3].
Hobbes rejette la tradition idéaliste sur la base d’un accord fondamental avec elle. Il veut faire adéquatement ce que la tradition socratique a fait d’une manière totalement inadéquate. Il veut réussir là où la tradition socratique a échoué. Il explique l’échec de la tradition idéaliste par une seule erreur fondamentale : la philosophie politique traditionnelle supposait que l’homme est par nature un animal politique ou social. En rejetant cette supposition, Hobbes se range aux côtés de la tradition épicurienne. Il accepte l’opinion de cette tradition, selon laquelle l’homme est par nature ou originellement un animal a-politique et même a-social, ainsi que la prémisse de cette tradition selon laquelle le bien est fondamentalement identique à l’agréable[4]. Mais il utilise cette opinion a-politique dans un but politique. Il donne à cette opinion a-politique une signification politique. Il tente d’introduire l’esprit de l’idéalisme politique dans la tradition hédoniste. Il devint ainsi le créateur de l’hédonisme politique, une doctrine qui a révolutionné la vie humaine partout sur une échelle jamais atteinte jusque-là par aucun autre enseignement.
Le changement mémorable que nous sommes forcés de faire remonter à Hobbes a été bien compris par Edmund Burke : « L’audace n’était pas auparavant le caractère des athées en tant que tels. Leur caractère était même presque l’inverse ; ils étaient auparavant comme les anciens épicuriens, une espèce de gens assez peu entreprenants. Mais récemment, ils se sont faits actifs, rusés, turbulents et séditieux. »[5] L’athéisme politique est un phénomène nettement moderne. Aucun athée pré-moderne ne doutait que la vie sociale eut besoin de la croyance en Dieu ou aux dieux et d’un culte de Dieu ou des dieux. Si nous ne nous laissons pas abuser par des phénomènes passagers, nous nous rendrons compte que l’athéisme politique et l’hédonisme politique vont de pair. Ils sont nés ensemble au même moment et dans le même cerveau.
Car en essayant de comprendre la philosophie politique de Hobbes, nous ne devons pas perdre de vue sa philosophie naturelle. Sa philosophie naturelle est du type classiquement représenté par la physique de Démocrite et d’Epicure. Cependant il considérait Platon, et non pas Epicure ou Démocrite, comme « le meilleur des philosophes anciens ». Ce qu’il apprit de la philosophie naturelle de Platon, ce n’était pas que l’univers était inintelligible s’il n’était pas gouverné par une intelligence divine. Quelles qu’aient pu être les pensées privées de Hobbes, sa philosophie naturelle est aussi athée que la physique d’Epicure. Ce qu’il apprit de la philosophie naturelle de Platon, c’est que la mathématique est « la mère de toutes science naturelle »[6]. En étant à la fois mathématique, matérialiste et mécaniste, la philosophie ou la science naturelle de Hobbes est la combinaison de la physique platonicienne et de la physique épicurienne. De son point de vue, la philosophie ou la science pré-moderne dans son ensemble fut « plutôt un rêve qu’une science », précisément parce qu’elle n’a pas pensé à une telle combinaison. On peut dire de l’ensemble de sa philosophie qu’elle est l’exemple de la combinaison typiquement moderne d’idéalisme politique et d’une opinion matérialiste et athée sur le Tout.
Des positions qui sont à l’origine mutuellement incompatibles peuvent se combiner de deux manières. La première manière est un compromis éclectique qui reste sur le même plan que les positions originelles. L’autre voie est la synthèse qui devient possible grâce à un déplacement de la pensée du niveau des positions originelles à un niveau totalement différent. La combinaison effectuée par Hobbes est une synthèse. Il peut ou non avoir été conscient de combiner en fait deux traditions opposées. Il était pleinement conscient que sa pensée présupposait une rupture radicale avec toute pensée traditionnelle, ou l’abandon du terrain sur lequel le « platonisme » et l’« épicurisme » avaient mené leur combat séculaire.
Hobbes, comme ses plus illustres contemporains, était accablé, ou transporté, par le sentiment de l’échec complet de la philosophie traditionnelle. Un regard jeté sur les controverses présentes et passées suffisait à les convaincre que la philosophie, ou la quête de la sagesse, n’avait pas réussi à se transformer en sagesse. Cette transformation attendue depuis longtemps, il fallait maintenant l’accomplir. Pour réussir là où la tradition a échoué, il faut partir de réflexions sur les conditions qu’il faut remplir si l’on veut que la sagesse devienne effective : il faut partir de réflexions sur la méthode appropriée. Le but de ces réflexions était de garantir la réalisation effective de la sagesse.
L’échec de la philosophie traditionnelle se manifesta de la manière la plus claire dans le fait que la philosophie dogmatique avait toujours été suivie comme par son ombre par une philosophie sceptique. Le dogmatisme n’avait jamais jusqu’à présent réussi à surmonter une fois pour toutes le scepticisme. Garantir la réalisation effective de la sagesse, cela signifie éradiquer le scepticisme en faisant justice à la vérité représentée par le scepticisme. Pour cela, il faut en premier lieu laisser libre cours au scepticisme extrême : ce qui survivra à la critique faite par le scepticisme extrême sera le fondement absolument sûr de la sagesse. La réalisation effective de la sagesse se confond avec la construction d’un édifice dogmatique absolument fiable fondé sur un scepticisme extrême[7].
Par conséquent, c’est la visée d’un nouveau type de dogmatisme qui guida la tentative faite avec le scepticisme extrême. De toutes les recherches scientifiques, les mathématiques seules avaient été couronnées de succès. Par conséquent, la nouvelle philosophie dogmatique devait être édifiée sur le modèle des mathématiques. Le simple fait que la seule connaissance accessible vraiment certaine ne se soucie pas de fins mais « consiste seulement à comparer des figures et des mouvements » engendra un préjugé opposé à toute opinion téléologique ou un préjugé favorable à une opinion mécaniste[8]. Il est peut-être plus exact de dire qu’il renforça un préjugé déjà existant. Car il est probable que ce qui était au premier plan dans l’esprit de Hobbes, ce n’était pas la vision d’un nouveau type de philosophie ou de science, mais celle d’un univers qui n’est constitué que de corps en mouvements et sans buts. On pouvait faire remonter directement l’échec de la tradition philosophique dominante à la difficulté qui entoure toute physique téléologique, et le soupçon a surgi tout à fait naturellement que, à cause de pressions sociales de genres divers, l’opinion mécaniste n’avait jamais eu une chance égale de montrer ses vertus. Mais précisément dans la mesure où Hobbes s’intéressait principalement à une opinion mécaniste, il était inévitablement conduit, au point où en étaient les choses, à la notion d’une philosophie dogmatique fondée sur un scepticisme extrême. Car il avait appris de Platon ou d’Aristote que si l’univers a le caractère que lui attribue la physique de Démocrite et d’Epicure, il exclut toute possibilité d’une physique quelconque, d’une science quelconque, ou, en d’autres termes, que le matérialisme rigoureux culmine nécessairement dans le scepticisme. Le « matérialisme scientifique » ne pouvait devenir possible que si l’on parvenait tout d’abord à garantir la possibilité de la science contre le scepticisme engendré par le matérialisme. Seule une révolte préalable contre un univers compris de manière matérialiste a pu rendre possible la science d’un tel univers. Il fallait découvrir ou inventer une île qui fût à l’abri du flux de la causalité mécanique. Hobbes devait envisager l’éventualité d’une île dans la nature. Il était hors de question de faire appel à un esprit incorporel. D’un autre côté, ce qu’il avait appris de Platon et d’Aristote lui fit comprendre d’une manière ou d’une autre que l’esprit corporel, composé de particules très lisses et rondes, qui satisfaisait Epicure, était une solution inadéquate. Il fut forcé de se demander si l’univers ne laissait pas un espace pour une île artificielle, pour une île que la science aurait à créer.
La solution fut suggérée par le fait que la mathématique, le modèle de la nouvelle philosophie, fut elle-même exposée à l’attaque du scepticisme et qu’elle s’était révélée capable de lui résister en subissant une transformation spécifique ou une interprétation. Pour « échapper aux arguties des sceptiques » contre « l’évidence si réputée de la géométrie… Je pensai nécessaire dans mes définitions d’exprimer les mouvements par lesquels les lignes, les surfaces, les solides et les figures, sont dessinés et décrits. » [Decameron physiologicum, or, Ten dialogues of natural philosophy, épître dédicatoire à Henry Lord Pierrepont, marquis de Dorchester] En général, nous n’avons de connaissance absolument certaine ou scientifique que des sujets dont nous sommes les causes, ou dont la construction est en notre propre pouvoir ou dépend de notre volonté arbitraire. La construction ne serait pas entièrement en notre pouvoir s’il existait une seule étape de la construction qui ne puisse être entièrement contrôlée par nous. La construction est nécessairement une construction consciente ; il est impossible de connaître une vérité scientifique sans savoir en même temps que nous l’avons faite (made) nous-même. La construction ne serait pas entièrement en notre pouvoir si elle utilisait une matière quelconque, c’est-à-dire quelque chose que nous n’aurions pas construit nous-mêmes. Le monde de nos constructions est totalement dépourvu d’énigmes parce que nous sommes son unique cause et par suite que nous avons une connaissance parfaite de sa cause. La cause du monde de nos constructions n’a pas d’autre cause, une cause qui ne serait pas en notre pouvoir ou qui ne serait pas entièrement en notre pouvoir ; le monde de nos constructions a un commencement absolu ou il est une création au sens strict. Le monde de nos constructions est par conséquent l’île désirée, protégée du flux de la causalité aveugle et sans but[9]. La découverte ou l’invention de cette île semblait garantir la possibilité d’une philosophie ou d’une science matérialiste et mécaniste, sans forcer à supposer une âme ou un esprit irréductible à la matière en mouvement. Cette découverte ou cette invention rendit finalement possible une attitude de neutralité ou d’indifférence envers le conflit séculaire entre le matérialisme et le spiritualisme. Hobbes avait le sincère désir d’être un matérialiste « métaphysique ». Mais il fut forcé de se contenter d’un matérialisme « méthodique ».
Nous ne comprenons que ce que nous faisons nous-mêmes. Dans la mesure où nous ne faisons pas les êtres naturels, ils sont, à strictement parler, inintelligibles. Selon Hobbes, ce fait est parfaitement compatible avec la possibilité de la science naturelle. Mais il a pour conséquence que la science naturelle est et demeurera toujours fondamentalement hypothétique. Cependant, nous n’avons pas besoin d’autre chose pour nous rendre maîtres et possesseurs de la nature. Pourtant, quels que soient les succès de l’homme dans sa conquête de la nature, il ne sera jamais en mesure de comprendre la nature. L’univers demeurera toujours entièrement énigmatique. C’est ce fait qui explique en dernière analyse la persistance du scepticisme, et qui le justifie dans une certaine mesure. Le scepticisme est le produit inévitable du caractère inintelligible de l’univers, ou de la croyance infondée en son intelligibilité. En d’autres termes, dans la mesure où les choses naturelles sont, en tant que telles, mystérieuses, la connaissance ou la certitude engendrée par la nature manque nécessairement d’évidence. La connaissance fondée sur le fonctionnement naturel de l’esprit humain est nécessairement exposée au doute. Pour cette raison, Hobbes se sépare en particulier du nominalisme pré-moderne. Le nominalisme pré-moderne croyait au fonctionnement naturel de l’esprit humain. Il a manifesté spécialement cette foi en enseignant que natura occulte operatur in universalibus [« la nature agit de manière cachée dans les universels », Guillaume d’Occam, cité par Jean Jolivet dans Histoire de la philosophie, Pléiade, p. 1478], ou que les « anticipations » au moyen desquelles nous nous repérons dans la vie ordinaire et dans la science sont des produits de la nature. Pour Hobbes, l’origine naturelle des universaux ou des anticipations était une raison qui contraignait à les abandonner en faveur d’ « outils intellectuels » artificiels. Il n’y a pas pour lui d’harmonie naturelle entre l’esprit humain et l’univers.
L’homme peut garantir la réalisation effective de la sagesse, dans la mesure où la sagesse se confond avec une construction libre. Mais la sagesse ne peut être une construction libre si l’univers est intelligible. L’homme peut garantir le devenir effectif, la réalisation, de la sagesse non pas en dépit, mais à cause, du fait que l’univers est inintelligible. L’homme ne peut être souverain que parce qu’il n’y a pas de soutien cosmique à son humanité. Il ne peut être souverain que parce qu’il est absolument un étranger dans l’univers. Il ne peut être souverain que parce qu’il est forcé d’être souverain. Dans la mesure où l’univers est inintelligible et dans la mesure où le contrôle de la nature ne requiert pas la compréhension de la nature, il n’existe pas de limites connaissables à sa conquête de la nature. Il n’a rien à perdre que ses chaînes, et, à sa connaissance, il peut bien avoir tout à gagner. Néanmoins, ce qui est certain, c’est que l’état naturel de l’homme est le malheur ; l’espoir de voir ériger la Cité de l’Homme sur les ruines de la Cité de Dieu est dépourvu de fondement.
Il nous est difficile de comprendre comment Hobbes pouvait nourrir tant d’espoir là où il y avait tant de raisons de désespérer. Sans doute l’expérience ainsi que l’anticipation légitime d’un progrès inouï dans le domaine de ce qui est soumis au contrôle humain doivent-elles l’avoir rendu insensible aux « silences éternels de ces espaces infinis » ou aux craquements des mœnia mundi [muraillesdu monde]*. Pour être juste avec lui, il faut ajouter que la longue suite de déceptions que les générations suivantes ont ressenties n’ont pas encore réussi à éteindre l’espoir qu’il a fait naître, en liaison avec ses plus illustres contemporains. Encore moins ces déceptions ont-elles réussi à faire s’écrouler les murs qu’il a érigés comme pour limiter son horizon. En fait, les fonctionnements (workings) non prévus de l’« Histoire » ont remplacé les constructions conscientes. Mais l’« Histoire » limite notre horizon exactement de la même manière que les constructions conscientes limitaient l’horizon de Hobbes : l’« Histoire » a elle aussi pour fonction de mettre en valeur le statut de l’homme et de son « monde » en lui faisant oublier le Tout ou l’éternité[10]. Dans sa phase ultime, la limite typiquement moderne s’exprime dans la suggestion selon laquelle le principe le plus élevé, qui, en tant que tel, n’a aucune relation à une ou plusieurs causes possibles du Tout, est le fondement mystérieux de l’« Histoire » et qui, étant lié à l’homme et à l’homme seul, bien loin d’être éternel, est aussi ancien, ou aussi nouveau, que l’histoire humaine. [Strauss pense à Heidegger]
Pour en revenir à Hobbes, sa notion de la philosophie ou de la science a sa racine dans la conviction qu’une cosmologie téléologique est impossible et dans le sentiment qu’une cosmologie mécaniste ne peut satisfaire aux exigences de l’intelligibilité. Sa solution est que la fin ou les fins sans lesquelles aucun phénomène ne peut être compris n’ont pas besoin d’être présentes dans les phénomènes ; la fin inhérente au souci de la connaissance suffit. La connaissance en tant que fin fournit le principe téléologique indispensable. Ce n’est pas la nouvelle cosmologie mécaniste, mais ce qui en vint plus tard à être nommé « épistémologie », qui prit la place de la cosmologie téléologique. Mais la connaissance ne peut pas demeurer la fin si le Tout est purement et simplement inintelligible : Scientia propter potentiam [la science en vue de la puissance][11]. Toute intelligibilité, ou toute signification, a sa racine ultime dans les besoins humains. La fin, ou la fin la plus contraignante, posée par le désir humain, est le principe le plus élevé, le principe organisateur. Mais si le bien humain est le principe le plus élevé, la science politique ou la science sociale est le genre de connaissance le plus important, comme l’avait déjà dit Aristote. Dans le langage de Hobbes, Dignissima certe scientiarum haec ipsa est, quae ad Principes pertinet, hominesque in regendo genere humano occupatos [La plus digne des sciences est celle qui appartient aux Princes et aux hommes occupés à gouverner le genre humain][12]. On ne peut donc se contenter de dire que Hobbes s’accorde avec la tradition idéaliste en ce qui concerne la fonction et le but de la philosophie politique. L’espoir qu’il met dans la philosophie politique est incomparablement plus grand que l’espoir qu’y mettaient les classiques. Aucun songe de Scipion* éclairé par une vision vraie du Tout ne rappelle à ses lecteurs la futilité ultime de tout ce que peuvent accomplir les hommes. Hobbes est en fait le fondateur de la philosophie politique ainsi entendue.
C’est Machiavel, plus grand que Christophe Colomb, qui a découvert le continent sur lequel Hobbes a pu ériger sa structure. Lorsque l’on tente de comprendre la pensée de Machiavel, on fait bien de se souvenir du propos que Marlowe fut assez inspiré pour lui prêter** : « Je… soutiens qu’il n’y a d’autre péché que l’ignorance. » Il s’agit presque d’une définition du philosophe. Par ailleurs, personne d’avisé n’a jamais douté que l’étude que Machiavel avait faite des questions politiques fût soucieuse du bien public. En tant que philosophe soucieux du bien public, il poursuivit la tradition de l’idéalisme politique. Mais il lia l’opinion idéaliste selon laquelle l’activité politique a une noblesse intrinsèque à une opinion anti-idéaliste, concernant sinon le Tout, du moins les origines de l’humanité ou de la société civile.
L’admiration de Machiavel pour la pratique politique de l’Antiquité classique, et spécialement pour celle de la Rome républicaine, n’est que la face cachée de son rejet de la philosophie politique classique. Il rejette la philosophie politique classique, et donc l’ensemble de la tradition de philosophie politique au plein sens de l’expression, parce qu’elle est inutile : la philosophie politique classique se fondait sur la manière dont l’homme doit vivre ; la manière correcte de répondre à la question de l’ordre juste de la société consiste à se fonder sur la manière dont les hommes vivent réellement. La révolte « réaliste » de Machiavel contre la tradition conduisit à la substitution du patriotisme ou de la vertu simplement politique à l’excellence humaine, ou, plus particulièrement, à la vertu morale et à la vie contemplative. Elle entraîna un abaissement délibéré du but ultime. Le but a été abaissé afin d’augmenter la probabilité d’y parvenir. Tout comme Hobbes plus tard a abandonné la signification originelle de la sagesse afin de garantir la réalisation effective de la sagesse, Machiavel a abandonné la signification originelle de la bonne société ou de la vie bonne. Machiavel ne se souciait aucunement de ce qui arriverait aux inclinations naturelles de l’homme ou de l’âme humaine dont les exigences dépassent purement et simplement le but ainsi abaissé. Il ignora tranquillement ces inclinations. Il limitait son horizon afin d’avoir des résultats. Et en ce qui concerne la puissance du hasard, la Fortune lui apparut sous la forme d’une femme qui peut être forcée par le genre d’homme qui convient : le hasard peut être maîtrisé.
Machiavel justifia son exigence d’une philosophie politique « réaliste » par des réflexions sur les fondements de la société civile, et cela signifie en dernière analyse par des réflexions sur le Tout dans lequel vit l’homme. Il n’existe pas de soutien suprahumain, pas de soutien naturel, à la justice. Toutes les choses humaines changent bien trop pour pouvoir être soumises à des principes stables de justice. C’est la nécessité plus qu’un dessein moral qui détermine ce qui est en chaque cas l’action sensée à accomplir. Par conséquent, la société civile ne saurait ne serait-ce qu’aspirer à être purement et simplement juste. Toute légitimité a sa racine dans l’illégitimité ; tous les ordres sociaux ou moraux ont été établis à l’aide de moyens moralement contestables ; la société civile a sa racine non pas dans la justice, mais dans l’injustice. Le fondateur de la plus fameuse communauté politique fut un fratricide. La justice, quel que soit le sens qu’on donne à ce mot, n’est possible que dans un ordre institué par l’homme. Cependant, la fondation de la société civile, l’action politique la plus haute, se retrouve, à l’intérieur de la société civile, dans toutes les situations extrêmes. Machiavel ne se fonde pas tant sur la manière dont les hommes vivent que sur les situations extrêmes. Il croit que la situation extrême est plus révélatrice des racines de la société civile et par conséquent de son véritable caractère que la situation normale[13]. La racine ou la cause efficiente prend la place de la fin ou du dessein.
Ce fut la difficulté impliquée dans la substitution de la vertu simplement politique à la vertu morale, ou la difficulté impliquée dans l’admiration de Machiavel pour les politiques cruelles de la Rome républicaine[14], qui poussa Hobbes à tenter une restauration des principes moraux de la politique, c’est-à-dire de la loi naturelle, sur le terrain du « réalisme » de Machiavel. En faisant cette tentative, il pensait au fait que l’homme ne peut pas garantir la réalisation effective de l’ordre social convenable s’il ne possède pas une connaissance certaine ou exacte ou scientifique, tant de l’ordre social convenable que des conditions de sa réalisation effective. Il tenta par conséquent en premier lieu d’opérer une déduction rigoureuse de la loi naturelle ou morale. Pour « éviter les arguties des sceptiques », il fallait rendre la loi naturelle indépendante de toute « anticipation » naturelle et par conséquent du consensus gentium [du consensus des nations][15]. La tradition prédominante avait défini la loi naturelle par rapport à la fin ou à la perfection de l’homme en tant qu’animal rationnel et social. Ce que Hobbes tenta de faire en se fondant sur l’objection fondamentale de Machiavel contre l’enseignement utopique de la tradition, tout en s’opposant à la propre solution de Machiavel, fut de conserver l’idée de loi naturelle, mais de la couper de l’idée de la perfection de l’homme ; c’est seulement dans la mesure où l’on peut déduire la loi naturelle de la manière dont les hommes vivent effectivement, de la force la plus puissante qui détermine effectivement tous les hommes, ou la plupart des hommes la plupart du temps, qu’elle pourra être efficace ou avoir une valeur pratique. Il faut rechercher le fondement complet de la loi naturelle, non pas dans la fin de l’homme, mais dans ses commencements[16], dans les prima naturæ [les premiers faits de la nature] ou, plutôt, dans le primum naturæ [le premier, ou le primitif, de la nature]. Ce qui est le plus puissant chez la plupart des hommes la plupart du temps, ce n’est pas la raison, mais la passion. La loi naturelle ne sera pas efficace si la passion se défie de ses principes ou si elle n’est pas agréable à la passion[17]. Il faut déduire la loi naturelle de la plus puissante de toutes les passions.
