Éleuthère

Leo Strauss: Droit naturel et histoire, introduction (traduction inédite par Olivier Sedeyn))

Il y avait dans une ville deux hommes, l’un riche et l’autre pauvre. Le riche avait des brebis et des bœufs en très grand nombre. Le pauvre ne possédait qu’une petite brebis, qu’il avait achetée ; il la nourrissait, et elle grandissait chez lui avec ses enfants ; elle mangeait de son pain, buvait dans sa coupe, dormait sur son sein, et il la regardait comme sa fille. Un voyageur arriva chez l’homme riche. Et le riche n’a pas voulu toucher à ses brebis ou à ses bœufs pour préparer un repas pour le voyageur arrivé chez lui ; il a pris la brebis du pauvre, et l’a apprêtée pour l’homme qui était venu chez lui. Samuel 2, 12, 2

Naboth, de Jizreel, avait une vigne à Jizreel, à côté du palais d’Achab, roi de Samarie. Et Achab parla ainsi à Naboth : cède-moi ta vigne, pour j’en fasse un jardin potager, car elle est tout près de ma maison. Je te donnerai à la place une vigne meilleure ; ou, si cela te convient, je t’en paierai la valeur en argent. Mais Naboth répondit à Achab : le Seigneur m’interdit de te donner l’héritage de mes pères. Rois 1, 21, 2.

INTRODUCTION

Il convient, pour plusieurs raisons autres que celle qui saute aux yeux, que je commence ces Charles R. Walgreen Lectu­res par la citation d’un passage de la Déclaration d’Indé­pen­dance. Ce passage a été fréquemment cité, mais, par son im­por­tance et son élévation, il est à l’abri du mépris qu’engen­dre une fami­lia­rité excessive et du dégoût engendré par une utilisation abusive. « Nous tenons pour évidentes en elles-mêmes les vérités que tous les hommes ont été créés égaux, que leur Créa­teur les a dotés de certains droits inaliénables, entre lesquels le droit à la Vie, le droit à la Liberté et le droit à la poursuite du Bonheur. » La nation qui s’est vouée à cette pro­position est devenue aujourd’hui, sans aucun doute en partie en conséquence de ce dévouement, la plus puis­sante et la plus pros­père des nations de la terre. Cette nation nourrit-elle encore dans sa maturité la foi dans laquelle elle a été conçue et élevée ? Tient-elle encore ces « vérités » pour « évidentes en elles-mêmes » ? Il y a environ une génération, un diplomate américain pouvait encore dire que « Le fondement naturel et di­vin des droits de l’homme… est évident pour tous les Amé­ricains ». A la même époque environ, un savant allemand pouvait encore carac­tériser la différence entre la pensée allemande d’un côté et celle de l’Europe occidentale et des Etats-Unis de l’autre en disant que les pays de l’ouest attachaient encore une importance décisive au droit natu­rel, alors qu’en Allemagne, l’expression même de “Droit naturel”, le mot même d’“Humanité” « sont devenus presque incompréhen­sibles… et ont totalement perdu leur vie et leur couleur originelles. » En abandonnant l’idée de droit naturel, et grâce à cet abandon, continuait-il, la pensée allemande a « créé le sens historique », et fut en fin de compte conduite à un relativisme sans réserves[1]. Ce qui était une description assez exacte de la pensée allemande il y a vingt-sept ans semble vrai aujourd’hui pour toute la pensée occidentale. Ce n’est pas la première fois qu’une nation vaincue sur le champ de bataille et, pour ainsi dire, anéantie en tant qu’être politique, prive ses vainqueurs du plus sublime des fruits de la victoire en leur im­posant le joug de sa propre pensée. Quelle que puisse être la pen­sée du peuple américain lui-même, la science sociale améri­caine a adopté envers le droit naturel exactement la même atti­­tude que celle que l’on a pu décrire avec quelque vraisemblance, il y a une génération, comme caractéristique de la pensée allemande. La majorité des gens instruits qui adhèrent encore aux principes de la Déclaration d’Indépendance interprètent ces principes non plus comme l’expression du droit naturel, mais com­me un idéal, voire comme une idéologie ou comme un mythe. La science sociale américaine, la science sociale de l’Eglise catholique mise à part, se voue à la proposition selon laquelle l’évolution ou un destin mys­térieux donnent toutes sortes d’impulsions et d’aspirations à l’ensemble des hommes, mais certainement pas un droit naturel. 

Néanmoins, le besoin de droit naturel est aussi évident au­jourd’hui qu’il l’a été pendant des siècles et même pendant des millénaires. Rejeter le droit naturel revient à dire que tout droit est un droit positif, et donc que ce qui est juste est exclu­sivement déterminé par les législateurs et les tribunaux des dif­férents pays. Or, il y a manifestement du sens, et quelquefois mê­me une nécessité, à parler de lois « injustes » ou de décisions « in­jus­tes ». En portant de tels jugements, nous sous-entendons qu’il existe un critère du juste et de l’injuste indépendant du droit po­si­tif et plus élevé que lui : un critère qui nous permet de juger le droit po­sitif. Beau­coup de gens aujourd’hui soutiennent que le critère en question n’est dans le meilleur des cas guère qu’un idéal adopté par notre société ou notre « civilisation », un idéal qui s’incarne dans son mode de vie ou ses institutions. Selon la même opinion, toutes les sociétés ont leurs idéals, les so­ciétés cannibales non moins que les sociétés civilisées. Si les principes sont suf­fi­sam­ment justifiés du seul fait qu’une société les accepte, les prin­ci­pes du cannibalisme sont aussi défendables ou fondés que ceux de la vie civilisée. De ce point de vue, on ne peut assu­rément pas re­jeter les principes du cannibalisme comme tout simplement mau­vais. Et, dans la mesure où tout le monde reconnaît que l’idéal de notre so­ciété peut changer, rien ne pourrait nous empê­cher, à part une ha­bi­tude engourdie et ancienne, d’accepter placide­ment de nous tourner vers le cannibalisme. S’il n’y a pas de critère plus élevé que l’idéal de notre société, il nous est totalement impossible de prendre une distance critique par rapport à cet idéal. Mais le simple fait que nous pouvons soulever la question de la valeur de l’idéal de notre société montre qu’il y a quelque cho­se dans l’homme qui n’est pas tota­lement asservi à sa société, et par conséquent que nous sommes capables, et par suite obli­gés, de rechercher un critère en réfé­rence auquel nous pourrons ju­ger nos idéals comme ceux de toute so­ciété. On ne peut trouver ce critère dans les besoins des di­ver­ses sociétés, car les sociétés et les différentes parties de ces sociétés ont de nombreux be­soins qui s’opposent entre eux : le problème des prio­rités surgit inévitablement. On ne peut ré­soudre ce problème d’une manière ra­tionnelle si nous ne disposons pas d’un critère en réfé­rence auquel nous pourrons distinguer entre les besoins authentiques et les be­soins imaginaires, et dis­cerner la hiérarchie des divers types de besoins authen­tiques. On ne peut pas résoudre le problème po­sé par les besoins contradictoires de la so­ciété si l’on ne possède pas la connaissance du droit naturel.

Il semble donc que le rejet du droit naturel soit voué à conduire à des con­sé­quences désastreuses. Et il saute aux yeux que des conséquences que de nom­breux hommes, et même certains des plus bruyants adversaires du droit naturel, con­sidè­rent comme désastreuses, découlent pourtant du rejet con­temporain du droit