Mais la plus puissante de toutes les passions sera un fait naturel, et nous ne devons pas supposer qu’il existe un soutien naturel à la justice ou à ce qui est humain dans l’homme. A moins qu’il n’existe une passion, ou un objet de passion, qui soit d’une certaine manière contraire à la nature, qui indique un point neutre entre le naturel et le non-naturel ; qui soit, pour ainsi dire, le status evanescendi, l’état évanouissant, de la nature et ainsi le point de départ possible de la conquête de la nature ou de la liberté. La plus puissante de toutes les passions est la crainte de la mort, et plus particulièrement encore, la crainte de la mort violente de la main d’autrui : ce n’est pas la nature, mais « cette ennemie terrible de la nature, la mort », la mort considérée comme résultant d’une action éventuelle de l’homme, c’est-à-dire la mort en tant qu’elle peut être évitée ou vengée, qui fournit le critère ultime[18]. La mort prend ainsi la place du telos [la fin]. Ou encore, pour conserver l’ambiguïté de la pensée de Hobbes, disons que la crainte de la mort violente exprime de la manière la plus énergique le plus puissant et le plus fondamental de tous les désirs naturels, le désir primordial, le désir de se conserver dans l’être.
S’il faut par conséquent déduire la loi naturelle du désir de se conserver, si, en d’autres termes, le désir de se conserver est la seule racine de toute justice et de toute morale, le fait moral fondamental n’est pas un devoir mais un droit ; tous les devoirs dérivent du droit fondamental et inaliénable à la conservation. Il n’existe donc pas de devoirs absolus ou inconditionnels ; les devoirs ne lient qu’autant que leur accomplissement ne met pas en danger notre conservation. Seul le droit à la conservation est inconditionnel et absolu. Par nature, il existe seulement un droit parfait et aucun devoir parfait. La loi de la nature, qui formule les devoirs naturels de l’homme, n’est pas une loi à proprement parler. Dans la mesure où le fait moral fondamental et absolu est un droit et non pas un devoir, la fonction et les limites de la société civile doivent être définies par rapport au droit naturel de l’homme et non pas par rapport à son devoir naturel. L’Etat n’a pas pour fonction d’engendrer ou d’encourager une vie vertueuse, mais de sauvegarder le droit naturel de chacun. Et le pouvoir de l’Etat trouve sa limite absolue dans ce droit naturel seul et dans aucun autre fait moral[19]. Si « libéralisme » est le nom que l’on donne à la doctrine qui considère les droits de l’homme, en tant que distincts de ses devoirs, comme le fait politique fondamental, et qui identifie la fonction de l’Etat à la protection ou à la sauvegarde de ces droits, il nous faut dire que Hobbes fut le fondateur du libéralisme.
En transplantant la loi naturelle sur le terrain de Machiavel, Hobbes a certainement inauguré un type entièrement nouveau de doctrine politique. Les doctrines prémodernes de la loi naturelle enseignaient les devoirs de l’homme ; s’il leur arrivait d’attacher une attention quelconque à ses droits, elles les concevaient comme essentiellement dérivés de ses devoirs. Comme on l’a souvent remarqué, au cours des XVIIe et XVIIIe siècles, on insista bien plus sur les droits qu’on ne l’avait jamais fait auparavant. On peut parler d’un déplacement de l’accent des devoirs naturels vers les droit naturels[20]. Mais de tels changements quantitatifs ne deviennent intelligibles que lorsqu’ils sont considérés sur le fond d’un changement qualitatif et fondamental, pour ne pas dire que de tels changements quantitatifs ne sont jamais possibles qu’en vertu d’un changement qualitatif et fondamental. Le changement fondamental passant d’une orientation vers les devoirs naturels à une orientation vers les droits naturels trouve son expression la plus claire et la plus éloquente dans l’enseignement de Hobbes, qui fit carrément d’un droit naturel inconditionnel la base de tous les devoirs naturels, les devoirs devenant ainsi simplement conditionnels. Il est le classique et le fondateur de la doctrine spécifiquement moderne de la loi naturelle. On peut faire remonter directement le changement profond en question au souci de Hobbes d’une garantie humaine de la réalisation effective de l’ordre social convenable, ou à son intention « réaliste ». La réalisation effective d’un ordre social qui se définit par rapport aux devoirs de l’homme est nécessairement incertaine et même improbable ; un tel ordre peut facilement apparaître comme utopique. Le cas d’un ordre social défini par rapport aux droits de l’homme est tout à fait différent. Car les droits en question expriment, et visent à exprimer, quelque chose que tout le monde désire effectivement d’une manière ou d’une autre ; ils consacrent l’intérêt personnel de chacun tel que chacun le voit ou tel que l’on peut aisément faire en sorte qu’il le voie. On peut sûrement compter que les hommes se battront pour leurs droits, mais on ne peut guère être sûr qu’ils rempliront leurs devoirs. Dans le langage de Burke : « Le petit catéchisme des droits des hommes est vite appris ; et ce sont les passions qui en tirent les conséquences. »[21] Si nous considérons la formulation classique de Hobbes, nous pouvons ajouter que les prémisses sont déjà dans les passions. Ce qui est nécessaire pour rendre effectivement réel le droit naturel moderne, ce sont les lumières ou la propagande plutôt que l’exhortation morale. Nous pouvons comprendre à partir de là le fait fréquemment observé que pendant la période moderne, la loi naturelle devint bien plus une force révolutionnaire que ce ne fut le cas dans le passé. Ce fait est une conséquence directe du changement fondamental dans le caractère même de la doctrine de la loi naturelle.
La tradition à laquelle s’opposa Hobbes avait supposé que l’homme ne peut pas atteindre la perfection de sa nature si ce n’est dans et par la société civile et par conséquent que la société civile est antérieure à l’individu. Ce fut cette supposition qui conduisit à l’opinion selon laquelle le fait moral primordial est le devoir et non pas les droits. On ne pouvait donc pas affirmer la primauté des droits naturels sans affirmer que l’individu est à tous les points de vue antérieur à la société civile : tous les droits de la société civile ou du souverain dérivent de droits qui appartiennent originellement à l’individu[22]. L’individu en tant que tel, l’individu indépendamment de ses qualités — et non pas simplement, comme l’avait soutenu Aristote, l’homme qui dépasse l’humanité — devait être conçu comme essentiellement parfait indépendamment de la société civile. Cette conception est impliquée dans la thèse selon laquelle il y a un état de nature qui précède la société civile. Selon Rousseau, « les philosophes qui ont examiné les fondements de la société civile ont tous ressenti la nécessité de remonter à l’état de nature. »* Il est vrai que la recherche de l’ordre social convenable est inséparable d’une réflexion sur les origines de la société civile ou sur la vie pré-politique de l’homme. Mais l’identification de la vie pré-politique de l’homme à « l’état de nature » est une opinion particulière, une opinion qui n’est aucunement soutenue par « tous » les philosophes politiques. L’état de nature ne devint un thème essentiel de la philosophie politique qu’avec Hobbes, qui s’est en outre presque excusé d’employer cette expression. C’est seulement depuis Hobbes que la doctrine philosophique de la loi naturelle est devenue essentiellement une doctrine de l’état de nature. Avant lui, l’expression d’« état de nature » avait sa place dans la théologie chrétienne plus que dans la philosophie politique. L’état de nature était distingué en particulier de l’état de grâce, et il était subdivisé en état de pure nature et en état de nature corrompue. Hobbes abandonna cette subdivision et remplaça l’état de grâce par l’état de société civile. Il niait ainsi, sinon le fait, du moins l’importance de la Chute, et il affirma conformément à cela que ce qui était nécessaire pour remédier aux défauts ou aux « inconvénients » de l’état de nature, ce n’était pas la grâce divine, mais le genre de gouvernement humain approprié. Ce n’est qu’avec difficulté que l’on peut séparer cette implication anti-théologique de « l’état de nature » de sa signification proprement philosophique, qui est de rendre intelligible la primauté des droits en tant que distincts des devoirs : l’état de nature est originellement caractérisé par le fait qu’en lui il existe des droits parfaits, mais aucun devoir parfait[23].
Si chacun a par nature le droit de se conserver, chacun a nécessairement le droit aux moyens requis pour cette fin. A ce moment, la question surgit de savoir qui doit être juge des moyens requis pour la conservation d’un homme, ou quels sont les moyens appropriés ou justes. Les classiques auraient répondu que le juge naturel est l’homme possédant la sagesse pratique, et cette réponse nous ferait finalement revenir à l’opinion selon laquelle le régime purement et simplement le meilleur est le gouvernement des gentilshommes. Selon Hobbes cependant, chacun est par nature juge des moyens convenables pour sa conservation. Car, même en accordant que l’homme sage est, en principe, un meilleur juge, il se soucie bien moins de la conservation d’un imbécile donné que cet imbécile lui-même. Mais si tout le monde, imbécile ou non, est par nature juge de ce qui est requis pour sa conservation, tout peut légitimement être considéré comme requis pour la conservation de soi : tout est par nature juste[24]. On peut ici parler d’un droit naturel au délire. En outre, si tout le monde est par nature juge de ce qui conduit à sa propre conservation, le consentement l’emporte sur la sagesse. Mais le consentement n’est pas effectivement réel s’il ne se transforme pas en soumission au souverain. Pour la raison indiquée, le souverain est souverain, non pas à cause de sa sagesse, mais parce que le pacte fondamental a fait de lui le souverain. Cela conduit à la conclusion supplémentaire que le commandement ou la volonté, et non pas la délibération ou le raisonnement, est le noyau de la souveraineté ou que les lois sont des lois en vertu, non pas de leur vérité ou de leur caractère raisonnable, mais en vertu de la seule autorité qui les édicte[25]. Dans l’enseignement de Hobbes, la suprématie de l’autorité en tant que distincte de la raison est le résultat d’une extension considérable du droit naturel de l’individu.
La tentative de déduire la loi naturelle ou la loi morale du droit naturel à la conservation ou de la puissance irrésistible de la crainte de la mort violente conduisit à des modifications de longue portée du contenu de la loi morale. Cela conduisit en premier lieu à une simplification considérable. La pensée des XVIIe et XVIIIe siècles en général a eu tendance à simplifier la doctrine morale. Le moins que l’on puisse dire, c’est que cette tendance se laissa facilement absorber dans le souci plus large de garantir la réalisation effective de l’ordre social convenable. On tenta de remplacer la multiplicité « non-systématique » de vertus irréductibles les unes aux autres par une unique vertu, ou par une unique vertu fondamentale, dont toutes les autres vertus pourraient être déduites. Il existait deux manières bien claires de faire cette déduction. Dans l’enseignement moral d’Aristote, « dont les opinions sont ici et maintenant d’une autorité plus grande que celles d’aucun autre écrit humain » (Hobbes), il y a deux vertus qui englobent toutes les autres vertus, ou, comme nous pouvons dire, deux vertus « générales » : la magnanimité, qui englobe toutes les autres vertus en tant qu’elles contribuent à l’excellence de l’individu, et la justice, qui englobe toutes les autres vertus en tant qu’elles contribuent à ce que l’homme soit utile aux autres. Conformément à cela, on pourrait simplifier la philosophie morale en réduisant la morale, ou bien à la magnanimité, ou bien à la justice. Descartes choisit la première solution, Hobbes la seconde. Le choix de ce dernier eut l’avantage particulier de favoriser une nouvelle simplification de la doctrine morale : l’identification sans réserve de la doctrine des vertus à la doctrine de la loi morale ou naturelle. La loi morale, à son tour, devait être très simplifiée en étant déduite du droit naturel à la conservation de soi. La conservation de soi requiert la paix. La loi morale devint, par conséquent, la somme des règles qui doivent être observées si l’on veut que la paix règne. Tout comme Machiavel a réduit la vertu à la vertu politique du patriotisme, Hobbes a réduit la vertu à la vertu sociale qu’est l’inclination à la paix. Les formes d’excellence humaine qui n’ont pas de rapport direct ou sans ambiguïté avec cette inclination à la paix — le courage, la tempérance, la magnanimité, la libéralité, a fortiori la sagesse — cessent d’être des vertus au sens strict du terme. La justice (en conjonction avec l’équité et la charité) reste sans doute une vertu, mais sa signification subit un changement radical. Si le seul fait moral inconditionnel est le droit naturel de chacun à sa propre conservation, et si par conséquent toutes les obligations envers les autres naissent du contrat, la justice devient identique à l’habitude de respecter les contrats qu’on a passés. La justice ne consiste plus à se conformer à des critères indépendants de la volonté humaine. Tous les principes matériels de justice — les règles de la justice commutative et distributive ou celles de la Deuxième Table du Décalogue — cessent d’avoir une validité intrinsèque. Toutes les obligations matérielles naissent de l’accord des contractants, et par conséquent en pratique de la volonté du souverain[26]. Car le contrat qui rend tous les autres contrats possibles est le contrat social ou le contrat de soumission au souverain.
Si la vertu est identifiée à l’inclination à la paix, le vice sera identique à l’habitude ou à la passion qui est en elle-même incompatible avec la paix parce qu’elle consiste essentiellement, et pour ainsi dire délibérément, à offenser les autres ; le vice devient identique dans la plupart des cas à l’orgueil, à la vanité ou à l’amour-propre* plutôt qu’à des mœurs dissolues ou à la faiblesse de l’âme. En d’autres termes, si la vertu est réduite à la vertu sociale, à la bienveillance, à la douceur ou « aux vertus libérales », « les vertus sévères » liées au contrôle de soi perdront leur statut plus élevé[27]. Ici encore, il nous faut avoir recours à l’analyse faite par Burke de l’esprit de la Révolution Française ; car les propos outrés et polémiques de Burke ont été et sont encore indispensables pour arracher les masques, à la fois délibérés et involontaires, sous lesquels se présente « la nouvelle morale » : « Les philosophes parisiens… discréditent ou rendent odieuses ou méprisables, la classe des vertus qui limitent l’appétit… Au lieu de toutes celles-la, ils placent une vertu qu’ils appellent humanité ou bienveillance. »[28] Cette substitution est au cœur de ce que nous avons appelé « l’hédonisme politique ».
Pour établir la signification de l’hédonisme politique en des termes un peu plus précis, il nous faut opposer l’enseignement de Hobbes avec l’hédonisme non politique d’Epicure. Les points sur lesquels Hobbes pouvait s’accorder avec Epicure sont les suivants : le bien est fondamentalement identique à l’agréable ; la vertu n’est par conséquent pas digne d’être choisie pour elle-même, mais seulement en vue d’obtenir du plaisir ou d’éviter la douleur ; le désir de l’honneur et de la gloire est totalement vain, c’est-à-dire que les plaisirs des sens sont en tant que tels préférables à l’honneur ou à la gloire. Et Hobbes devait s’opposer à Epicure sur deux points cruciaux afin de rendre possible l’hédonisme politique. En premier lieu, il lui fallait rejeter la négation implicite par Epicure d’un état de nature au sens étroit, c’est-à-dire d’une condition pré-politique dans laquelle l’homme jouirait de droits naturels ; car Hobbes s’accordait avec la tradition idéaliste pour penser que la prétention de la société civile repose entièrement sur l’existence du droit naturel. Par ailleurs, il ne pouvait pas accepter l’implication de la distinction faite par Epicure entre les désirs naturels qui sont nécessaires et les désirs naturels qui ne le sont pas ; car cette distinction impliquait que le bonheur exige un style de vie « ascétique » et que le bonheur consiste dans un état de repos. Les hautes exigences d’autolimitation élevées par Epicure sont vouées à l’utopisme en ce qui concerne la plupart des hommes ; un enseignement politique « réaliste » doit par conséquent les écarter. La manière réaliste d’envisager la politique força Hobbes à lever toutes les restrictions à la recherche des plaisirs sensibles non-nécessaires, ou, plus précisément, des commoda hujus vitæ [commodités de sa propre vie], ou à la recherche du pouvoir, à l’exception des restrictions qui sont requises pour la paix. Dans la mesure où comme le disait Epicure : « La Nature a fait en sorte que [seules] les choses nécessaires soient faciles à obtenir », l’émancipation du désir du confort exige de mettre la science au service de la satisfaction de ce désir. Elle exige, avant tout, que l’on redéfinisse radicalement la fonction de la société civile : « la vie bonne », en vue de laquelle les hommes entrent en société civile, n’est plus la vie de l’excellence humaine, mais une « vie confortable », récompense d’un dur labeur. Et le devoir sacré des gouvernants n’est plus de « rendre les citoyens bons et de les pousser à faire de nobles choses » mais de « tâcher, autant que les lois le permettent, de fournir abondamment les citoyens en toutes les bonnes choses… qui rendent la vie agréable. »[29]
Il n’est pas nécessaire pour notre propos de suivre la pensée de Hobbes depuis le droit naturel de chacun, ou depuis l’état de nature, jusqu’à l’établissement de la société civile. Cette partie de sa doctrine ne vise pas à autre chose qu’à se conformer rigoureusement à ses prémisses. Elle culmine dans la doctrine de la souveraineté, dont Hobbes est généralement considéré comme le représentant classique. La doctrine de la souveraineté est une doctrine juridique. Son point essentiel n’est pas qu’il est utile d’attribuer la plénitude du pouvoir à l’autorité gouvernante, mais que cette plénitude du pouvoir appartient de droit à l’autorité gouvernante. Les droits de souveraineté sont attribués au pouvoir suprême sur la base, non d’une loi positive ou d’une coutume générale, mais de la loi naturelle. La doctrine de la souveraineté formule la loi naturelle publique[30]. La loi naturelle publique — jus publicum universale seu naturale [droit public universel ou naturel] — est une nouvelle discipline apparue au XVIIe siècle. Elle apparut en conséquence du changement radical d’orientation que nous essayons de comprendre. La loi naturelle publique représente l’une des deux formes modernes caractéristiques de philosophie politique, l’autre forme étant la « politique » au sens de la « raison d’Etat » machiavélienne. L’une et l’autre se distinguent fondamentalement de la philosophie politique classique. En dépit de leur opposition mutuelle, elles sont motivées fondamentalement par le même esprit[31]. Leur origine est le souci d’un ordre social convenable ou sain dont la réalisation effective est probable, sinon certaine, ou dont la réalisation effective ne dépend pas du hasard. Conformément à cela, elles abaissent délibérément le but de la politique ; elles ne se soucient plus d’avoir une vision claire de la possibilité politique la plus haute par rapport à laquelle tous les ordres politiques réels pourraient être jugés d’une manière fiable. L’école de la « raison d’Etat » remplace « le meilleur régime » par « un gouvernement efficace ». L’école de la « loi naturelle publique » remplace « le meilleur régime » par « le gouvernement légitime ».
La philosophie politique classique avait reconnu la différence entre le meilleur régime et les régimes légitimes. Elle affirmait, par conséquent, qu’il y a plusieurs régimes légitimes ; en d’autres termes la question de savoir quel type de régime est légitime dans des circonstances données dépendait des circonstances. La loi naturelle publique, d’un autre côté, se soucie de l’ordre social juste dont la réalisation effective est possible en toutes circonstances. Elle tente par conséquent de décrire l’ordre social qui peut prétendre être légitime ou juste dans tous les cas, indépendamment des circonstances. La loi naturelle publique, pouvons-nous dire, remplace l’idée du meilleur régime, laquelle ne fournit pas et ne cherche pas à fournir une réponse à la question de savoir quel est le meilleur régime ici et maintenant, par l’idée de l’ordre social juste, et elle répond une fois pour toutes à la question pratique fondamentale, c’est-à-dire indépendamment du temps et du lieu[32]. La loi naturelle publique vise à donner au problème politique une solution universellement valide au point qu’elle vise à être universellement applicable en pratique. En d’autres termes, tandis que, selon les classiques, la théorie politique proprement dite a essentiellement besoin d’être complétée par la sagesse pratique de l’homme politique en situation, le nouveau type de théorie politique résout le problème pratique crucial lui-même : le problème de l’ordre juste ici et maintenant. Sur le point décisif, par conséquent, l’art de gouverner n’est plus nécessaire en tant que distinct de la théorie politique. Nous pouvons qualifier ce type de pensée de « doctrinaire », et nous dirons qu’il fit sa première apparition dans la philosophie politique — car les juristes constituent à eux seuls une classe à part — au XVIIe siècle. A cette époque, la souplesse avisée de la philosophie politique classique recula devant la rigidité fanatique. Le philosophe politique devint de plus en plus indiscernable du partisan. La pensée historique du XIXe siècle tenta de rendre à l’art de gouverner la place que la loi naturelle publique lui avait si chichement impartie. Mais dans la mesure où la pensée historique était absolument prisonnière du « réalisme » moderne, elle ne réussit à réduire à néant la loi naturelle publique qu’en réduisant en même temps à néant tous les principes moraux de la politique.
En ce qui concerne en particulier l’enseignement de Hobbes sur la souveraineté, son caractère doctrinaire se manifeste de la manière la plus claire par les négations qu’il sous-entend. Il sous-entend la négation de la possibilité de distinguer entre les régimes bons et les régimes mauvais (la royauté et la tyrannie, l’aristocratie et l’oligarchie, la démocratie et l’ochlocratie) et également la négation de la possibilité des régimes mixtes et du « règne de la loi »[33]. Dans la mesure où ces négations ne s’accordent pas avec les faits observés, la doctrine de la souveraineté revient en pratique à une négation, non pas de l’existence, mais de la légitimité, des possibilités évoquées : la doctrine de Hobbes de la souveraineté attribue au prince souverain ou au peuple souverain un droit inconditionnel à négliger toutes les limites légales et constitutionnelles selon leur bon plaisir[34], et elle impose même aux hommes sensés une interdiction inscrite dans la loi naturelle de critiquer le souverain ou ses actions. Mais il serait erroné de négliger le fait que toutes les autres formes de doctrines de la loi naturelle publique partagent également, il est vrai à divers degrés, le défaut fondamental de cette doctrine de la souveraineté. Il nous suffit de nous rappeler la signification pratique de la doctrine suivant laquelle le seul régime légitime est la démocratie.
Les classiques s’étaient représenté les régimes (politeiai) non pas tant du point de vue des institutions que du point de vue des fins effectivement poursuivies par la communauté ou par la partie qui y détient l’autorité. Conformément à cela, ils considéraient le meilleur régime comme le régime dont la fin est la vertu, et ils soutenaient que des institutions appropriées sont certes indispensables pour établir et maintenir en sécurité le gouvernement des vertueux, mais que ces institutions n’ont qu’une importance secondaire en comparaison de l’« éducation », c’est-à-dire de la formation du caractère. Du point de vue de la loi naturelle publique, au contraire, ce n’est pas tant la formation du caractère qui est nécessaire pour établir l’ordre social convenable, que l’invention du genre d’institutions convenables. Comme le dit Kant en même temps qu’il rejette l’opinion selon laquelle l’établissement de l’ordre social convenable exigerait un peuple d’anges : « Aussi pénible que cela puisse paraître, le problème de l’établissement de l’Etat [c’est-à-dire de l’ordre social juste] est soluble, même pour un peuple de démons, pourvu qu’ils soient sensés », c’est-à-dire pourvu qu’ils soit guidés par un égoïsme éclairé ; le problème politique fondamental est purement et simplement un problème de « bonne organisation de l’Etat, ce dont l’homme est effectivement capable ». Dans le langage de Hobbes, « lorsque [des républiques] en viennent à se dissoudre, non pas par une violence extérieure, mais par les querelles intestines, la faute n’en incombe pas aux hommes, en tant qu’ils sont la matière [de cette communauté], mais en tant qu’ils en sont les fabricants (makers) et les ordonnateurs. »[35]. L’homme en tant que fabricant de la société civile peut résoudre une fois pour toutes le problème inhérent à l’homme en tant que matière de la société civile. L’homme peut garantir la réalisation effective de l’ordre social convenable parce qu’il est capable de conquérir la nature humaine en comprenant et en manipulant le mécanisme des passions.
Il existe un terme qui exprime sous la forme la plus condensée le résultat du changement opéré par Hobbes. Ce terme est « pouvoir ». C’est dans la doctrine politique de Hobbes que le pouvoir devient pour la première fois eo nomine un thème central. Si nous prenons en compte le fait que pour Hobbes, la science en tant que telle existe en vue du pouvoir, on peut appeler l’ensemble de la philosophie de Hobbes la première philosophie du pouvoir. « Pouvoir » est un terme ambigu. D’un côté, il représente la potentia et de l’autre, la potestas (ou jus ou dominium)[36]. Il signifie à la fois un pouvoir « physique » et un pouvoir « légal ». Cette ambiguïté est essentielle : c’est seulement si potentia et potestas vont essentiellement de pair, que l’on peut garantir la réalisation effective de l’ordre social convenable. L’Etat, en tant que tel, est à la fois la plus grande force humaine et la plus haute autorité humaine. Le pouvoir légal est une force irrésistible[37]. La coïncidence nécessaire de la plus grande force humaine et de la plus haute autorité humaine correspond strictement à la coïncidence nécessaire de la passion la plus puissante (la crainte de la mort violente) et du droit le plus sacré (le droit à la conservation de soi). Potentia et potestas ont ceci en commun qu’elles ne sont toutes deux intelligibles qu’en opposition, et en relation, à l’actus : la potentia d’un homme est ce qu’un homme peut effectivement faire, et la potestas, ou plus généralement, le droit d’un homme est ce qu’un homme a l’autorisation de faire. La mise en avant du souci du « pouvoir » n’est par conséquent que la face cachée d’une indifférence relative à l’actus, c’est-à-dire aux fins en vue desquelles le pouvoir « physique » et le pouvoir « légal » de l’homme sont ou doivent être utilisés. On peut faire remonter directement cette indifférence de Hobbes à son souci d’un enseignement politique exact ou scientifique. L’utilisation sensée du pouvoir « physique », ainsi que l’exercice sensé des droits dépend de la prudentia, et tout ce qui relève de la prudentia n’est pas susceptible d’exactitude. Il existe deux espèces d’exactitude : l’exactitude mathématique et l’exactitude juridique. Du point de vue de l’exactitude mathématique, l’étude de l’actus et par conséquent l’étude des fins est remplacée par l’étude de la potentia. Le pouvoir « physique », en tant que distinct des fins en vue desquelles il est utilisé, est moralement neutre, et par conséquent plus susceptible d’être réduit à la rigueur mathématique que son utilisation : le pouvoir peut faire l’objet d’une mesure quantitative. Cela explique que Nietzsche, qui alla bien plus loin que Hobbes et qui déclara que la volonté de pouvoir est l’essence de la réalité, concevait le pouvoir en termes de « quantade pouvoir ». Du point de vue de l’exactitude juridique, l’étude des fins est remplacée par l’étude de la potestas. Les droits du souverain, en tant que distincts de l’exercice de ces droits, sont susceptibles d’une définition exacte sans aucune considération pour aucune circonstance imprévue, et ce genre d’exactitude est encore inséparable d’une neutralité morale : le droit déclare ce qui est permis, en tant que distinct de ce qui mérite d’être honoré[38]. Le pouvoir, en tant que distinct de la fin en vue de laquelle il est utilisé ou doit être utilisé, devient le thème central des réflexions politiques en vertu de la limitation de l’horizon qui est requise si l’on veut garantir la réalisation effective de l’ordre social convenable.
La doctrine politique de Hobbes vise à être universellement applicable, et par suite à être applicable également et spécialement dans les cas extrêmes. On peut en fait dire qu’il s’agit là de la vantardise caractéristique de la doctrine classique de la souveraineté : elle accorde ce qui lui revient au cas extrême, à ce qui vaut pour les situations d’urgence, tandis qu’elle accuse ceux qui contestent cette doctrine de ne pas regarder au-delà des bornes de ce qui est normal. Conformément à cela, Hobbes édifia l’ensemble de sa doctrine morale et politique à partir d’observations concernant le cas extrême : l’expérience sur laquelle se fonde sa doctrine de l’état de nature est l’expérience de la guerre civile. C’est dans une situation extrême, alors que la structure sociale s’est complètement effondrée, que se révèle le fondement solide sur lequel tout ordre social doit reposer en dernière instance : la crainte de la mort violente, qui est la plus grande force de la vie humaine. Cependant, Hobbes fut contraint de reconnaître que la crainte de la mort violente est seulement « couramment » ou dans la plupart des cas la force la plus puissante. Le principe qui était par conséquent censé rendre possible une doctrine politique universellement applicable n’est donc pas valide universellement, et par suite il est inutile dans le cas qui est le plus important du propre point de vue de Hobbes, à savoir dans le cas extrême. Car comment exclure l’éventualité que, précisément dans une situation extrême, l’exception surgisse ?[39]
Pour employer des termes plus précis, il existe deux phénomènes politiques importants qui sembleraient montrer avec une particulière clarté les limites de la validité de la thèse de Hobbes sur la puissance irrésistible de la crainte de la mort violente. En premier lieu, si le seul fait moral inconditionnel est le droit de l’individu à sa propre conservation, la société civile peut difficilement exiger de l’individu qu’il abandonne ce droit tant lorsqu’il part à la guerre que lorsqu’il se soumet à la peine capitale. En ce qui concerne la peine capitale, Hobbes fut assez cohérent pour accorder que, tout en étant justement et légalement condamné à mort, un homme ne perd pas pour autant le droit de défendre sa vie en résistant à « ceux qui l’assaillent » : un assassin justement condamné conserve — mieux, il acquiert — le droit de tuer ses geôliers et quiconque s’oppose à sa fuite, afin de sauver sa précieuse vie[40]. Mais en accordant cela, Hobbes admettait en fait qu’il existe un conflit insoluble entre les droits du gouvernement et le droit naturel de l’individu à se conserver. Ce conflit fut résolu dans l’esprit de Hobbes, mais contre sa lettre, par Beccaria, qui déduisit de la primauté absolue du droit à la conservation de soi la nécessité d’abolir la peine capitale. En ce qui concerne la guerre, Hobbes, qui déclara fièrement qu’il fut « le premier à s’enfuir » lors du déclenchement de la Guerre Civile, fut assez cohérent avec lui-même pour accorder qu’« il faut tenir compte de la couardise naturelle ». Et comme s’il désirait faire comprendre parfaitement jusqu’où il était prêt à aller en s’opposant à l’esprit cruel de la politique romaine, il continue ainsi : « Lorsque les armées combattent, il y a d’un côté ou des deux, des fuyards : cependant, lorsque ces soldats ne fuient pas par trahison, mais par crainte, on n’estime pas qu’ils sont injustes, mais qu’ils se déshonorent. »[41]. Mais en accordant cela, il anéantit le fondement moral de la défense nationale. La seule solution à cette difficulté qui préserverait l’esprit de la philosophie politique de Hobbes serait la mise hors la loi de la guerre ou l’établissement d’un Etat mondial.
Il n’y avait qu’une seule objection fondamentale à l’hypothèse de base de Hobbes, il en avait une conscience très vive et il fit tout ce qu’il put pour la surmonter : en de nombreux cas, la crainte de la mort violente se révélait une force plus faible que la crainte des feux de l’enfer ou que la crainte de Dieu. Cette difficulté est bien illustrée par deux passages très éloignés du Léviathan. Dans le premier, Hobbes dit que la crainte de la puissance des hommes (c’est-à-dire la crainte de la mort violente) est « couramment » plus grande que la crainte des puissances d’« esprits invisibles », c’est-à-dire que la religion. Dans le deuxième, il dit que « la crainte de l’obscurité et des fantômes est plus grande que les autres craintes. »[42] Hobbes vit le moyen de résoudre cette contradiction : la crainte des puissances invisibles est plus forte que la crainte de la mort violente tant que les gens croient aux puissances invisibles, c’est-à-dire tant qu’ils sont prisonniers d’illusions sur le véritable caractère de la réalité ; la crainte de la mort violente parvient à son plein épanouissement dès que les peuples sont éclairés. Cela implique que l’ensemble de la conception suggérée par Hobbes requiert pour être mise en place l’affaiblissement ou, plutôt l’élimination de la crainte des puissances invisibles. Elle requiert un changement radical d’orientation que seuls le désenchantement du monde, la diffusion de la connaissance scientifique, ou la diffusion des lumières peuvent provoquer. La doctrine de Hobbes est la première à faire nécessairement et infailliblement signe vers une société entièrement « éclairée », c’est-à-dire vers une société a-religieuse ou athée, comme vers la solution du problème social et politique. Cette implication très importante de la doctrine fut rendue explicite quelques années après sa mort par Pierre Bayle, qui tenta de montrer qu’une société athée était possible[43].
Ce n’est par conséquent que dans la perspective de la diffusion des lumières que la doctrine de Hobbes acquiert la consistance qui est la sienne. Les vertus qu’il attribuait à la diffusion des lumières sont en fait extraordinaires. La puissance de l’ambition et de l’avarice, dit-il, repose sur les fausses opinions du vulgaire sur le bien et le mal ; par conséquent, une fois que les principes de la justice seront connus avec une certitude mathématique, l’ambition et l’avarice perdront toute leur force et le genre humain jouira d’une paix durable. Car, manifestement, la connaissance mathématique des principes de la justice (c’est-à-dire la nouvelle doctrine du droit naturel et la nouvelle loi naturelle publique qu’elle permet de construire) ne peut pas détruire les opinions fausses du vulgaire si le vulgaire n’a pas été instruit des résultats de cette connaissance mathématique. Platon avait dit que les maux ne cesseront pas dans les cités si les philosophes ne deviennent pas rois ou si la philosophe et le pouvoir politique ne coïncident pas. Il avait attendu un tel salut pour la nature mortelle, autant qu’on peut raisonnablement l’attendre, d’une coïncidence sur laquelle la philosophe n’a aucun contrôle et pour laquelle on ne peut que faire des souhaits ou des prières. Hobbes, au contraire, était certain que la philosophie elle-même peut provoquer la coïncidence de la philosophie et du pouvoir politique en se faisant philosophie popularisée et en devenant ainsi opinion publique. Le hasard sera maîtrisé par une philosophie systématique débouchant sur une diffusion systématique des lumières : Paulatim eruditur vulgus [la masse s’instruit lentement][44]. En inventant le genre d’institutions appropriées et en éclairant le corps des citoyens, la philosophie garantit la solution du problème social, dont la solution ne saurait être garantie si l’on pense qu’elle dépend de la discipline morale.
S’opposant à l’ « utopisme » des classiques, Hobbes se souciait d’un ordre social dont la réalisation effective pourrait sembler être apportée par le fait que l’ordre social sensé se fonde sur la passion la plus puissante, et donc sur la force la plus puissante en l’homme. Mais si la crainte de la mort violente est vraiment la force la plus puissante en l’homme, on doit s’attendre à ce que l’ordre social désiré soit toujours en place, ou presque toujours, parce qu’il sera le produit de la nécessité naturelle, de l’ordre naturel. Hobbes surmonte cette difficulté en supposant que les hommes interfèrent par leur stupidité avec l’ordre naturel. L’ordre social convenable n’apparaît pas normalement par nécessité naturelle parce que l’homme ignore cet ordre. La « main invisible » reste sans effet si elle n’est pas soutenue par leLéviathan ou, si vous voulez, par la Richesse des Nations.
Il existe un parallélisme remarquable et une contradiction encore plus remarquable entre la philosophie théorique de Hobbes et sa philosophie pratique. Dans les deux parties de sa philosophie, il enseigne que la raison est impuissante et qu’elle est toute-puissante, ou que la raison est toute-puissante parce qu’elle est impuissante. La raison est impuissante parce que la raison ou l’humanité n’ont aucun soutien dans le cosmos : l’univers est inintelligible, et la nature « dissocie » les hommes. Mais le fait même que l’univers est inintelligible permet à la raison de se satisfaire de ce qu’elle construit librement, d’établir par ses constructions un point archimédien comme base de ses opérations, et d’envisager un progrès illimité dans sa conquête de la nature. La raison est impuissante contre la passion, mais elle peut devenir toute-puissante si elle coopère avec la passion la plus forte, ou si elle se met elle-même au service de la passion la plus forte. Le rationalisme de Hobbes repose donc en dernière analyse sur la conviction que, grâce à la bonté de la nature, la passion la plus forte est la seule passion qui puisse être « l’origine de sociétés importantes et durables », ou que la passion la plus forte est la passion la plus rationnelle. Dans le cas des choses humaines, le fondement n’en est pas une construction libre, mais la force naturelle la plus puissante en l’homme. Dans le cas des choses humaines, non seulement nous comprenons ce que nous faisons nous-mêmes mais nous comprenons aussi ce qui fait que nous faisons quelque chose et les choses que nous faisons. Tandis que la philosophie ou la science de la nature reste fondamentalement hypothétique, la philosophie politique repose sur une connaissance non-hypothétique de la nature de l’homme[45]. Tant que prédominera la manière d’envisager les choses propre à Hobbes, « la philosophie qui s’occupe des choses humaines » demeurera le dernier refuge de la nature. Car à un moment ou à un autre, la nature parvient à se faire entendre. La thèse moderne selon laquelle l’homme peut « changer le monde » ou « repousser la nature » n’est pas déraisonnable. On peut même aller en toute sécurité bien plus loin et dire que l’homme peut expulser la nature avec une fourche. On ne cesse d’être raisonnable que si l’on oublie que le poète philosophe ajoute, tamen usque recurret [mais jusqu’à ce qu’elle revienne].
B. Locke
A première vue, Locke semble rejeter totalement la notion hobbienne de loi naturelle et suivre l’enseignement traditionnel. Il parle certes des droits naturels de l’homme comme s’ils dérivaient de la loi de nature, et il parle conformément à cela de la loi de nature comme s’il s’agissait d’une loi au sens strict du terme. La loi de nature impose des devoirs parfaits à l’homme en tant qu’homme, qu’il vive dans l’état de nature ou dans la société civile. « La loi de nature est une règle éternelle pour tous les hommes », car elle est « évidente et intelligible à toutes les créatures raisonnables. » Elle se confond avec « la loi de la raison ». Elle est connaissable par « la lumière naturelle, c’est-à-dire sans l’aide de la révélation positive ». Locke considère comme parfaitement possible que la loi de nature ou la loi morale soit élevée au rang d’une science démonstrative. Cette science mettrait en évidence « à partir de propositions évidentes, par des conséquences nécessaires, … les règles du bien et du mal. » L’homme serait ainsi en mesure d’élaborer « un corps d’éthique, dont on prouverait, à partir des principes de la raison, qu’elle est la loi de nature enseignant tous les devoirs de la vie », ou « l’ensemble du corps de la ‘loi de nature’ », ou « la morale complète », ou un « code » qui nous donnerait la loi de la nature « tout entière ». Ce code contiendrait, entre autres choses, la loi naturelle pénale[46]. Cependant, Locke n’a jamais fait d’effort sérieux pour élaborer ce code. Le fait qu’il ne se soit pas embarqué dans une aussi grande entreprise vient du problème posé par la théologie[47].
La loi de nature est une déclaration de la volonté de Dieu. Elle est « la voix de Dieu » en l’homme. Elle peut par conséquent être appelée la « loi de Dieu » ou la « loi divine, ou même la « loi éternelle » ; elle est « la loi la plus haute ». Elle n’est pas la loi de Dieu seulement en fait. Il faut, pour qu’elle soit loi, qu’elle soit connue comme la loi de Dieu. Sans une telle connaissance, l’homme ne peut pas agir moralement. Car « le véritable fondement de la morale… ne peut être que la volonté et la loi d’un Dieu. » On peut démontrer la loi de nature parce que l’on peut démontrer l’existence et les attributs de Dieu. Cette loi divine est promulguée, non seulement dans ou par la raison, mais également par la révélation. En fait, c’est la révélation qui l’a fait connaître dans sa totalité à l’homme, mais la raison confirme cette loi divine ainsi révélée. Cela ne veut pas dire que Dieu n’a pas révélé à l’homme quelques lois qui soient purement positives : Locke conserve la distinction entre la loi de la raison, qui oblige l’homme en tant qu’homme, et la loi révélée dans l’Evangile, qui oblige les chrétiens[48].
On peut se demander si ce que dit Locke au sujet de la relation entre la loi de nature et la loi révélée n’est pas exposé à des difficultés. Quoi qu’il en soit, son enseignement est exposé à une difficulté plus fondamentale et plus manifeste, à une difficulté qui semble mettre en péril la notion même d’une loi de nature. Il dit, d’un côté, que, pour être une loi, la loi de nature doit non seulement avoir été donnée par Dieu et être connue comme donnée par Dieu, mais qu’elle doit avoir en plus comme sanctions divines « des récompenses et des punitions, d’un poids et d’une durée infinis, dans une autre vie. » D’un autre côté, cependant, il dit que la raison ne peut pas démontrer qu’il y a une autre vie. C’est seulement par la révélation que nous connaissons les sanctions de la loi de nature ou que nous connaissons « la seule véritable pierre de touche de la rectitude morale ». La raison naturelle est par suite incapable de connaître la loi de nature comme une loi[49]. Cela semble signifier qu’il n’existe pas de loi de nature au sens strict du terme.
Cette difficulté est apparemment surmontée par le fait que « la véracité de Dieu est une démonstration de la vérité de ce qu’il a révélé. »[50] En d’autres termes, la raison naturelle est incapable en fait de démontrer que les âmes des hommes vivront éternellement. Mais la raison naturelle est capable de démontrer que le Nouveau Testament est le document parfait de la révélation. Et dans la mesure où le Nouveau Testament enseigne que les âmes des hommes vivront éternellement, la raison naturelle est en mesure de démontrer le véritable fondement de la morale et donc d’établir la dignité de la loi de nature comme une loi véritable.
En démontrant que la Nouveau Testament est un document de la révélation, on démontre que la loi promulguée par Jésus est une loi au sens propre du terme. Cette loi divine se révèle ainsi en parfaite conformité avec la raison ; elle se révèle ainsi comme la formulation absolument générale et parfaite de la loi de nature. On est ainsi conduit à se rendre compte qu’une raison laissée à elle-même aurait été incapable de découvrir la loi de nature dans son intégralité, mais que la raison instruite par la révélation peut reconnaître le caractère parfaitement raisonnable de la loi révélée dans le Nouveau Testament. Une comparaison de l’enseignement du Nouveau Testament avec tous les autres enseignements moraux montre que la loi de nature tout entière se trouve dans le Nouveau Testament, et seulement dans le Nouveau Testament. L’ensemble de la loi de nature se trouve seulement dans le Nouveau Testament, et elle y est exposée avec une clarté et une évidence parfaites[51].
Si « les livres inspirés » constituent « la plus sûre, la plus fiable et la plus efficace manière d’enseigner » l’ensemble de la loi de nature, et par suite une partie quelconque de la loi de nature, l’enseignement complet et parfaitement clair de la loi naturelle sur le gouvernement en particulier devrait consister en citations convenablement disposées de l’Ecriture et spécialement du Nouveau Testament. Conformément à cela, on devrait s’attendre à ce que Locke ait écrit une « Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture Sainte ». En fait cependant, il écrivit ses Deux traités du gouvernement civil. Ce qu’il a fait s’oppose de manière frappante à ce qu’il a dit. Lui-même a « toujours pensé que les actions des hommes étaient les meilleures interprètes de leurs pensées. »[52] Si nous appliquons cette règle à ce qui fut peut-être sa plus grande action, nous sommes forcés de soupçonner qu’il a rencontré quelques obstacles cachés sur le chemin qui conduit à un enseignement de la loi naturelle sur le gouvernement strictement fondé sur l’Ecriture. Il se peut qu’il ait pris conscience de difficultés s’opposant, ou bien à la démonstration du caractère révélé de l’Ecriture, ou bien à l’identification de la loi du Nouveau Testament à la loi de nature, ou bien aux deux.
Locke n’aurait pas insisté sur ces difficultés. Il était un écrivain précautionneux (cautious). Le fait qu’il est généralement connu pour être un écrivain précautionneux montre, cependant, que sa précaution (cautiousness) crève les yeux et par conséquent qu’elle n’est peut-être pas ce que l’on entend ordinairement par la précaution. En tout cas, les savants qui remarquent que Locke était précautionneux ne s’aperçoivent pas toujours que le terme de « précaution » désigne des phénomènes multiples et que le seul interprète authentique de la précaution de Locke est Locke lui-même. En particulier, les savants d’aujourd’hui n’envisagent pas l’éventualité que des procédures qu’ils considèrent justement, de leur point de vue, comme à la limite de l’indécence pourraient avoir été considérée à d’autres époques, et par des hommes d’un autre type, comme entièrement irréprochables.
La précaution est une espèce de peur noble. La « précaution » désigne quelque chose de différent lorsqu’il s’agit de théorie et lorsqu’il s’agit de pratique ou de politique. Un théoricien ne sera pas appelé précautionneux (cautious) s’il ne fait pas clairement entendre en chaque cas la valeur des divers arguments qu’il utilise ou s’il supprime un fait pertinent quelconque. Un homme d’affaires qui est précautionneux en ce sens serait blâmé pour manque de précaution. Il peut y avoir des faits extrêmement pertinents qui, si on les soulignait, enflammeraient la passion populaire et empêcheraient ainsi de traiter ces mêmes faits d’une manière sage. Un écrivain politique précautionneux défendrait la bonne cause d’une manière dont on peut s’attendre à ce qu’elle engendre une bienveillance générale envers la bonne cause. Il éviterait de mentionner tout ce qui risquerait de « soulever le voile derrière lequel » la partie respectable de la société « dissimule ses divisions ». Tandis que le théoricien précautionneux mépriserait l’appel aux préjugés, l’homme d’affaires précautionneux tenterait de mettre tous les préjugés respectables au service de la bonne cause. « La logique n’admet pas de compromis. L’essence de la politique est le compromis. » En agissant dans cet esprit, les hommes d’Etat qui furent à l’origine des institutions de 1689 que Locke défendit dans les Deux traités, « se souciaient peu de savoir si leur majeure s’accordait avec leur conclusion, si leur majeure assurait deux cents votes, et la conclusion deux cents de plus. »[53] Agissant dans ce même esprit, Locke, dans sa défense des institutions de la révolution, fit appel aussi souvent qu’il le put à l’autorité de Hooker — à l’autorité de l’un des hommes les moins révolutionnaires qui fût jamais. Et il évita les inconvénients que son désaccord partiel avec Hooker aurait pu causer en le passant pratiquement sous silence. Dans la mesure où écrire c’est agir, il n’a pas procédé d’une manière totalement différente lorsqu’il a composé son ouvrage le plus théorique, l’Essay on Human Understanding : « dans la mesure où ni tous, ni la plupart de ceux qui croient en un Dieu, ne se donnent la peine d’examiner et de comprendre clairement les démonstrations de son existence, ou n’en ont pas l’habileté, je ne voulais pas montrer la faiblesse de l’argument dont il était question à cet endroit [i.e. dans l’Essay, IV, 10, § 7] ; dans la mesure où cela pourrait peut-être confirmer certains hommes dans leur croyance en un Dieu, ce qui suffit pour maintenir en eux les vrais sentiments de la religion et de la morale. »[54] Locke fut toujours, comme Voltaire aimait à le nommer « le sage Locke ».
Locke a expliqué son opinion sur la précaution de la manière la plus complète dans certains passages de sa Reasonableness of Christianity. Il dit, en parlant des philosophes anciens : « La partie rationnelle et pensante de l’humanité… lorsqu’ils s’en sont mis en quête, ont trouvé le Dieu un, suprême, invisible ; mais s’ils l’ont reconnu et l’ont vénéré, c’était seulement dans leurs propres esprits. Ils ont gardé cette vérité enfermée à double tour dans leur cœur comme un secret, et n’osèrent jamais la diffuser dans le peuple ; encore moins la diffuser aux prêtres, ces gardiens avisés de leurs propres croyances et de leurs inventions utiles. » Socrate en fait « s’opposait à leur polythéisme et à leurs fausses opinions de la divinité et s’en moquait ; et nous savons comment ils l’en ont récompensé. Quoi que pensèrent Platon et les plus modérés des philosophes, de la nature et de l’être du Dieu unique, ils étaient contraints, dans leurs déclarations et leur culte extérieurs, de suivre le troupeau, et de s’en tenir à la religion établie par la loi… » Il ne paraît pas que Locke considérât la conduite des philosophes de l’Antiquité comme répréhensible. Pourtant, cette conduite pourrait être considérée comme incompatible avec la morale biblique. Locke ne le pensait pas. En parlant de la « précaution » ou de la « réserve » ou de la « dissimulation » de Jésus, il dit que Jésus a employé des mots trop équivoques pour pouvoir être utilisés contre lui » ou des mots « obscurs et équivoques et qui risquaient moins d’être utilisés contre lui », et qu’il tenta « de se tenir à hors de portée de toute accusation, qui pût paraître fondée ou sérieuse aux yeux du représentant de Rome. » Jésus « embrouilla ses propos» ; « les circonstances étant telles qu’il n’aurait pas été en mesure de mener à bien la tâche pour laquelle il était venu sans une attitude précautionneuse et réservée… Il enveloppa tellement ses jugements, qu’il n’était pas facile de le comprendre. » S’il avait agi autrement, les autorités juives comme les autorités romaines lui « auraient ôté la vie ; du moins elles auraient… fait obstacle à l’œuvre qu’il exécutait. » De plus, s’il n’avait pas été précautionneux, il aurait engendré un « danger manifeste de tumulte et de sédition » ; il aurait été possible « de craindre que [le fait qu’il enseignait la vérité] soit cause… de trouble dans les sociétés civiles, et dans les gouvernements du monde. »[55] Nous voyons donc que, selon Locke, le discours précautionneux est légitime lorsqu’une franchise totale constituerait un obstacle au noble ouvrage que l’on tente d’accomplir ou exposerait à la persécution ou mettrait en péril la paix civile ; et la précaution légitime est parfaitement compatible avec le fait de suivre le troupeau dans ses déclarations extérieures ou d’employer un langage ambigu ou d’envelopper à ce point ses jugements qu’on ne puisse être aisément compris.
Supposons un instant que Locke ait été un rationaliste accompli, c’est-à-dire qu’il considérât la raison laissée à elle-même non seulement comme la « seule étoile et la seule règle de l’homme »[56], mais comme suffisant à conduire l’homme au bonheur, et par suite qu’il rejetait la révélation comme superflue et par conséquent comme impossible. Même dans ce cas, ses principes lui auraient difficilement permis, étant données les circonstances dans lesquelles il écrivait, d’aller au-delà de l’affirmation selon laquelle il acceptait l’enseignement du Nouveau Testament comme vrai parce que son caractère révélé a été démontré et parce que les règles de conduite qu’il transmet expriment de la manière la plus parfaite l’ensemble de la loi de la raison. Cependant, pour comprendre pourquoi il écrivit ses Deux traités du Gouvernement civil, et non pas une « Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture Sainte », il n’est pas nécessaire de supposer qu’il nourrissait lui-même quelques appréhensions concernant la vérité des deux affirmations en question. Il suffit de supposer qu’il nourrissait quelque appréhension sur la question de savoir si ce qu’il était enclin à considérer comme des démonstrations solides avait des chances d’apparaître comme tel à tous ses lecteurs. Car s’il nourrissait quelques appréhensions de ce genre, il était forcé de rendre son enseignement politique, c’est-à-dire son enseignement de la loi naturelle concernant les droits et les devoirs des gouvernants et des sujets, aussi indépendant de l’Ecriture que possible.
Pour voir pourquoi Locke ne pouvait être sûr que tous ses lecteurs considéreraient le caractère révélé du Nouveau Testament comme d’une certitude démontrée, il suffit d’examiner ce qu’il considérait comme la preuve de la mission divine de Jésus. Cette preuve est fournie par « la multitude de miracles qu’il accomplit devant toutes sortes de gens. » Or, selon Locke, qui sur ce point suit tacitement Spinoza, on ne peut pas prouver qu’un phénomène donné est un miracle en prouvant que le phénomène en question est surnaturel ; car, pour prouver qu’un phénomène ne peut être dû à des causes naturelles, il faut connaître les limites de la puissance de la nature, et une telle connaissance n’est guère à notre portée. Il suffit que le phénomène dont on dit qu’il atteste la mission divine d’un homme manifeste une puissance plus grande que les phénomènes que l’on dit infirmer sa prétention. On peut douter que l’on puisse ainsi établir une distinction claire entre les miracles et ce qui n’en est pas, ou que l’on puisse fonder un argument démonstratif sur la notion lockienne des miracles. En tout cas, afin de leur donner du poids auprès de gens qui n’en ont pas été les témoins oculaires, les miracles doivent nécessairement être suffisamment attestés. Les miracles de l’Ancien Testament n’étaient pas suffisamment attestés pour convaincre les païens, mais les miracles de Jésus et des Apôtres furent suffisamment attestés pour convaincre tous les hommes, au point que « les miracles que [Jésus] a faits n’ont jamais été ni n’ont pu être contestés par aucun des ennemis ou des adversaires du christianisme. »[57] Cette affirmation extraordinairement osée est particulièrement surprenante dans la bouche de l’un des contemporains les plus avertis de Hobbes et de Spinoza. On pourrait peut-être trouver la remarque de Locke moins étrange si l’on pouvait être certain qu’il n’était pas familier des œuvres de ces auteurs « justement décriés »[58]. Mais faut-il en connaître long sur Hobbes et Spinoza pour savoir qu’ils niaient la réalité, ou du moins la certitude, de tout miracle ? Et si Locke n’avait pas une grande familiarité avec les écrits de Hobbes et de Spinoza, cela ne ferait-il pas mettre fortement en doute sa compétence en tant qu’écrivain de la fin du XVIIe siècle traitant de sujets de ce genre ? Tout à fait indépendamment de cela, si personne ne conteste les miracles rapportés dans le Nouveau Testament, il devrait s’ensuivre que tous les hommes sont chrétiens, car « là où le miracle est admis, on ne peut rejeter la doctrine »[59]. Cependant, Locke savait qu’il existait des hommes qui étaient familiers du Nouveau Testament sans pour autant être devenus des croyants chrétiens : sa Reasonableness of Christianity, où se trouvent ses affirmations les plus énergiques sur les miracles du Nouveau Testament, était « principalement destiné aux déistes », dont il existait apparemment « un grand nombre » à son époque[60]. Dans la mesure où Locke connaissait, comme il l’admet, l’existence de déistes à son époque et dans son pays, il faut qu’il ait eu conscience du fait qu’un enseignement politique fondé sur l’Ecriture n’aurait pas été universellement accepté comme incontestablement vrai, du moins pas sans le préalable d’une argumentation très compliquée que nous chercherons en vain dans ses écrits.
On peut formuler le problème plus simplement de la manière suivante : La véracité de Dieu est en fait une démonstration de toute proposition qu’il a révélée. Cependant, « toute la force de la certitude dépend de notre connaissance que Dieu a révélé » la proposition en question, ou encore « notre assurance ne peut être plus grande que notre connaissance qu’il s’agit là d’une révélation de Dieu. » Et, au moins en ce qui concerne tous les hommes qui ne connaissent la révélation que par la tradition, « la connaissance que nous avons que cette révélation venait de Dieu, ne peut jamais être aussi certaine que la connaissance que nous avons de la perception claire et distincte de l’accord ou du désaccord de nos propres idées. » Conformément à cela, notre assurance que les âmes des hommes vivront éternellement appartient au domaine de la foi et non pas à celui de la raison[61]. Cependant, dans la mesure où sans cette assurance « les justes mesures du juste et de l’injuste » n’ont pas le caractère d’une loi, ces justes mesures ne sont pas une loi pour la raison. Cela signifierait qu’il n’existe pas de loi de nature. Par conséquent, si l’on veut qu’il y ait « une loi connaissable par la lumière naturelle, c’est-à-dire sans l’aide de la révélation positive », il faut que cette loi consiste en un ensemble de règles dont la validité ne présuppose pas la vie après la mort ou la croyance en une vie après la mort.
De telles règles étaient établies par les philosophes classiques. Les philosophes païens, « qui parlaient par raison, et ne faisaient guère mention de la divinité dans leur éthique. » Ils montraient que la vertu « est la perfection et l’excellence de notre nature ; qu’elle est en elle-même une récompense, et recommandera nos noms aux époques futures », mais ils l’ont laissée « démunie »[62]. Car ils furent incapables de montrer une liaison nécessaire entre la vertu et la prospérité ou le bonheur, liaison qui n’est pas visible en cette vie et qui ne peut être garantie que s’il y a une vie après la mort[63]. Pourtant, si la raison laissée à elle-même ne peut pas établir de liaison nécessaire entre la vertu et la prospérité ou le bonheur, les philosophes classiques se sont rendu compte, et pratiquement tous les hommes se sont rendu compte, de l’existence d’une liaison nécessaire entre une espèce de prospérité et de bonheur et une espèce ou une partie de la vertu. Il existe, en fait, une liaison visible entre le « bonheur public » ou « la prospérité et le bonheur temporel de n’importe quel peuple » et le respect par tous de « plusieurs règles morales ». Ces règles, qui apparemment sont une partie de l’ensemble de la loi de nature, « peuvent faire l’objet d’une approbation très générale de la part de l’humanité, sans pour autant que les hommes connaissent ou admettent le vrai fondement de la morale ; qui ne peut être que la volonté et la loi d’un Dieu qui sonde les cœurs des hommes et qui peut récompenser et punir, et qui a assez de puissance pour demander des comptes au criminel le plus insolent. » Mais même si ces règles sont coupées du « vrai fondement de la morale », et précisément si elles le sont, elles reposent « sur leurs vraies bases » : « [Avant Jésus], ces mesures exactes du juste et de l’injuste que la nécessité avait fait naître partout, que les lois civiles prescrivaient ou que les philosophes recommandaient, reposaient sur leurs vraies bases. Elles étaient regardées comme le lien de la société et utiles pour la vie commune, et comme des pratiques dignes d’éloges. »[64] Si équivoque que puisse être devenu le statut de l’ensemble de la loi de nature dans la pensée de Locke, la loi de nature partielle qui se limite à ce que requiert évidemment le « bonheur politique » — un « bien du genre humain en ce monde-ci — semble solidement établie. En dernière analyse, seule cette loi de naturelle partielle peut avoir été reconnue par lui comme une loi de la raison et donc comme véritablement une loi de nature.
Il nous faut maintenant envisager la relation entre ce que nous appelons pour le moment la loi de nature partielle et la loi du Nouveau Testament. Si le Nouveau Testament apporte « ni plus ni moins » que la loi de nature tout entière, si « toutes les parties » de la loi de nature sont tirées du Nouveau Testament d’une manière « claire, évidente et facile à comprendre », il faut que le Nouveau Testament contienne en particulier des expressions claires et évidentes des prescriptions de la loi de nature auxquelles les hommes doivent se soumettre en vue du bonheur politique[65]. Selon Locke, l’une des règles de « la loi de Dieu et de la nature » affirme que le gouvernement « ne doit pas prélever d’impôts sur la propriété des particuliers sans leur consentement, consentement qu’ils donnent directement ou par l’intermédiaire de leurs représentants. » Locke ne tente même pas de faire confirmer cette règle par des affirmations claires et évidentes de l’Ecriture. Une autre très importante et caractéristique règle de la loi de nature telle que l’entend Locke refuse d’accorder à un conquérant un droit et un titre à la possession des biens du vaincu : même dans une guerre juste, le conquérant ne peut « déposséder les enfants des vaincus ». Locke admet lui-même que cela « semblera une doctrine étrange », c’est-à-dire une doctrine nouvelle. En fait, il semble que la doctrine contraire est au moins autant garantie par l’Ecriture que celle de Locke. Il cite plus d’une fois le mot de Jephté : « Que le Seigneur Juge en soit juge » ; mais il ne fait même pas allusion au fait que le mot de Jephté est prononcé dans le contexte d’une controverse sur le droit de conquête, pas plus qu’à l’opinion de Jephté totalement contraire à celle de Locke sur les droits du conquérant[66]. On est tenté de dire que le mot de Jephté, qui renvoie à une controverse entre deux nations, est utilisée par Locke comme le locus classicus concernant les controverses entre le gouvernement et le peuple. Le mot de Jephté prend, dans la doctrine de Locke, la place du mot de Paul : « Que toute âme se soumette aux pouvoirs supérieurs », qu’il ne cite pour ainsi dire jamais[67].
De plus, l’enseignement politique de Locke repose entièrement sur son enseignement de loi naturelle concernant les commencements des sociétés politiques. Ce dernier enseignement ne peut être fondé solidement sur l’Ecriture parce que le commencement de la société politique dont la Bible se soucie principalement — celui de l’Etat juif — fut le seul commencement d’une société politique à n’avoir pas été naturel[68]. En outre, tout l’enseignement politique de Locke se fonde sur la supposition d’un état de nature. Cette supposition est totalement étrangère à la Bible. Le fait suivant est suffisamment révélateur : dans le Deuxième traité du gouvernement civil, dans lequel Locke expose sa propre doctrine, les références explicites à l’état de nature abondent ; dans le Premier traité, dans lequel il critique la doctrine de Filmer sur le droit divin des rois, fondée, à ce que l’on prétend, sur l’Ecriture, et dans lequel par conséquent il utilise bien davantage la Bible que dans le Deuxième traité, on ne trouve, si je ne me trompe pas, aucune mention de l’état de nature[69]. Du point de vue biblique, la distinction importante est la distinction, non pas entre l’état de nature et l’état de société civile, mais entre l’état d’innocence et l’état qui a suivi la Chute. L’état de nature tel que le conçoit Locke ne se confond ni avec l’état d’innocence, ni avec l’état qui a suivi la Chute. S’il y a dans l’histoire de la Bible un lieu quelconque pour l’état de nature de Locke, l’état de nature commencerait après le déluge, c’est-à-dire longtemps après la Chute ; car avant la permission accordée par Dieu à Noé et à ses fils, les hommes n’avaient pas le droit naturel de manger de la viande, qui est une conséquence du droit naturel à la conservation de la vie, et l’état de nature est l’état dans lequel tout homme a « tous les droits et tous les privilèges de la loi de nature »[70]. Or, si l’état de nature commence longtemps après la Chute, l’état de nature semble devoir partager toutes les caractéristiques de « l’état corrompu des hommes dégénérés ». Cependant, en fait, c’est un « âge pauvre mais vertueux », un âge qui se caractérise par « l’innocence et la sincérité », pour ne pas dire qu’il s’agit de l’âge d’or[71]. Tout comme la Chute elle-même, le châtiment de la Chute a cessé d’avoir une importance quelconque dans la doctrine politique de Locke. Il soutient que même la malédiction lancée par Dieu sur Eve n’impose pas au sexe féminin le devoir « de ne pas tenter d’éviter » cette malédiction : les femmes peuvent éviter les douleurs de l’enfantement « si l’on pouvait y trouver un remède »[72].
La tension entre l’enseignement de Locke sur la loi naturelle et le Nouveau Testament est peut-être illustrée de la meilleure façon par son enseignement sur le mariage et les sujets apparentés[73]. Dans le Premier traité, il caractérise l’adultère, l’inceste et la sodomie comme des péchés. Il y indique que ce sont des péchés indépendamment du fait qu’ « ils s’opposent à l’intention principale de la nature ». On est par conséquent forcés de se demander si le fait qu’il s’agit de péché ne vient pas principalement de la « révélation positive ». Plus loin, il pose la question : « Quelle est par nature la différence entre une épouse et une concubine ? » Il ne répond pas à cette question, mais le contexte suggère que la loi naturelle garde le silence sur cette différence. En outre, il indique que la distinction entre les femmes que les hommes peuvent épouser et les autres se fonde exclusivement sur la loi révélée. Dans son examen portant sur la société conjugale dans le Deuxième traité [74], il fait tout à fait clairement entendre que, selon la loi naturelle, la société conjugale n’est pas nécessairement établie pour la vie ; la fin de la société conjugale (la procréation et l’éducation) exige simplement que « dans le genre humain, le mâle et la femelle soient tenus de rester plus longtemps ensemble que les autres créatures ». Il ne se contente pas de dire que « les liens conjugaux » doivent être plus « durables chez l’être humain que dans les autres espèces animales » ; il exige également que ces liens soient « plus solides… dans le genre humain que dans les autres espèces animales » ; cependant, il ne nous dit pas quel doit être leur degré de solidité. Assurément, la polygamie est parfaitement compatible avec la loi naturelle. Il faut également remarquer que ce que dit Locke au sujet de la différence entre la société conjugale chez les êtres humains et la société conjugale chez les animaux — à savoir que la première est, ou devrait être, « plus solide et plus durable » que la deuxième — n’implique aucune prohibition de l’inceste et qu’en conséquence il garde le silence sur de telles prohibitions. Conformément à tout cela, il déclare plus loin, en plein accord avec Hobbes et en désaccord total avec Hooker, que la société civile est l’unique juge des « transgressions » qui méritent d’être punies et de celles qui ne méritent pas de l’être[75].
La doctrine de Locke sur la société conjugale affecte naturellement son enseignement concernant les droits et les devoirs des parents et des enfants. Il ne se lasse pas de citer le commandement : « Honore tes parents ». Mais il donne aux commandement bibliques une signification non-biblique en négligeant entièrement les distinctions faites par la Bible entre les unions légitimes et les unions illégitimes entre hommes et femmes. En outre, en ce qui concerne l’obéissance que les enfants doivent à leurs parents, il enseigne que ce devoir « se termine à la fin de la minorité de l’enfant ». Si les parents conservent « un fort contrôle » sur l’obéissance de leurs enfants après que ces derniers ont atteint leur maturité, cela vient simplement du fait qu’ « il est communément au pouvoir du père d’accorder [ses biens] d’une main plus parcimonieuse ou plus libérale, selon que tel ou tel enfant s’est conformé plus ou moins à sa volonté et à sa disposition. » « C’est là », pour citer la litote qu’utilise Locke, « une pression qui n’est pas mince sur l’obéissance des enfants. » Mais ce n’est assurément pas, comme il le dit explicitement, « un contrôle naturel » : La loi naturelle n’oblige aucunement les enfants qui ont atteint leur maturité à obéir à leurs parents. Locke insiste d’autant plus fortement sur leur « obligation perpétuelle d’honorer leurs parents ». « Rien ne peut effacer » ce devoir. « Les enfants le doivent toujours à leurs parents. » Locke trouve le fondement de loi naturelle de ce devoir perpétuel dans le fait que les parents ont engendré leurs enfants. Cependant, il admet que si les parents ont été « négligents d’une manière contraire à la nature » envers leurs enfants, ils « pourraient » « peut-être », perdre leur droit à « une grande partie du devoir contenu dans le commandement ‘Honore tes parents’. » Et il va encore plus loin. Dans le Deuxième traité, il indique que « le simple fait d’engendrer » ne donne aux parents aucun titre à être honorés par leurs enfants : « l’honneur qu’un enfant doit à ses parents leur donne un droit perpétuel à son respect, à sa déférence, à son soutien et aussi à sa soumission, qui est plus ou moins grand selon le soin, les dépenses et la bonté manifestés par le père dans son éducation. »[76] Il suit de là que si le soin, les dépenses et la bonté du père ont été nuls, son droit à être honoré deviendra également nul. L’impératif catégorique « Honore ton père et ta mère » devient alors l’impératif hypothétique : « Honore ton père et ta mère s’ils le méritent pour ce qu’ils ont faits pour toi. »
On peut dire en toute sécurité, pensons-nous, que la « loi de nature partielle » ne se confond pas avec les enseignements clairs et évidents du Nouveau Testament ou de l’Ecriture en général. Si « toutes les parties » de la loi de nature sont tirées du Nouveau Testament d’une manière claire et évidente, il s’ensuit que la « loi de nature partielle » n’appartient aucunement à la loi de nature. La considération suivante va également dans le sens de cette conclusion : pour être une loi au sens propre du terme, la loi de nature doit être connue comme donnée par Dieu. Mais la « loi de nature partielle » n’exige pas la croyance en Dieu. La « loi de nature partielle » délimite les conditions qu’une nation doit remplir pour être civile ou civilisée. Or les Chinois sont « un grand peuple et un peuple civil » et les habitants du Siam sont « une nation civilisée », et les Chinois et les Habitants du Siam « sont dépourvus de l’idée et de la connaissance de Dieu. »[77] Par conséquent, la « loi de nature partielle » n’est pas une loi au sens propre du terme[78].
Nous arrivons ainsi à la conclusion que Locke ne saurait avoir reconnu aucune loi de nature au sens propre du terme. Cette conclusion s’oppose de manière scandaleuse à ce que l’on tient généralement pour sa doctrine, et en particulier pour la doctrine du Deuxième traité. Avant de passer à l’examen du Deuxième traité, nous prions le lecteur de bien vouloir considérer les faits suivants : l’interprétation reçue de l’enseignement de Locke aboutit à la conséquence que « Locke est plein de fautes de logique et d’inconséquences »[79], d’inconséquences tellement évidentes, devons-nous ajouter, qu’elles ne sauraient avoir échappé à un homme aussi éminent et aussi sensé que lui. En outre, l’interprétation reçue se fonde sur ce qui revient à une négligence complète de la précaution de Locke, d’une espèce de précaution qui est, c’est le moins que l’on puisse dire, compatible avec le fait d’envelopper ses jugements au point de ne pouvoir être aisément compris et de suivre le troupeau dans ses déclarations publiques. Avant tout, l’interprétation reçue ne fait pas assez attention au caractère du Traité ; elle suppose en quelque façon que le Traité contient la présentation philosophique de la doctrine politique de Locke, tandis qu’il ne contient, en fait, que la présentation « civile » de cette doctrine. Dans le Traité, c’est moins Locke-le-philosophe que Locke-l’Anglais qui s’adresse, non pas à des philosophes, mais à des Anglais[80]. C’est pour cette raison que l’argument de cet ouvrage est fondé partiellement sur des opinions généralement acceptées, et même dans une certaine mesure sur les principes de l’Ecriture : « Le plus grand nombre ne peut pas savoir, et par conséquent, il doit croire », au point que, même si la philosophie « nous avait donné l’éthique sous forme d’une science semblable aux mathématiques, en tous points démontrable, … le mieux serait néanmoins que l’instruction du peuple en restât aux préceptes et aux principes de l’évangile. »[81]
Cependant, si fidèle à la tradition que Locke ait pu être dans le Traité, une simple comparaison sommaire de son enseignement avec les enseignements de Hooker et de Hobbes montrerait que Locke s’écartait considérablement de l’enseignement traditionnel de la loi naturelle et suivait la voie frayée par Hobbes[82]. Il n’y a en fait qu’un seul passage dans le Traité dans lequel Locke remarque explicitement qu’il s’écarte de Hooker. Mais le passage attire notre attention sur une différence radicale. Après avoir cité Hooker, Locke dit : « Mais en ce qui me concerne, j’affirme en outre que tous les hommes sont naturellement [dans l’état de nature] ». Il suggère ainsi que selon Hooker, certains hommes étaient, en fait ou accidentellement dans l’état de nature. En réalité, Hooker n’avait rien dit du tout au sujet de l’état de nature : toute la doctrine de l’état de nature se fonde sur une rupture avec les principes de Hooker, c’est-à-dire avec les principes de la doctrine traditionnelle de la loi naturelle. La notion lockienne de l’état de nature est inséparable de la doctrine « selon laquelle dans l’état de nature tout le monde dispose du pouvoir d’appliquer la loi de nature. » Il affirme par deux fois dans le contexte considéré que sa doctrine est « étrange », c’est-à-dire nouvelle[83].
Car quelle est donc la raison pour laquelle, selon Locke, l’admission d’une loi de nature exige l’admission d’un état de nature, et, plus particulièrement l’admission que dans l’état de nature « chaque homme a le droit… d’être l’exécutant de la loi de nature » ? « … Dans la mesure où il serait totalement vain de supposer une règle imposée aux actions libres de l’homme, sans lui joindre quelque sanction du bien et du mal pour déterminer sa volonté, il nous faut, partout où nous supposons une loi, supposer également quelque récompense ou châtiment qui y soit lié. » Pour être une loi, il faut que la loi de nature ait des sanctions. Selon l’opinion traditionnelle, ces sanctions sont fournies par le jugement de la conscience, qui est le jugement de Dieu. Locke rejette cette opinion. Selon lui, le jugement de la conscience est si loin d’être le jugement de Dieu que la conscience « n’est pas autre chose que notre opinion ou notre jugement sur la rectitude ou la dépravation morale de nos propres actions. » Ou, pour citer Hobbes, que Locke suit tacitement : « les consciences privées… ne sont pas autre chose que des opinions privées. » Par conséquent, la conscience ne saurait être un guide ; encore moins peut-elle fournir des sanctions. Ou encore, si le verdict de la conscience est identique à l’opinion convenable sur le caractère moral de nos actions, elle est entièrement sans pouvoir par elle-même : « Regardez une armée mettant à sac une ville, et mesurez son respect ou son sens des principes de la morale, ou ses scrupules de conscience, eu égard à toutes les atrocités qu’elle commet. » Si l’on veut que des sanctions de la loi de nature existent en ce monde, il est nécessaire que ces sanctions soient fournies par des êtres humains. Mais toute « application » de la loi de nature qui a lieu dans et par la société civile apparaît comme le résultat de la convention humaine. Par conséquent, la loi de nature ne sera pas en vigueur en ce monde, et par suite elle ne sera pas une vraie loi, si elle n’est pas en vigueur dans l’état qui précède la société civile ou le gouvernement — c’est-à-dire dans l’état de nature ; même dans l’état de nature, chacun doit être effectivement responsable devant les autres êtres humains. Cependant, cela exige que chacun ait, dans l’état de nature, le droit d’être l’exécutant de la loi de nature : « la loi de nature serait vaine, comme toutes les autres lois qui concernent les hommes en ce monde, s’il n’y avait personne qui ait le pouvoir d’appliquer cette loi dans l’état de nature. » La loi de nature est certes donnée par Dieu, mais le fait qu’elle est une loi n’exige pas qu’elle soit connue comme donnée par Dieu, parce qu’elle est immédiatement appliquée, non pas par Dieu ou par la conscience, mais par des êtres humains[84].
La loi de nature ne peut pas être véritablement une loi si elle n’est pas en vigueur dans l’état de nature. Elle ne peut être en vigueur dans l’état de nature si l’état de nature n’est pas un état de paix. La loi de nature impose à chacun le devoir parfait de préserver le reste du genre humain « autant qu’il le peut », mais seulement « lorsque sa propre conservation n’est pas en jeu ». Si l’état de nature se caractérisait par un conflit habituel entre la conservation de soi et la conservation des autres, la loi de nature qui « voulait la paix et la conservation de toute l’humanité » serait sans effet : l’exigence supérieure de se conserver soi-même ne laisserait aucune place au souci d’autrui. Il faut par conséquent que l’état de nature soit « un état de paix, de bonne volonté, d’assistance mutuelle, et de conservation ». Cela signifie que l’état de nature doit être un état social ; dans l’état de nature, tous les hommes « constituent une société une » en vertu de la loi de nature, bien qu’il n’ont pas de « supérieur commun sur la terre ». Dans la mesure où la conservation de soi exige la nourriture et les autres nécessités de la vie, et dans la mesure où la rareté de telles choses conduit au conflit, il faut que l’état de nature soit un état d’abondance : « Dieu nous a donné toutes les choses avec largesse ». La loi de nature ne peut pas être une loi si elle n’est pas connue ; il faut qu’elle soit connue et par conséquent il faut qu’elle soit connaissable dans l’état de nature[85].
Après avoir dessiné ou suggéré ce tableau de l’état de nature en particulier dans les premières pages du Traité, Locke le démolit au fur et à mesure que son argumentation progresse. L’état de nature, qui au premier regard semble l’âge d’or gouverné par Dieu ou par de bons démons, est littéralement un état sans gouvernement, une « pure anarchie ». Il pouvait durer à jamais, « s’il n’y avait la corruption et le vice d’hommes dégénérés » ; mais malheureusement « le plus grand nombre » des hommes « ne respectent pas strictement l’équité et la justice ». Pour cette raison, sans parler des autres, l’état de nature a de graves « inconvénients ». Bien des « injustices, des préjudices et des dommages mutuels… arrivent aux hommes dans l’état de nature » ; en lui, « le conflit et les troubles seraient sans fin ». Il « est plein de peurs et de dangers perpétuels ». C’est « une condition malheureuse ». Loin d’être un état de paix, c’est un état dans lequel la paix et la tranquillité sont peu assurées. L’état de paix est la société civile ; l’état qui précède la société civile est l’état de guerre[86]. Et cet état est soit la cause soit la conséquence du fait que l’état de nature est non pas un état d’abondance, mais un état de pénurie. Ceux qui y vivent sont « pauvres et misérables ». L’abondance requiert la société civile[87]. Etant une « pure anarchie », l’état de nature ne risque pas d’être un état social. En fait, il se caractérise par le « besoin de la société ». La « société » et la « société civile » sont des expressions synonymes. L’état de nature est « sans lien ». Car « le premier désir et le plus puissant que Dieu a implanté en l’homme » n’est pas le souci d’autrui, ni même le souci de sa propre descendance, mais celui de se conserver dans l’être[88].
L’état de nature serait un état de paix et de bonne volonté si les hommes dans l’état de nature étaient soumis la loi de nature. Mais « personne ne peut être soumis à une loi qui n’a pas été promulguée devant lui ». L’homme connaîtrait la loi de nature dans l’état de nature si « les commandements de la loi de nature » étaient « implantés en lui » ou « écrits dans les cœurs des hommes ». Mais aucune règle morale n’est « imprimée dans nos esprits » ni « écrite dans nos cœurs », ou « gravée en nos esprits » ou « implantée ». Dans la mesure où il n’y a pas d’habitus des principes moraux, pas de synderesis ou de conscience, toute connaissance de la loi de nature s’acquiert par l’étude : pour connaître la loi de nature, il faut se mettre à « étudier cette loi ». La loi de nature ne devient connue que par la démonstration. La question est par conséquent de savoir si les hommes dans l’état de nature sont capables de se mettre à étudier la loi de nature. « La plus grande partie de l’humanité est dépourvue de loisir ou n’a pas la capacité de suivre une démonstration… Et l’on peut tout aussi peu espérer que tous les journaliers et tous les négociants, toutes les vieilles filles et toutes les crémières, soient de parfaits mathématiciens, que d’espérer les voir devenir experts en éthique. » Cependant, un journalier agricole en Angleterre s’en sort mieux qu’un roi en Amérique, et « au commencement, tout le monde était l’Amérique, et bien plus encore qu’aujourd’hui ». « Les premiers âges » se caractérisent par une « innocence négligente et imprévoyante » plus que par des habitudes studieuses[89]. La condition dans laquelle vit l’homme dans l’état de nature — « des périls constants » et « la pénurie » — rend impossible la connaissance de la loi de nature : la loi de nature n’est pas promulguée dans l’état de nature. Dans la mesure où il faut que la loi de nature soit promulguée dans l’état de nature pour qu’elle soit une loi au sens propre du terme, nous sommes à nouveau forcés de conclure que la loi de nature n’est pas une loi au sens propre du terme[90].
Quel est donc le statut de la loi de nature dans la doctrine de Locke ? Quel est son fondement ? Il n’existe pas de règle de la loi de nature qui soit innée, « c’est-à-dire… imprimée en l’esprit comme un devoir. » Le fait qu’il n’y a pas de règles de la loi de nature « qui, comme le doivent des principes pratiques, continuent constamment à agir et à influencer toutes nos actions sans cesse [et que] l’on puisse observer chez toutes les personnes à tous les âges, comme des principes fermes et universels » le montre. Cependant, « la nature… a mis en l’homme un désir du bonheur, et une répugnance au malheur ; ces principes sont assurément des principes pratiques innés » : ils sont universellement et continuellement en vigueur. Le désir du bonheur et la recherche du bonheur qu’il suscite ne sont pas des devoirs. Mais « les hommes … doivent être autorisés à rechercher leur bonheur, plus exactement, on ne peut pas les en empêcher. » Le désir du bonheur et la recherche du bonheur ont le caractère d’un droit absolu, d’un droit naturel. Il y a donc un droit naturel inné, alors qu’il n’y a pas de devoir naturel inné. Pour comprendre comment cela est possible, il suffit de reformuler notre dernière citation : la recherche du bonheur est un droit, il « faut qu’elle soit autorisée », parce qu’ « on ne peut pas l’empêcher. » C’est là un droit qui précède tous les devoirs pour la raison même qui, selon Hobbes, fait du droit à la conservation de soi comme le fait moral fondamental : il faut autoriser l’homme à défendre sa vie contre le risque de mort violente parce qu’il est poussé à le faire par une nécessité naturelle qui n’est pas moindre que celle par laquelle une pierre est attirée vers le bas. Etant universellement en vigueur, le droit naturel, en tant que distinct du devoir naturel, est en vigueur dans l’état de nature : l’homme dans l’état de nature est « le maître absolu de sa propre personne et de ses biens. »[91]Dans la mesure où le droit de nature est inné, tandis que la loi de nature ne l’est pas, le droit de nature est plus fondamental que la loi de nature et il est le fondement de la loi de nature.
Dans la mesure où le bonheur présuppose la vie, le désir de vivre a la préséance sur le désir du bonheur en cas de conflit. Le commandement de la raison est en même temps une nécessité naturelle : « le premier et le plus puissant désir que Dieu ait implanté en l’homme, et introduit dans les principes même de sa nature, c’est le désir de se conserver dans l’être. » Le plus fondamental de tous les droits est par conséquent le droit à la conservation. Alors que la nature a mis dans l’homme « un fort désir de conserver sa vie et son existence », seule la raison de l’homme lui enseigne ce qui est « nécessaire et utile à son existence ». Et la raison — ou plutôt la raison appliquée à un sujet que l’on va maintenant préciser — est la loi de nature. La raison enseigne que « celui qui est maître de lui-même et de sa propre vie a également droit aux moyens de la conserver. » La raison enseigne encore que, dans la mesure où tous les hommes sont égaux du point de vue du désir de se conserver, et par suite du droit de se conserver, ils sont égaux sur le point décisif, quelles que soient les inégalités naturelles à d’autres points de vue quelles qu’elles soient[92]. Locke en conclut, tout comme l’avait fait Hobbes, que dans l’état de nature chacun est juge des moyens de sa propre conservation, et cela le conduit, comme ce fut le cas pour Hobbes, à la conclusion supplémentaire que dans l’état de nature « tout homme peut faire ce qu’il pense approprié »[93]. Il n’est par conséquent pas étonnant que l’état de nature soit « plein de craintes et de dangers continuels ». Mais la raison enseigne que l’on ne peut conserver la vie, encore moins en jouir, que dans un état de paix : la raison veut la paix. Par conséquent, la raison veut des lignes d’actions qui conduisent à la paix. La raison commande, conformément à cela, que « personne ne doit faire du mal à autrui », que celui qui fait du mal à autrui — et qui par conséquent a renoncé à la raison — peut être puni par tout le monde, et que celui à qui l’on a fait du mal a droit aux réparations. Telles sont les règles fondamentales de la loi de nature sur lesquelles se fonde l’argument du Traité : la loi de nature n’est pas autre chose que la somme des commandements de la raison en ce qui touche à la « sécurité mutuelle » des hommes, ou à « la paix et à la sécurité » du genre humain. Dans la mesure où dans l’état de nature tous les hommes sont juges dans leurs propres cas, et dans la mesure où par conséquent, l’état de nature se caractérise par un conflit permanent qui découle de la loi de nature elle-même, l’état de nature « n’est pas supportable » : le seul remède est le gouvernement ou la société civile. Conformément à cela, la raison commande comment il faut édifier la société civile et ce que sont les droits ou les limites de la société civile : il y a une loi publique rationnelle ou une loi constitutionnelle naturelle. Le principe de cette loi publique est que tout pouvoir social ou gouvernemental dérive de pouvoirs qui appartiennent par nature aux individus. C’est le contrat des individus réellement soucieux de leurs propre conservation — non pas le contrat des pères en tant que pères, ni une nomination par Dieu, ni une fin de l’homme qui serait indépendante des volontés effectives de tous les individus — qui engendre tout le pouvoir de la société : « le suprême pouvoir dans toute république [n’est] que l’union des pouvoirs de tous les membres de la société. »[94]
L’enseignement de Locke sur la loi naturelle peut ainsi être parfaitement compris si l’on suppose que les lois de nature qu’il admet sont, comme le dit Hobbes, « simplement des conclusions, ou des théorèmes touchant à ce qui conduit à la conservation et à la défense » de l’homme contre les périls qui le menacent du fait des autres hommes. Et il faut la comprendre ainsi, dans la mesure où l’autre opinion possible est exposée aux difficultés que nous avons mises en avant. La loi de nature, telle que la conçoit Locke, formule les conditions de la paix, ou, plus généralement, du « bonheur public » ou de « la prospérité de n’importe quel peuple ». Il y a par conséquent une espèce de sanction de la loi de nature en ce monde : la négligence de la loi de nature conduit au malheur public et à la pénurie. Mais cette sanction est insuffisante. Un respect universel de la loi de nature garantirait certes la paix perpétuelle et la prospérité partout sur la terre. Cependant, dans la mesure où un tel respect universel n’existe pas, il peut bien arriver qu’une société qui respecte la loi de nature jouisse de moins de bonheur matériel qu’une société qui viole la loi de nature. En effet, tant dans les affaires domestiques que dans les affaires étrangères, la victoire ne favorise pas toujours « le bon côté » : les « grands voleurs … sont trop forts pour les faibles mains de la justice en ce monde. » Cependant, il reste au moins cette différence entre ceux qui respectent strictement la loi de nature et ceux qui ne le font pas, que seuls les premiers peuvent agir et parler de façon cohérente ; seuls les premiers peuvent soutenir sans contradiction qu’il existe une différence fondamentale entre les sociétés civiles et les gangs de voleurs, une distinction que tout société et tout gouvernement sont contraints d’invoquer maintes et maintes fois. En un mot, la loi de nature est « une créature de l’entendement plus que l’ouvrage de la nature » ; elle existe « simplement dans l’esprit », c’est une « notion », et elle ne se trouve pas « dans les choses elles-mêmes ». Telle est la raison ultime pour laquelle on peut élever l’éthique au rang d’une science démonstrative[95].
On ne peut éclaircir le statut de la loi de nature sans examiner le statut de l’état de nature. Locke est plus net que Hobbes lorsqu’il afirme que les hommes ont effectivement vécu dans l’état de nature ou que l’état de nature n’est pas simplement une proposition hypothétique[96]. Il entend par là, en premier lieu, que les hommes ont effectivement vécu, et qu’ils peuvent vivre sur la terre, sans être les sujets d’un supérieur commun. Il veut dire, en outre, que les hommes vivant dans cette condition, et qui étudieraient la loi de nature, sauraient comment s’y prendre pour remédier aux inconvéniens de leur condition et pour établir les fondements du bonheur public. Mais seuls pourraient connaître la loi de nature tout en vivant dans un état de nature des hommes qui auraient déjà auparavant vécu dans une société civile, ou plutôt dans une société civile dans laquelle la raison a été cultivée de manière appropriée. Une élite chez les colons Anglais serait par conséquent un meilleur exemple d’hommes dans l’état de nature vivant sous la loi de nature que les Indiens sauvages. Un exemple encore meilleur serait celui d’hommes hautement civilisés après l’éclatement de leur société. Il n’y a qu’un pas encore à accomplir pour arriver à l’opinion selon laquelle l’exemple le plus évident d’hommes dans l’état de nature sous la loi de nature est celui d’hommes vivant dans la société civile, dans la mesure où ils réfléchissent à ce qu’ils pourraient justement exiger de la société civile ou aux conditions sous lesquelles l’obéissance civile serait raisonnable. Ainsi devient-il en dernière analyse inutile de se demander si l’état de nature entendu comme un état dans lequel les hommes sont seulement soumis à la loi de nature, et non à un supérieur commun sur terre quel qu’il soit, a jamais existé effectivement[97].
C’est sur la base de l’opinion de Hobbes sur la loi de nature que Locke s’oppose aux conclusions de Hobbes. Il tente de montrer que le principe de Hobbes — le droit à la conservation de soi — loin de favoriser le gouvernement absolu, exige un gouvernement limité. La liberté, la « liberté par rapport à un pouvoir arbitraire et absolu », est « le bouclier » protégeant la conservation de soi. L’esclavage est par conséquent contraire à la loi naturelle, excepté en tant que substitut de la peine capitale. Rien ne peut être juste qui soit incompatible avec le droit fondamental à la conservation de soi, et par suite rien ne peut être juste à quoi une créature rationnelle ne saurait accorder son libre consentement ; par suite la société civile ou le gouvernement ne peuvent pas légitimement être établis par la force ou la conquête : seul le consentement « a donné ou pourrait donner naissance à un gouvernement légitime quelconque en ce monde. » Pour cette même raison, Locke condamne la monarchie absolue ou, plus précisément, le « pouvoir absolu et arbitraire… d’un seul ou de plusieurs », ainsi que le fait de « gouverner sans des lois bien établies »[98]. En dépit de ces limitations exigées par Locke, la république reste pour lui, comme elle l’était pour Hobbes, « le puissant léviathan » : en entrant dans la société civile, « les hommes cèdent tout leur pouvoir naturel à la société dans laquelle ils entrent ». Tout comme le fit Hobbes, Locke n’admet qu’un seul contrat : le contrat d’union que chaque individu conclut avec chaque autre dans la même collectivité est identique au contrat de sujétion. Tout comme Hobbes, Locke enseigne que, en vertu du contrat fondamental, chaque homme « se met dans l’obligation envers chaque autre membre de cette société de se soumettre à la décision de la majorité et de la suivre » ; que, par conséquent, le contrat fondamental établit immédiatement une démocratie inconditionnelle ; que cette démocratie primitive peut voter à la majorité soit de se maintenir, soit de se transformer en une autre forme de gouvernement ; et que le contrat social est par conséquent en fait identique à un contrat de sujétion au « souverain » (Hobbes) ou au « pouvoir suprême » (Locke) plutôt qu’à la société[99]. Locke s’oppose à Hobbes en ce qu’il enseigne que partout où « le peuple », ou « la communauté », c’est-à-dire la majorité, a placé le pouvoir suprême, elle conserve néanmoins « un pouvoir suprême de changer ou de modifier » le gouvernement établi, c’est-à-dire conserve encore un droit de révolution[100]. Mais ce pouvoir (qui est normalement à l’état latent) n’introduit aucune limitation à la sujétion de l’individu à la communauté ou à la société. Au contraire, il n’est que juste de dire que Hobbes souligne plus fortement que Locke le droit de l’individu à résister à la société ou au gouvernement à chaque fois que sa propre conservation est en danger[101].
Néanmoins, Locke aurait eu quelque raison de soutenir que le puissant léviathan, tel qu’il l’a édifié, offrait une plus grande garantie pour la conservation l’individu que le Léviathan de Hobbes. Le droit de l’individu à la résistance face à la société organisée, que Hobbes avait souligné et que Locke n’a pas nié, est une garantie inefficace pour la conservation de soi de l’individu[102]. Dans la mesure où la seule alternative à la pure anarchie — une condition dans laquelle la conservation de chacun est en danger perpétuel — est que « les hommes abandonnent tout leur pouvoir naturel à la société en laquelle ils entrent » ; la seule garantie efficace des droits de l’individu est que la société soit édifiée de telle sorte qu’elle ne puisse opprimer ses membres : seule une société, seul un gouvernement ainsi édifié sont légitimes ou conformes à la loi naturelle ; seule une telle société peut exiger justement que l’individu lui abandonne tout son pouvoir naturel. Selon Locke, les meilleurs protections institutionnelles des droits de l’individu sont fournies par une constitution qui, en pratiquement toutes les questions intérieures, subordonne strictement le pouvoir exécutif (qui est nécessairement fort) à la loi, et en dernière analyse à une assemblée législative aux pouvoirs bien délimités. Il faut que l’assemblée législative soit limitée à l’élaboration de lois en tant que distinctes de « décrets impromptus et arbitraires » ; il faut que ses membres soient élus par le peuple pour des législatures relativement courtes et par conséquent qu’ils soient « eux-mêmes soumis aux lois qu’ils ont élaborées » ; il faut que le système électoral prenne en compte à la fois le nombre des habitants et la richesse[103]. Car, bien que Locke semble avoir pensé que la conservation de soi de l’individu est moins sérieusement menacée par la majorité que par des gouvernants monarchiques ou oligarchiques, on ne peut pas dire qu’il ait eu une foi aveugle en la majorité en tant que garante des droits de l’individu[104]. Dans les passages dans lesquels il semble caractériser la majorité en tant que telle comme garante, il parle de cas où la conservation de soi de l’individu est menacée par des gouvernants tyranniques monarchiques ou oligarchiques, et où par conséquent le dernier et seul espoir pour l’individu en détresse repose manifestement sur les dispositions de la majorité. Locke considérait le pouvoir de la majorité comme un contrôle du mauvais gouvernement et comme un dernier ressort contre un gouvernement tyrannique ; il ne le considérait pas comme un substitut du gouvernement ou comme identique au gouvernement. Il pensait que l’égalité est incompatible avec la société civile. L’égalité de tous les hommes du point de vue du droit à la conservation de soi n’efface pas complètement le droit spécial des hommes plus raisonnables. Au contraire, l’exercice de ce droit spécial conduit à la conservation et au bonheur de tous. Surtout, dans la mesure où la conservation de soi et le bonheur exigent la propriété, au point que l’on peut dire que la fin de la société civile est la conservation de la propriété, la protection des membres de la société qui sont propriétaires contre les réclamations des pauvres — ou la protection des industrieux et des rationnels contre les paresseux et les querelleurs — est essentielle au bonheur public ou au bien commun[105].
La doctrine lockienne de la propriété, qui est presque littéralement la partie centrale de son enseignement politique, est certainement sa partie la plus caractéristique[106]. Elle distingue son enseignement politique de la manière la plus claire non seulement de celui de Hobbes, mais également des enseignements de la tradition. Elle est une partie de son enseignement sur la loi naturelle, et elle en partage toutes les complexités. On peut provisoirement énoncer sa difficulté propre de la manière suivante : la propriété est une institution de la loi naturelle ; la loi naturelle définit la manière et les limites d’une appropriation juste. Les hommes possèdent des propriétés avant la société civile ; ils entrent en société civile afin de préserver et de protéger la propriété qu’ils ont acquise dans l’état de nature. Mais une fois la société civile formée, sinon auparavant, la loi naturelle concernant la propriété cesse d’être valide ; ce que nous pouvons appeler la propriété « conventionnelle » ou « civile » — la propriété que l’on possède dans la société civile — se fonde sur la seule loi positive. Cependant, alors que la société civile est créatrice de la propriété civile, elle n’en est pas le maître : la société civile doit respecter la propriété civile ; la société civile n’a pour ainsi dire pas d’autre fonction que de servir ce qu’elle a elle-même créé. Locke exige pour la propriété civile une bien plus grande inviolabilité que pour la propriété naturelle, c’est-à-dire la propriété qui est acquise et possédée exclusivement sur la base de la loi naturelle, de « la loi la plus haute ». Pourquoi est-il alors si désireux de prouver que la propriété précède la société civile ?[107]
Le droit naturel à la propriété est un corollaire du droit fondamental à la conservation de soi ; il n’est pas dérivé du contrat, ni d’aucune action de la société. Si chacun a le droit naturel de se conserver, chacun a nécessairement le droit à tout ce qui est nécessaire à sa propre conservation. Ce qui est nécessaire à la conservation de soi n’est pas tant, comme Hobbes semble l’avoir cru, des couteaux et des fusils, que des vivres. La nourriture n’est une condition de la conservation de soi que si elle est mangée, c’est-à-dire appropriée de manière à ce qu’elle devienne la propriété exclusive de l’individu ; il existe donc un droit naturel à quelque « possession (dominion) privée excluant le reste du genre humain ». Ce qui vaut pour la nourriture s’applique mutatis mutandis à toutes les autres choses requises pour la conservation de soi et même pour une conservation individuelle confortable, car l’homme a un droit naturel non seulement à sa conservation, mais également à la recherche du bonheur.
Le droit naturel de chacun à s’approprier tout ce qui lui est utile doit être limité si l’on ne veut pas qu’il soit incompatible avec la paix et la conservation du genre humain. Ce droit naturel doit exclure tout droit de s’approprier des choses qui ont déjà fait l’objet d’une appropriation par d’autres ; prendre des choses que des autres se sont appropriées, c’est-à-dire leur faire du mal, est contraire à la loi naturelle. La loi naturelle n’encourage pas non plus la mendicité ; le besoin en tant que tel n’est pas un titre à la propriété. La persuasion ne donne pas plus que la force un titre à la propriété. La seule manière honnête de s’approprier des choses consiste, non pas à les prendre à d’autres hommes, mais à les tirer directement de la nature, « la mère commune de tous les hommes » ; à faire sien ce qui n’appartenait auparavant à personne et que tout le monde par conséquent pouvaient prendre ; la seule manière honnête de s’approprier les choses est de le faire par son propre travail. Par conséquent, si un homme applique son travail — ne serait-ce que celui impliqué dans le fait de cueillir des baies — à des choses que personne ne possède, ces choses deviennent un mélange indissoluble de sa propriété exclusive et de la propriété de personne, et par conséquent, elles deviennent sa propriété exclusive. Le travail est le seul titre de propriété qui soit en accord avec le droit naturel. « L’homme, en étant maître de lui-même et propriétaire de sa propre personne et des actions et du travail de sa propre personne, a en lui le grand fondement de la propriété. »[108] Ce n’est pas la société, mais l’individu — l’individu mû par son intérêt personnel seul — est l’origine de la propriété.
La nature a établi « une mesure de la propriété » : il y a des limites de lois naturelle à ce qu’un homme peut s’approprier. Chacun peut s’approprier par son travail autant qu’il est nécessaire et utile à sa propre conservation. Il peut par conséquent s’approprier en particulier autant de terre qu’il peut en utiliser pour labourer ou pour faire paître son bétail. S’il possède plus qu’il ne peut en utiliser d’un seul genre de choses (a) et moins qu’il ne peut en utiliser d’un autre genre (b), il pourrait faire que (a) lui soit utile en l’échangeant contre (b). Par suite, chaque homme peut s’approprier par son travail non seulement ce qui lui est en soi utile, mais aussi ce qui lui pourrait devenir utile s’il l’échangeait contre d’autres choses utiles. L’homme peut s’approprier par son travail toutes les choses, mais seulement les choses qui lui sont ou qui peuvent lui devenir utiles ; il ne peut pas s’approprier les choses qui cesseraient d’être utiles du fait qu’il se les serait appropriées ; il peut s’approprier autant « qu’il peut en user pour un profit quelconque dans la vie avant que cela ne se gâte ». Il peut par conséquent accumuler bien plus de noix « qui resteront bonnes à manger pendant une année entière » que de prunes qui « pourriraient en une semaine ». En ce qui concerne les choses qui ne se gâtent jamais, et qui, en outre, ne sont pas « réellement utiles », comme l’or, l’argent et les diamants, il peut en « entasser » autant qu’il lui plaît. Car ce n’est pas « la quantité » de ce qu’un homme peut s’approprier par son travail (ou par la vente des produits de son travail) mais le fait que « quelque chose qu’il possède soit inutilement détruit » qui le rend coupable d’un crime contre la loi naturelle. Il peut par conséquent accumuler très peu de choses périssables et utiles. Il peut accumuler beaucoup de choses durables et utiles. Il peut accumuler une quantité infinie d’or et d’argent[109]. Les foudres de la loi naturelle ne frappent plus l’homme plein de convoitise* mais le gaspilleur. La loi naturelle sur la propriété se soucie de la prévention du gaspillage ; en s’appropriant des choses par son travail, il faut que l’homme pense exclusivement à la prévention du gaspillage ; il n’a pas besoin de penser aux autres êtres humains[110]. Chacun pour soi ; Dieu pour nous tous*.
La loi de nature sur la propriété, telle qu’elle a été résumée jusqu’ici, ne s’applique qu’à l’état de nature ou qu’à une certaine étape de l’état de nature. C’est la « loi de nature originelle » qui était en vigueur « dans les premières époques du monde » ou « au commencement »[111]. Et elle n’était en vigueur dans ce passé lointain que parce que les conditions en lesquelles vivaient alors les hommes l’exigeaient. La loi de nature pouvait garder le silence sur les intérêts ou les besoins des autres hommes parce que « la mère commune de tous les hommes » s’occupait de ces besoins ; quelle que fût alors la quantité de choses qu’un homme pouvait s’approprier par son travail, il y en avait « encore et d’aussi bonnes laissées en commun aux autres ». La loi de nature originelle était le commandement de la raison au commencement, parce qu’au commencement le monde était peuplé de façon éparse et qu’il y avait « une abondance d’approvisionnement naturel »[112]. Cela ne peut vouloir dire que les premiers hommes vivaient dans un état d’abondance que leur mère commune leur dispensait généreusement ; car si tel avait été le cas, l’homme n’aurait pas été contraint dès les tout premiers commencements à travailler pour vivre, et la loi de nature n’aurait pas interdit si sévèrement toute espèce de gaspillage. L’abondance naturelle n’est qu’une abondance potentielle : « la nature et la terre ne fournissaient que des matériaux presque sans valeur en eux-mêmes » ; elles fournissaient « les glands, l’eau, les feuilles et les peaux de bêtes », la nourriture et la boisson et le vêtement de l’âge d’or ou du jardin d’Eden, en tant que distincts « du pain, du vin et des vêtements ». L’abondance naturelle, l’abondance des premiers âges, ne devint jamais en ces premiers âges une abondance réelle ; la pénurie, elle, était réelle. Dans une telle situation, il était clairement impossible à l’homme de s’approprier par son travail plus que les simples nécessités de la vie ou ce qui était absolument nécessaire pour la simple conservation de soi (en tant que distincte de la conservation de soi dans le confort) ; le doit naturel à la conservation de soi dans le confort était illusoire. Mais précisément pour cette raison, chaque homme était forcé de s’approprier par son travail ce dont il avait besoin pour sa propre conservation sans aucun souci des autres hommes. Car l’homme n’est obligé de se soucier de la conservation des autres que si et lorsque « sa propre conservation n’est pas en danger»[113]. Locke justifie explicitement le droit naturel de l’homme à s’approprier et à posséder sans souci des besoins des autres en faisant référence à l’abondance de provisions naturelles qui existait au commencement ; mais une telle négligence des autres peut tout aussi bien être justifiée sur la base de ses principes si l’on suppose que les hommes vivaient dans un état de pénurie ; et il faut la justifier ainsi, dans la mesure où Locke dit que les seuls hommes auxquels s’appliquait la loi de nature vivaient dans un état de pénurie. C’est la pauvreté des premiers âges du monde qui explique pourquoi la loi de nature originelle 1 / commandait une appropriation par le travail seul, 2 / commandait la prévention du gaspillage, et 3 / autorisait à négliger le besoin des autres êtres humains. L’appropriation sans souci des besoins des autres est justifiée tout simplement parce qu’elle est justifiée indépendamment de la question de savoir si les hommes vivaient dans un état d’abondance ou dans un état de pénurie.
Examinons maintenant la forme de la loi de nature concernant la propriété qui a remplacé la loi de nature originelle, ou qui règlemente la propriété dans la société civile. Selon la loi de nature originelle, l’on peut s’approprier par son travail autant qu’il en peut user avant que cela ne se gâte ; aucune autre limite n’est nécessaire parce qu’il reste assez de choses et d’aussi bonnes aux autres, que personne ne s’est jusqu’ici en appropriées. Selon la loi de nature originelle, l’homme peut s’approprier par son travail autant d’or et d’argent qu’il lui plaît parce que ces choses n’ont pas de valeur en elles-mêmes[114]. Dans la société civile, presque tout a fait l’objet d’une appropriation ; la terre en particulier est devenue rare. L’or et l’argent sont non seulement rares, mais, par l’invention de la monnaie, ils sont devenus « tellement précieux qu’on les accumule »[115]. On devrait par conséquent s’attendre à ce que la loi de nature originelle soit remplacée par des règles imposant des restrictions bien plus sévères à l’appropriation que celles qui existaient dans l’état de nature[116]. Dans la mesure où il n’y en a plus assez de choses, ni d’aussi bonnes, en commun pour tous, l’équité semblerait devoir exiger que le droit naturel de l’homme à s’approprier autant qu’il le peut soit limité au droit de s’approprier autant que cela lui est indispensable, pour que les pauvres ne soient « dans la gêne ». Et dans la mesure où l’or et l’argent sont désormais d’une immense valeur, l’équité semblerait exiger que l’homme perde le droit naturel d’accumuler autant d’argent qu’il lui plaît. Pourtant, Locke enseigne exactement le contraire : le droit de s’approprier est bien plus limité dans l’état de nature que dans la société civile. En fait, il y a bien un privilège dont jouissait l’homme dans l’état de nature qui est nié à l’homme vivant dans la société civile : le travail ne constitue plus un titre suffisant à la propriété[117]. Mais cette perte n’est qu’un aspect de l’immense bénéfice qu’obtient le droit d’appropriation après que « les premiers âges » se sont terminés. Dans la société civile, le droit d’appropriation est complètement délivré des chaînes qui l’enserraient encore sous la loi naturelle originelle de Locke : l’introduction de la monnaie a introduit « de plus grandes possessions et un droit à de plus grandes possessions » ; l’homme peut désormais « en toute justice et sans crime, posséder plus que ce dont il peut user lui-même. »[118] Bien que Locke souligne le fait que l’invention de la monnaie a révolutionné la propriété, il ne dit pas un mot sur le fait que le droit naturel d’entasser autant d’or et d’argent que l’on veut a été affecté par cette révolution. Selon la loi naturelle — et cela signifie selon la loi morale — l’homme dans la société civile peut acquérir autant de propriété de toute sorte et en particulier autant de monnaie, qu’il lui plaît ; et il peut l’acquérir de toutes les façons permises par la loi positive, qui maintient la paix entre les concurrents dans l’intérêt des concurrents. L’interdiction de la loi naturelle contre le gaspillage elle-même n’est plus valide dans la société civile[119].
Locke ne commet pas l’absurdité de justifier l’émancipation de la tendance à l’acquisition en faisant appel à un droit absolu de propriété qui n’existe pas. Il justifie l’émancipation de la tendance à acquérir de la seule manière défendable : il montre qu’elle conduit au bien commun, au bonheur public ou à la prospérité matérielle de la société. Des restrictions devaient être apportées à la tendance à acquérir dans l’état de nature parce que l’état de nature est un état de pénurie. On peut les abandonner en toute sécurité dans la société civile parce que la société civile est un état d’abondance : « … le roi d’un territoire étendu et fertile [en Amérique] est moins bien nourri, logé et vêtu qu’un journalier en Angleterre. »[120] Le journalier en Angleterre n’a pas le droit naturel ne serait-ce que de se plaindre de la perte de son droit naturel à s’approprier des terres et d’autres choses par son travail : l’exercice de tous les droits et les privilèges de l’état de nature lui donnerait moins de richesse qu’il n’en obtient en recevant un salaire tout juste suffisant pour survivre. Loin d’être gênés par l’émancipation de la tendance à acquérir, les pauvres en sont enrichis. Car l’émancipation de la tendance à acquérir n’est pas simplement compatible avec l’abondance générale : elle en est la cause. Une appropriation illimitée sans souci des besoins des autres, voilà la vraie charité.
Assurément, le travail constitue le titre primitif à la propriété. Mais le travail est également l’origine de presque toute valeur : « le travail constitue de loin la plus grande partie de la valeur des choses dont nous jouissons en ce monde. » Le travail cesse de constituer un titre de propriété dans la société civile ; mais il reste, ce qu’il a toujours été, l’origine de la valeur ou de la richesse. Le travail est en fin de compte important, non pas en tant qu’il crée un titre à la propriété, mais en tant qu’il est l’origine de la richesse. Quelle est donc la cause du travail ? Qu’est-ce qui pousse les hommes à travailler ? L’homme est poussé à travailler par ses besoins, ses besoins égoïstes. Cependant, ce dont il a besoin pour sa simple conservation personnelle est très peu, et par conséquent cela n’exige pas beaucoup de travail ; le ramassage des glands et la cueillette de pommes dans les arbres suffisent. Le travail réel — l’amélioration des dons spontanés de la nature — présuppose que l’homme ne se satisfait pas de ce dont il a besoin. Ses appétits ne seront pas augmentés si ses opinions ne sont pas d’abord élargies. Les hommes aux opinions les plus larges sont « les rationnels », qui sont une minorité. Le travail réel présuppose, en outre, que l’homme soit disposé et en mesure de supporter la dureté d’un travail présent en vue d’une commodité future ; et « les industrieux » sont une minorité. « Les paresseux et les irréfléchis » constituent « de loin le plus grand nombre parmi les hommes ». La production de richesse requiert, par conséquent, que les industrieux et rationnels, qui travaillent dur spontanément, prennent le commandement et forcent les paresseux et irréfléchis à travailler contre leur volonté, mais pour leur propre bien. L’homme qui travaille dur pour améliorer les dons de la nature afin d’avoir non seulement de quoi satisfaire ses besoins, mais aussi ce dont il peut faire usage, sans autre raison, « ne diminue pas mais augmente le patrimoine commun du genre humain ». Il est un plus grand bienfaiteur du genre humain que ceux qui font l’aumône aux pauvres ; ces derniers diminuent plutôt qu’ils n’augmentent le patrimoine commun du genre humain. Plus encore. En s’appropriant autant qu’il en peuvent user, les industrieux et les rationnels réduisent la quantité des « vastes communaux du monde » qui restent à l’abandon ; par « l’acte d’enclore », ils engendrent une espèce de rareté qui force les paresseux et irréfléchis à travailler bien plus dur qu’ils ne le feraient sans cela et ainsi à améliorer leur propre condition en améliorant la condition de tous. Mais l’abondance réelle ne sera pas réalisée si l’individu n’a pas un stimulant pour le pousser à s’approprier plus qu’il n’en peut user. Même les industrieux et les rationnels retomberont dans la paresse et la torpeur si caractéristique des premiers hommes, tant que leur amor habendi ne peut avoir d’autres objets que les choses qui sont en elles-mêmes utiles, comme des terres fertiles, des animaux utiles et de spacieuses demeures. Le travail requis pour engendrer l’abondance ne verra pas le jour s’il n’existe pas la monnaie : « Trouvez quelque chose qui ait l’usage et la valeur de la monnaie entre ses voisins, et vous verrez que le même homme commencera sur le champ à accroître ses possessions » « au-delà de l’usage de sa famille et de ce qui est largement assez pour sa consommation. » Si le travail est donc la cause nécessaire de l’abondance, il n’en est pas la cause suffisante ; le stimulant au travail qui engendre l’abondance réelle est la tendance à acquérir — le désir d’avoir plus que l’on n’en peut user — qui vient à l’existence par l’invention de la monnaie. Il nous faut ajouter la remarque que ce que la monnaie a inauguré ne donne tout son fruit que par les découvertes et les inventions développées par la science naturelle : « l’étude de la nature… peut être d’un plus grand profit pour le genre humain que les monuments de charité publique qui ont été, à tant de frais, élevés par les fondateurs d’hôpitaux et d’hospices. Celui qui le premier… a rendu publics la vertu et le bon usage du quinquina… a sauvé plus de vies que ceux qui ont fait construire… des hôpitaux. »[121]
Si la fin du gouvernement n’est autre que « la paix, la sécurité et le bien public du peuple » ; si la paix et la sécurité sont les conditions indispensables de l’abondance, et si le bien public du peuple est identique à l’abondance ; si la fin du gouvernement est par conséquent l’abondance ; si l’abondance exige l’émancipation de la tendance à acquérir ; et si la tendance à acquérir s’étiole nécessairement chaque fois que ses récompenses n’appartiennent pas de manière sûre à ceux qui les méritent — si tout cela est vrai, il s’ensuit que la fin de la société civile est « la conservation de la propriété ». « La grande et principale fin… de l’union des hommes en républiques et du fait qu’ils se mettent ensemble sous un gouvernement est la conservation de leur propriété. » Par cette affirmation centrale, Locke ne veut pas dire que les hommes entrent dans la société civile afin de conserver ces « limites étroites de la petite propriété de chaque homme » à l’intérieur desquelles leurs désirs étaient confinés par « le mode de vie simple et pauvre » « du commencement des choses » ou dans l’état de nature. Les hommes entrent en société non pas tant pour conserver leurs possessions que pour les accroître. La propriété qui doit être « conservée » par la société civile n’est pas la propriété « statique » — la petite ferme que l’on a héritée de ses pères et que l’on transmettra à ses enfants — mais la propriété « dynamique ». La pensée de Locke est parfaitement exprimée par le propos de Madison : « La protection [de facultés différentes et inégales d’acquérir de la propriété] est le premier objet du gouvernement. »[122]
C’est une chose de dire que la fin du gouvernement ou de la société est la conservation de la propriété ou la protection des inégales facultés d’acquérir ; et c’est une chose entièrement différente, et comme il le semblerait, une chose entièrement superflue de dire, comme le fait Locke, que la propriété précède la société. Cependant, en disant que la propriété précède la société civile, Locke dit que même la propriété civile — la propriété possédée sur la base de la loi positive — est indépendante de la société sur le point décisif : elle n’est pas une création de la société. « L’homme », c’est-à-dire, l’individu, a « déjà en lui-même le grand fondement de la propriété. » La propriété est créée par l’individu et elle est créée à différents degrés par des individus différents. La société civile crée simplement les conditions sous lesquelles les individus peuvent exercer leur activité productive et acquisitive sans obstacle.
La doctrine lockienne de la propriété est directement intelligible aujourd’hui si on la prend comme la doctrine classique de « l’esprit du capitalisme » ou comme une doctrine concernant l’objectif principal des procédures politiques. Depuis le XIXe siècle, les lecteurs de Locke ont trouvé difficile de comprendre pourquoi il a employé « la phraséologie de la loi de nature » ou pourquoi il a énoncé sa doctrine en termes de loi naturelle. Mais dire que le bonheur public requiert l’émancipation et la protection des facultés acquisitives revient à dire qu’accumuler autant de monnaie et d’autre richesse qu’il nous plaît de le faire est conforme au droit ou juste, c’est-à-dire intrinsèquement juste ou par nature juste. Et les règles qui nous permettent de distinguer entre ce qui est par nature juste et ce qui est par nature injuste, soit absolument, soit sous des conditions spécifiques, furent appelées les « propositions de la loi de nature ». Les disciples de Locke des générations ultérieures ne croyaient plus avoir besoin de « la phraséologie de la loi de nature » parce qu’ils considéraient comme une évidence ce que Locke ne considérait pas comme une évidence : Locke pensait encore qu’il lui fallait prouver que l’acquisition illimitée de richesse n’est pas injuste ni moralement mauvaise.
Il était en fait facile pour Locke de voir un problème là où les hommes des générations ultérieures ne voyaient qu’une occasion d’applaudir au progrès ou de s’applaudir eux-mêmes, dans la mesure où à son époque la plupart des gens adhéraient encore à l’opinion ancienne selon laquelle l’acquisition illimitée de richesse est injuste ou moralement mauvaise. Cela explique également pourquoi, en énonçant sa doctrine de la propriété, Locke « enveloppa tellement ses opinions qu’il n’est guère facile de le comprendre » ou marcha autant que possible « avec le troupeau ». Par conséquent, tout en dissimulant le caractère révolutionnaire de sa doctrine de la propriété à la masse de ses lecteurs, il l’indiquait cependant assez clairement. Il le fit en mentionnant de temps en temps et en paraissant approuver l’opinon ancienne. Il fit remonter l’introduction de « possessions plus grandes et un droit à des possessions plus grandes » au « désir d’avoir plus que ce dont l’homme » a besoin, ou à un accroissement de « « convoitise », ou à l’ « amor sceleratus habendi, à la concupiscence mauvaise ». Dans la même veine, il parle avec mépris des « petites pièces de métal jaune » et de « cailloux brillants »[123]. Mais il abandonne vite ces niaiseries* : le fond de son chapitre sur la propriété est que la convoitise et la concupiscence, loin d’être essentiellement des maux ou stupides, sont, lorsqu’elles sont convenablement canalisées, éminemment bénéfiques et raisonnables, bien plus que la « charité ostentatoire ». En édifiant la société civile sur « le fondement vil mais solide » de l’égoïsme ou de certains « vices privés », on réalisera de bien plus grands « bénéfices publics » qu’en faisant vainement appel à la vertu, qui par nature est « mal dotée ». Il faut s’appuyer non pas sur la manière dont les hommes doivent vivre mais sur la manière dont ils vivent effectivement. Locke cite presque les termes de l’Apôtre : « Dieu nous procure tout en abondance pour que nous en jouissions* », et il parle des « bénédictions de Dieu déversées d’une main libérale sur l’homme », et cependant, « la nature et la terre ne fournissent que des matériaux presque sans valeur en eux-mêmes »[124]. Il dit que Dieu est « seul Seigneur et propriétaire du monde entier », que les hommes sont la propriété de Dieu et que « la propriété de l’homme vis à vis des créatures n’est rien d’autre que la liberté d’en user que Dieu a permise » ; mais il dit également que « l’homme dans l’état de nature est le seigneur absolu de sa propre personne et de ses biens. »[125] Il dit qu’ « il sera toujours un péché pour tout homme de condition de laisser périr son frère en ne prenant pas sur ce qu’il possède en abondance de quoi le soutenir. » Mais dans son examen de la propriété elle-même, il garde le silence sur tous les devoirs de charité[126].
L’enseignement de Locke sur la propriété, et avec lui l’ensemble de sa philosophie politique, sont révolutionnaires non seulement par rapport à la tradition biblique mais encore par rapport à la tradition philosophique. Par le déplacement de l’accent des devoirs naturels ou des obligations naturelles aux droits naturels, l’individu, l’ego, était devenu le centre et l’origine du monde moral, dans la mesure où l’homme — en tant que distinct de la fin de l’homme — était devenu ce centre et cette origine. La doctrine lockienne de la propriété est une expression encore plus « avancée » de ce changement radical que ne l’était la philosophie politique de Hobbes. Selon Locke, l’homme et non la nature, le travail de l’homme et non les dons de la nature, est l’origine de presque tout ce qui a quelque valeur : l’homme doit à ses propres efforts presque tout ce qui a quelque valeur. A partir de là, ce n’est pas la reconnaissance résignée et le fait d’obéir consciemment à la nature ou d’imiter la nature, mais la foi pleine d’espoir en soi et en sa créativité qui deviennent les marques de la noblesse humaine. L’homme s’émancipe effectivement des liens de la nature, et donc l’individu s’émancipe des liens sociaux qui précèdent tout consentement ou tout pacte, par l’émancipation de la créativité de sa tendance à acquérir, qui est nécessairement, il est vrai accidentellement, bénéfique et par suite susceptible de devenir le lien social le plus fort : la limitation des appétits est remplacée par un mécanisme dont l’effet est humain (humane). Et cette émancipation se réalise par le truchement du prototype des choses conventionnelles, c’est-à-dire la monnaie. Le monde dans lequel la créativité humaine semble régner de manière suprême est en fait le monde qui a remplacé le règne de la nature par le règne de la convention. A partir de là, la nature ne fournit plus que des matériaux sans valeur en eux-mêmes ; les formes sont fournies par l’homme, par la libre création de l’homme. Car il n’existe pas de formes naturelles, aucune « essence » intelligible : « les idées abstraites » sont « les inventions et les créatures de l’entendement, qu’il fabrique pour son propre usage ». L’entendement et la science sont par rapport au « donné » dans la même relation que le travail humain, poussé à son effort suprême par la monnaie, par rapport aux matériaux bruts. Il n’existe pas, par conséquent, de principes naturels de l’entendement : toute connaissance est acquise ; toute connaissance dépend du travail et est un travail[127].
Locke est un hédoniste : « Ce qui est proprement bon ou mauvais n’est rien d’autre que le plaisir ou la douleur ». Mais son hédonisme est particulier : « Le plus grand bonheur consiste » non pas à jouir des plus grands plaisirs, mais « à posséder les choses qui donnent les plus grands plaisirs ». Il n’est pas tout à fait fortuit que le chapitre dans lequel on trouve ces propos et qui se trouve être le chapitre le plus étendu de l’ensemble de l’Essay, soit intitulé « Pouvoir ». Car si, comme le dit Hobbes, « le pouvoir de l’homme… consiste en ses moyens présents d’obtenir quelque bien apparent futur », Locke dit en fait que le plus grand bonheur consiste dans le plus grand pouvoir. Dans la mesure où il n’y a pas de natures connaissables, il n’y a pas de nature de l’homme par rapport à laquelle nous pourrions distinguer entre les plaisirs qui sont conformes à la nature et les plaisirs qui sont contre nature, ou entre les plaisirs qui sont par nature plus élevés et les plaisirs qui sont par nature plus vils : le plaisir et la douleur sont « pour des hommes différents… des choses très différentes ». Par conséquent, « les philosophes du passé se sont demandé en vain si le summum bonum consistait en richesses ou en délices corporels, ou en la vertu, ou en la contemplation. » En l’absence d’un summum bonum, l’homme serait complètement dépourvu d’étoile et de règle de vie s’il n’existait pas de summum malum. « Le désir est toujours mû par le mal, afin de le fuir. »[128] Le désir le plus fort est le désir de la conservation de soi. Le mal que fuit le désir le plus fort est la mort. Il faut par conséquent que la mort soit le plus grand mal : ce n’est pas la douceur naturelle de la vie qui nous fait nous accrocher à la vie, mais les terreurs de la mort. Ce que la nature établit solidement, c’est ce que fuit le désir, le point de départ du désir ; le but vers lequel se tourne le désir est secondaire. Le fait premier est le besoin. Mais ce besoin, ce manque, n’est plus entendu comme orienté vers quelque chose de complet, de parfait, de total. Les nécessités de la vie ne sont plus comprises comme nécessaires en vue de la vie complète ou de la vie bonne, mais simplement comme des choses indispendables. La satisfaction des besoins n’est par conséquent plus limitée par les exigences de la vie bonne, elle devient sans but. Le but du désir n’est défini que négativement par la nature — le refus de la douleur. Ce n’est pas le plaisir plus ou moins obscurément anticipé qui suscite les efforts humains : « le principal, sinon le seul, aiguillon de l’industrie et de l’action des hommes est la gêne ». La primauté naturelle de la douleur est tellement puissante que le refus actif de la douleur est lui-même douloureux. La douleur qui efface la douleur est le travail[129]. C’est cette douleur, et par suite, c’est un défaut, qui donne originellement à l’homme le plus important de tous les droits : les souffrances et les défauts, plus que les mérites ou les vertus, engendrent les droits. Hobbes identifiait la vie rationnelle à la vie dominée par la crainte de la crainte, par la crainte qui nous soulage de la crainte. Mû par le même esprit, Locke identifie la vie rationelle à la vie dominée par la douleur qui soulage de la douleur. Le travail prend la place de l’art qui imite la nature ; car le travail est, selon les mots de Hegel, une attitude négative envers la nature. Le point de départ des efforts humains est le malheur : l’état de nature est un état de détresse. La voie du bonheur est un mouvement de recul par rapport à l’état de nature, un mouvement de recul par rapport à la nature : la négation de la nature est la voie qui conduit au bonheur. Et si le mouvement vers le bonheur est la réalité de la liberté, la liberté est négativité. Tout comme la douleur première elle-même, la douleur qui soulage de la douleur « ne cesse qu’avec la mort ». Dans la mesure où il n’existe par conséquent pas de plaisirs purs, il n’y a pas de tension nécessaire entre la société civile en tant que puissant léviathan ou en tant que société coercitive, d’un côté et la vie bonne de l’autre : l’hédonisme devient utilitarisme ou hédonisme politique. Le soulagement douloureux de la douleur ne culmine pas tant dans les plus grands plaisirs que « dans la possession des choses qui procurent les plus grands plaisirs ». La vie est une quête sans joie de la joie.
[1] Elements du droit, ép. Dédic. ; I, 1, sec. 1 ; 13, sec. 3 et 17, sec. 1 ; De Corpore, Ep. Dédic. ; De Cive, Ep. Dédic. Et præf.. ; Opera Latina, I, p. xc. Léviathan, chapitres XXXI (241) et XLVI (438). Dans les citations du Léviathan, les nombres entre parenthèses désignent les pages de l’édition des « Blackwell’s Political Texts ».
[2] De Cive, præf., et XII, 3 ; Opera Latina, V, 358-59.
[3] Eléments, Ep. Dédic. ; Léviathan, chapitres XV (94-95), XXVI (172), XXXI (241) et XLVI (437-38).
[4] De Cive, I, 2 ; Léviathan, chapitre VI (33). Hobbes parle avec plus d’insistance de la conservation de soi que du plaisir, et il semble ainsi plus proche des Stoïciens que des Epicuriens. La raison pour laquelle Hobbes a mis l’accent sur la conservation de soi est que le plaisir est une « apparence » dont la réalité fondamentale est « seulement le mouvement », tandis que la conservation de soi appartient à la sphère non seulement de l’« apparence » mais aussi du « mouvement » (cf. Spinoza, Ethique, III, 9, schol. et 11, schol.). Le fait que Hobbes mette davantage l’accent sur la conservation de soi que sur le plaisir vient donc de sa notion de la nature ou de la science naturelle et il a par conséquent une motivation entièrement différente de l’opinion stoïcienne apparemment identique.
[5] Thoughts on French Affairs, in Works of Edmund Burke (“Bohn’s Standard Library”, vol. III), p. 377.
[6] Léviathan, chap. xlvi (438) ; English Works, VII, 346.
[7] Comparer l’accord de Hobbes avec la thèse de la première Méditation de Descartes.
[8] Elements, Ep. Dédic., et I, 13, sec. 4 ; De Cive, Ep. Dédic. ; Léviathan, chapitre XI (68) ; cf. Spinoza, Ethique, I, Appendice.
[9] English Works, VII, 179 sq. ; De Homine, X, 4-5 ; De Cive, XVIII, 4, et XVII, 28 ; De Corpore, XXV, 1 ; Eléments du droit, éd. Tönnies, p. 168 ; 4es objections aux Méditations de Descartes. La difficulté à laquelle est exposée l’opinion de Hobbes sur la science est indiquée par le fait que, comme il le dit, toute philosophie ou science « entrelace les conséquences » (cf. Léviathan, chap. IX) tout en commençant à partir d’ « expériences » (De Cive, XVII, 12), c’est-à-dire que la philosophie ou la science dépend en dernière instance de ce qui est donné et non construit. Hobbes tenta de résoudre cette difficulté en distinguant entre les sciences proprement dites, qui sont purement constructives ou démonstratives (mathématiques, cinématique et science politique), et la physique, qui a un statut inférieur aux premières (De Corpore, XXV, 1 ; De Homine, X, 5). Cette solution engendre une nouvelle difficulté, dans la mesure où la science politique présuppose l’étude scientifique de la nature de l’homme, qui est une partie de la physique (Léviathan, chap. IX dans les deux versions ; De Homine, ép. dédic. ; De Corpore, VI, 6). Hobbes tenta apparemment de résoudre cette nouvelle difficulté de la manière suivante : il est possible de connaître les causes des phénomènes politiques à la fois en descendant des phénomènes les plus généraux (la nature du mouvement, la nature des êtres vivants, la nature de l’homme) jusqu’à ces causes, et en s’élevant à partir des phénomènes politiques eux-mêmes tels qu’ils sont connus de tous par expérience jusqu’à ces mêmes causes (De Corpore, VI, 7). En tout cas, Hobbes a affirmé avec insistance que la science politique peut se fonder sur « l’expérience » ou qu’elle consiste en « expérience », en tant que distincte de « démonstrations » (De Homine, ép. dédic. ; De Cive, préf. ; Léviathan, introd. et chap. XXXII début.
* L’expression est de Lucrèce.
[10] Deux citations prises chez des auteurs appartenant à deux camps antagonistes mais à la même famille spirituelle peuvent servir d’illustration. Nous lisons dans l’ouvrage de Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande : « Il n’existe plus, au regard de la philosophie dialectique, que le processus ininterrompu de la génération et de la corruption, de l’élévation sans fin de l’inférieur vers le supérieur […] Il est inutile de se demander si cette conception est en accord avec l’état actuel des sciences naturelles, qui prédit à l’existence même de la terre une fin possible, et à son caractère habitable une fin quasi-certaine, qui attribue donc à l’histoire de l’humanité une branche non seulement ascendante, mais aussi descendante. Nous nous trouvons en tout cas encore assez loin du tournant. » Nous lisons encore dans l’ouvrage de J.J. Bachofen, Die Sage von Tanaquil [La légende de Tanaquil] : « L’Orient rend hommage au point de vue naturel, l’Occident le remplace par le point de vue historique […] On pourrait être tenté de voir dans cette subordination de l’idée divine à l’idée humaine la dernière étape d’une inflexion par rapport à un point de vue antérieur plus élevé […]. Et pourtant, ce recul porte en lui le germe d’un progrès très important. Car c’est ainsi que nous devons considérer toute libération de notre esprit des liens paralysants d’une conception de la vie cosmo-physique […]. Si l’Etrusque croit avec inquiétude à la mortalité de sa race, le Romain se réjouit de l’éternité de son Etat, dont il ne peut aucunement douter. » (Les italiques ne sont pas dans l’original).
[11] De Corpore, I, 6. L’abandon de la primauté de la contemplation ou de la théorie en faveur de la primauté de la pratique est la conséquence nécessaire de l’abandon du terrain sur lequel le platonisme et l’épicurisme s’étaient combattus. Car la synthèse du platonisme et de l’épicurisme repose entièrement sur l’opinion selon laquelle « comprendre, c’est faire ».
[12] Aristote, Ethique à Nicomaque, 1141a 20-22 ; De Cive, præf. ; cf. Opera Latina, IV, 487-88 : la seule partie sérieuse de la philosophie est la philosophie politique.
* A la fin de la République de Cicéron.
** Dans la pièce intitulée Le Juif de Malte.
[13] Cf. Bacon, Advancement of Learning (« Everyman’s Library »), pp. 70-71.
[14] De Cive, Ep. Dédic.
[15] Ibid., II, 1.
[16] Dans le sous-titre du Léviathan (La Matière, la Forme et le Pouvoir d’une République) il n’est pas fait mention de la fin. Voir également ce que dit Hobbes sur sa méthode dans la préface au De Cive. Il prétend avoir déduit la fin du commencement. En fait cependant, il tient la fin pour évidente ; car il découvre le commencement en analysant la nature humaine et les affaires humaines du point de vue de cette fin (la paix) (cf. De Cive, I, 1, et Léviathan, chapitre XI début). De manière semblable, dans son analyse du droit ou de la justice, Hobbes tient pour évidente l’opinion généralement acceptée sur la justice.
[17] Eléments, Ep. Dédic.
[18] Ibid., I, 14, sec. 6 ; De Cive, Ep. Dédic., I, 7 et III, 31) ; Léviathan, chapitres XIV (92) et XXVII (197). C’est de là qu’il faudrait partir pour comprendre le rôle du roman policier dans l’orientation morale d’aujourd’hui.
[19] De Cive, II, 10 fin, 18-19 ; III, 14, 21, 27 et annot., 33 ; VI, 13, XIV, 3 ; Léviathan, chapitres XIV (84, 86-87), XXI (142-43), XXVIII (202) et XXXII (243).
[20] Cf. Otto von Gierke, The development of Political Theory (New York, 1939), pp. 108, 322, 352 ; et J.N. Figgis, The Divine Right of Kings (2eédition, Cambridge : at the University Press, 1934), pp. 221-23. Kant se demande déjà pourquoi la philosophie morale s’appelle doctrine des devoirs et non doctrine des droits (voir la Métaphysique des Mœurs, ed. Vorlaender, p. 45 [trad. franç. Doctrine du Droit, par Alexis Philonenko, Vrin, p. 113]).
[21] Thoughts on French Affairs, p. 367.
[22] De Cive, VI, 5-7 ; Léviathan, chapitres XVIII (113) XXVIII (202-3).
* Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, début.
[23] De Cive, præf. : « conditionem hominum extra societatem civilem (quam conditionem appellare liceat statum naturæ) [la condition des hommes en dehors de la société civile (que l’on peut appeler l’état de nature]. » Cf. Locke, Treatises of Civil Government, II, § 15. Pour la signification originelle du mot, voir Aristote, Physique, 246a 10-17 ; Cicéron, De Officiis, i, 67 ; De Finibus, iii, 16, 20 ; Lois, iii, 3 (cf. également De Cive, III, 25). Selon les classiques, l’état de nature serait la vie dans une société civile saine et non la vie précédant la société civile. Les conventionalistes affirment bien que la société civile est conventionnelle ou artificielle, mais cela implique un mépris pour la société civile. La plupart des conventionalistes n’identifient pas la vie précédant la société civile à l’état de nature : ils identifient la vie conforme à la nature à la vie de l’accomplissement de l’homme (qu’elle soit la vie du philosophe ou celle du tyran) ; la vie conforme à la nature est par conséquent impossible dans la condition primitive qui précède la société civile. D’un autre côté, les conventionalistes qui identifient la vie conforme à la nature, ou l’état de nature, à la vie précédant la société civile, regardent l’état de nature comme préférable à la société civile (cf. Montaigne, Essais, II, 12 [Apologie de Raimond Sebond]). La notion hobbienne de l’état de nature présuppose le rejet à la fois de l’opinion classique et de l’opinion conventionaliste, car il nie qu’il existe une fin naturelle, un summum bonum. Il identifie par conséquent la vie naturelle au « commencement », à la vie dominée par les besoins les plus élémentaires ; et en même temps il soutient que ce commencement est imparfait et que la société civile remédie à cette imperfection. Il n’y a donc pas, selon Hobbes, de tension entre la société civile et ce qui est naturel, tandis que, selon le conventionalisme, il existe une tension entre la société civile et ce qui est naturel. Par suite, selon le conventionalisme, la vie conforme à la nature est supérieure à la société civile, tandis que, selon Hobbes, elle lui est inférieure. Ajoutons que le conventionalisme n’est pas nécessairement égalitaire, tandis que l’orientation de Hobbes nécessite l’égalitarisme. Selon Thomas d’Aquin, le status legis naturæ [l’état de la loi de la nature] est la condition dans laquelle l’homme a vécu avant la révélation de la loi mosaïque (Summa theologiæ, I. 2, qu. 102, a. 3 ad 12). C’est l’état dans lequel vivaient les Gentils et par conséquent un état de société civile (cf.Suarez, Tr. de legibus, I, 3, sec. 12 ; III, 11 [« in pura natura, vel in gentibus » (dans la pure nature, ou chez les Gentils)] ; III, 12 [« in statu puræ naturæ, si in illo esset respublica verum Deum naturaliter colens » (« dans l’état de pure nature, si dans cet état existe une république adorant le vrai Dieu par nature »)] ; également Grotius De jure belli, ii. 5, sec. 15.2 emploie l’expression de « status naturæ » par opposition au « status legis Christianæ » ; lorsque Grotius [iii. 7 sec. 1] dit : « citra factum humanum aut primævo naturæ statu » [indépendamment de tout fait humain ou dans l’état primitif de la nature], il montre, par l’ajout de primævo, que l’état de nature en tant que tel n’est pas « citra factum humanum » (indépendamment de tout fait humain) et par suite ne précède pas essentiellement la société civile. Quoi qu’il en soit, si la loi humaine est regardée comme le résultat de la corruption de l’homme, le status legis naturæ devient la condition dans laquelle l’homme était soumis à la loi de la nature seule, et pas encore à des lois humaines quelles qu’elles fussent (Wyclif, De civili dominio, II, 13, ed. Poole, p. 154). Pour la préhistoire de la notion hobbienne de l’état de nature, cf. également la doctrine de Soto telle que la rapporte Suarez, op. cit., II, 17, sec. 9.
[24] De Cive, I, 9 ; III, 13 ; Léviathan, chapitres XV (100) et XLVI (448).
[25] De Cive, VI, 19 ; XIV, 1 et 17 ; Léviathan, chapitre XXVI (180) ; cf. également Sir Robert Filmer, Observations concerning the Original of Government, préface.
[26] Eléments, I, 17, sec. 1 ; De Cive, Ep. Dédic. ; III, 3-6, 29, 32 ; VI, 16 ; XII, 1 ; XIV, 9-10, 17 ; XVII, 10 ; XVIII, 3 ; De Homine, XIII, 9 ; Léviathan, chapitres XIV (92), XV (96, 97, 98, 104) et XXVI (186).
* En Français dans le texte.
[27] « Temperantia privatio potius vitiorum quæ oriuntur ab ingeniis cupidis (quibus non læditur civitas, sed ipsi) quam virtus moralis (est) » [la tempérance est plutôt une absence de vices venant de tempéraments passionnés (qui ne nuisent pas à la cité, mais à ceux qui en sont le siège) qu’une vertu morale] (De Homine, XIII, 9). La distance est courte, de cette opinion à « vices privés, bienfaits publics ».
[28] Lettre à Rivarol du 1er juin 1791.
[29] De Cive, I, 2, 5, 7 ; XIII, 4-6 ; Léviathan, chapitres XI (63-34) et XIII fin ; De Corpore, I, 6.
[30] Léviathan, chapitre XXX, troisième et quatrième paragraphes de la version en latin ; De Cive, IX, 3 ; X, 2 début, et 5 ; XI, 4 fin ; XII, 8 fin ; XIV, 4 ; cf. également Malebranche, Traité de morale, éd. Joly, p. 214. Il y a cette différence entre la loi naturelle au sens ordinaire et la loi publique naturelle que la loi naturelle publique et sa matière (la république) se fondent sur une fiction fondamentale, la fiction selon laquelle la volonté du souverain est la volonté de tous et de chacun ou selon laquelle le souverain représente tous et chacun (De Cive, V, 6, 9, 11 ; VII, 14). La volonté du souverain doit être considérée comme la volonté de tous et de chacun, tandis qu’il y a en fait une contradiction essentielle entre la volonté du souverain et les volontés des individus, les seules volontés qui soient naturelles : obéir au souverain signifie précisément faire ce que veut le souverain, et non ce que Je veux. Même si ma raison m’enjoignait habituellement de vouloir ce que veut le souverain, cette volonté rationnelle n’est pas nécessairement identique à ma volonté complète, à ma volonté effective ou explicite (cf. la référence aux « volontés implicites » dans les Eléments, II, 9, sec. 1 ; cf. également De Cive, XII, 2). En se fondant sur les prémisses de Hobbes, la « représentation » n’est donc pas une commodité mais une nécessité essentielle.
[31] Cf. Fr. J. Stahl, Geschichte der Rechtsphilosophie, 2e édition, p. 325 : « C’est une particularité des temps modernes que la théorie de l’Etat (la théorie du droit naturel) et l’art politique (que l’on appelle couramment la politique) soient deux sciences totalement distinctes. Cette séparation est l’œuvre de l’esprit qui règne sur la science dans cette période. Le principe moral est cherché dans la raison, mais celle-ci n’a aucun pouvoir sur les événements et leur conséquence naturelle ; ce que les circonstances extérieures exigent et imposent n’est aucunement en accord avec elle, cela s’oppose même à elle et ce ne peut donc pas être l’affaire de l’éthique de l’Etat que de la prendre en considération. » Cf. Grotius, De jure belli, prolegomena, § 57.
[32] Cf. De Cive, préface, vers la fin, sur le statut entièrement différent de la question de la meilleure forme de gouvernement d’un côté, et de la question des droits du souverain de l’autre.
[33] De Cive, VII, 2-4 ; XII, 4-5 ; Léviathan, chapitre XXIX (216). Voir cependant la référence aux rois légitimes et aux gouvernants illégitimes dans le De Cive, XII, 1 et 3. De Cive VI, 13 fin et VII, 14, montrent que la loi naturelle, telle que la comprend Hobbes, fournit une base pour distinguer objectivement entre la royauté et la tyrannie. Cf. également ibid., XII, 7 avec XIII, 10.
[34] En ce qui concerne la contradiction entre la doctrine de Hobbes et la pratique du genre humain, voir Léviathan chapitres XX, fin, et XXXI, fin. En ce qui concerne les conséquences révolutionnaires de la doctrine hobbienne de la souveraineté, voir le De Cive, VII, 16 et 17, ainsi que Léviathan, chapitre XIX (122) et XXIX (210) : il n’y a pas de droit de la coutume ; le souverain est le souverain présent (voir Léviathan, chapitre XXVI [175]).
[35] Léviathan, chapitre XXIX (210) ; Kant, Vers la paix perpétuelle, articles définitifs, premier appendice.
[36] Cf., par exemple, le titre du chapitre X dans la version anglaise et dans la version latine du Léviathan, et le titre des chapitres des Eléments, II, 3 et 4 avec ceux du De Cive, VIII et IX. Pour un exemple de l’emploi de potentia et de potestas comme de synonymes, voir De Cive, IX, 8. Une comparaison du titre du Léviathan avec la préface du De Cive (le début de la partie consacrée à la méthode) suggère que « pouvoir » est identique à « génération ». Cf. De Corpore, X, 1 : potentia est identique à causa. En opposition à l’évêque Bramhall, Hobbes insiste sur l’identité du « pouvoir » et de la « potentialité » (English Works, IV, 298).
[37] De Cive, XIV, 1 et XVI, 15 ; Léviathan, chapitre X (56).
[38] De Cive, X, 16 et VI, 13, fin de la remarque. Cf. Léviathan, chapitre XXI, (143), pour la distinction entre ce qui est permis et ce qui est honorable (cf. Salmasius, Defensio regia [1649], pp. 40-45). Cf. Léviathan, chapitre XI (64) avec la Somme contre les Gentils de Thomas d’Aquin, III. 31.
[39] Leviathan, chapitres XIII et XV. On peut également formuler cette difficulté de la manière suivante : dans l’esprit du dogmatisme fondé sur le scepticisme, Hobbes a identifié ce que le sceptique Carnéade considérait apparemment comme la réfutation formelle des prétentions élevées en faveur de la justice à la seule justification possible de ces prétentions : la situation extrême — la situation de deux naufragés accrochés à un morceau de bois qui ne peut en porter plus d’un — révèle, non pas l’impossibilité de la justice, mais le fondement de la justice. Cependant, Carnéade ne soutenait pas que dans une telle situation chacun soit contraint de tuer son rival (Cicéron, République, III, 29-30) : la situation extrême ne révèle pas une véritable nécessité.
[40] Léviathan, chapitre XXI (142-43) ; cf. également De Cive, VIII, 9.
[41] Léviathan, chapitre XXI (143) [Tricaud, 231] ; English Workds IV, 414. Cf. Léviathan chapitre XXX (227) et De Cive, XIII, 14, avec le chapitre de Locke sur la conquête.
[42] Léviathan, chapitres XIV (92) et XXIX (215). Cf. également ibid., chapitre XXXVIII, début ; De Cive, VI, 11 ; XII, 2, 5 ; XVII, 25 et 27.
[43] Une bonne raison pour lier la thèse fameuse de Bayle à la doctrine de Hobbes plutôt qu’à celle de Faust Socin par exemple, est fournie par le propos suivant de Bayle (Dictionnaire, article « Hobbes », remarque D) : « Hobbes se fit beaucoup d’ennemis par cet ouvrage [le De Cive] ; mais il fit avouer aux plus clairvoyants, qu’on n’avait jamais si bien pénétré les fondements de la politique. » Je ne puis ici prouver que Hobbes était athée, ne serait-ce que selon sa propre conception de l’athéisme. Il me faut me limiter à demander au lecteur de comparer De Cive, XV, 14 avec English Works, IV, 349. Beaucoup de savants aujourd’hui qui écrivent sur de tels sujets ne semblent pas avoir une notion suffisante du degré de circonspection ou d’adaptation aux opinions acceptées qui était nécessaire, dans les époques précédentes, pour les « dissidents » qui désiraient survivre ou mourir en paix. Ces savants supposent tacitement que les pages des écrits de Hobbes consacrées à des sujets religieux peuvent être comprises si elles sont lues à la manière dont on doit lire les propos analogues, disons, de Lord Bertrand Russell. En d’autres termes, je sais très bien qu’il existe d’innombrables passages dans les écrits de Hobbes qui furent utilisés par Hobbes et qui peuvent être utilisés par quiconque pour prouver que Hobbes croyait en Dieu et qu’il était même un fidèle de la religion anglicane. Cette attitude dominante conduirait seulement à des erreurs historiques, il est vrai à des erreurs historiques graves, n’était le fait que ses résultats sont utilisés afin d’étayer le dogme selon lequel l’esprit de l’individu est incapable de se libérer des opinions qui régissent sa société. Le dernier mot de Hobbes sur la question du culte public est que la république peut bien (may) établir un culte public. Si la république n’établit pas un culte public, c’est-à-dire si elle permet « de nombreuses sortes de culte », comme elle le peut (may) « on ne peut dire… que la république ait une religion quelconque » (cf. Léviathan, chap. xxxi et la version en Latin [p.m. 171]).
[44] De Cive, ép. dédic. ; cf. De Corpore, I, 7 : la cause de la guerre civile est l’ignorance des causes des guerres et de la paix ; par suite, le remède est la philosophie morale. Conformément à cela, Hobbes, en s’écartant de manière caractéristique d’Aristote (Politique, 1302a 35 sq.) recherche principalement les causes de la rébellion dans les fausses doctrines (De Cive, XII). La croyance aux perspectives de diffusion des lumières au peuple — De Homine, XIV, 13 ; Léviathan, chapitres XVIII (119), XXX (224-25) et XXXI fin — se fonde sur l’opinion selon laquelle l’inégalité naturelle des êtres humains du point de vue des dons intellectuels est négligeable (Léviathan, chap. XIII [80] et XV [100] ; De Cive, III, 13). L’espoir mis par Hobbes dans la diffusion des lumières semble contredit par sa croyance à la puissance de la passion et spécialement à la puissance de l’orgueil ou de l’ambition. Cette contradiction est résolue par l’affirmation que l’ambition qui met en péril la société civile est caractéristique d’une minorité : « les sujets riches et les puissants d’un royaume ou ceux que l’on tient pour les plus instruits » ; si l’on instruit convenablement « le petit peuple » que la nécessité « maintient à leurs affaires et à leurs travaux », l’ambition et l’avarice du petit nombre deviendront sans force. Cf. également English Works, IV, 443-44.
[45] Cf. supra, note 9.
[46] Deux traités du gouvernement civil, I, §§ 86, 101 ; II, §§ 6, 12, 30, 96, 118, 124, 135. Essai sur l’entendement humain, I, 3, § 13 et IV, , 3, § 18. The reasonableness of Christianity, (The Works of John Locke in Nine Volumes [Londres 1824], VI), 140-42.
[47] Cf .le « auctor non libenter scribit ethica » [l’auteur n’écrit pas volontiers au sujet de l’éthique]de Descartes, Œuvres, Adam-Tannery, V, 178 [= Entretien avec Burman, édition Beyssade, PUF 1981, p. 144].
[48] Traités, I, §§ 39, 56, 59, 63, 86, 88, 89, 111, 124, 128, 166 ; II, §§ 1, 4, 6, 25, 52, 135, 136 n., 142, 195. Essai, I, 3, §§ 6 et 13 ; II, 28, §§8 ; IV, 3, §§ 18 et 10 § 7 ; Reasonableness, pp. 13, 115, 140, 144 (« the highest law, the law of nature »), 145 ; A Second Vindication of the Reasonableness of Christianity (Woeks, VI, 229) : « As men, we have God for our king, and are under the law of Reason ; as Christians, we have Jesus the Messiah for our king, and are under the law revealed by him in the gospel. And though every Christian, both as a deist and a Christian, be obliged to study both le law of nature and the revealed law… » [« En tant qu’hommes, nous avons Dieu pour roi et nous sommes sous la loi de la Raison ; en tant que chrétiens, nous avons Jésus le Messie pour roi et nous sommes sous la loi qu’il a révélée dans l’Evangile. Et bien que chaque chrétien, en tant que déiste et en tant que chrétien, soit obligé d’étudier à la fois la loi de la nature et la loi révélée… »] Cf. infra note 51.
[49] Essai, I, 3, §§ 5, 6, 13 ; II, 28, § 8 ; IV, 3, § 29 ; Reasonableness, p. 144 : « But where was it that their obligation [the obligation of the just measures of right and wrong] was thoroughly known and allowed, and they received as precepts of a low ; of the highest law, the law of nature ? That could not be, without a clear knowledge and acknowledgment of the law-maker, and the great rewards and punishments, for those that would, ou would not obey him. » [« Mais où donc leur obligation (l’obligation des mesures exactes du juste et de l’injuste) fut-elle connue et acceptée complètement, et l’ont-ils reçue comme les préceptes d’une loi ; de la loi la plus haute, la loi de la nature ? Cela n’a pu être sans une claire connaissance et reconnaissance du législateur, et des grandes récompenses et des grands châtiments pour ceux qui lui obéiraient et pour ceux qui ne lui obéiraient pas. »]Ibid., pp. 150-51 : « The view of heaven and hell will cast a slight upon the short pleasures of this present state, and give attractions and encouragements to virtue which reason and interest, and the care of ourselves, connot but allow and prefer. Upon this foundation, and upon his only, morality stands firm, and may defy all competition. » Second Reply to the Bishop of Worcester (Works, III, 489, voir également 474 et 480) : So unmovable is that truth delivered by the Spirit of truth, that though the light of nature gave some obscure glimmering, some uncertain hopes of a future state, yet human reason could attain to no clearness, no certainty about it, but that it was Jesus Christ alone who had ‘brought life and immortality to light through the gospel’… this article of revelation, which… the Scripture assures us is established and made certain only by revelation. » [Cette vérité transmise par l’Esprit de vérité, selon laquelle bien que la lumière de la nature a donné quelque obscur pressentiment, certains espoirs incertains d’un état futur, cependant la raison humaine n’a pu parvenir à aucune clarté, à aucune certitude à son sujet, mais ce fut Jésus Christ seul qui avait « apporté la vie et l’immortalité à la lumière grâce à l’Evangile’… cet article de révélation dont… l’Ecriture nous assure qu’il est établi et rendu certain seulement par la révélation. »] (les italiques ne sont pas dans l’original).
[50] Second Reply to the Bishop of Worcester, p. 476. Cf. ibid., 281 : « I think it is possible to be certain upon the testimony of God… where I know that it is the tetimony of God ; because in such a case, that testimony is capable not only to make me believe, but, if I consider it right, to make me know the thing to be so ; et so I may be certain. For the veracity of God is as capable of making me know a proposition to be true, as any other way of proof can be, and therefore I do not in such a case barely believe, mais know such a proposition to be true, and attain certainty. » Voir également Essai, IV, 16, section 14.
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* Comme c’était le cas dans l’opinion pré-moderne (N.d.T.).
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* En Français dans le texte.
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* En Français dans le texte.
* Tim. I, 6, 17.
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Éleuthère 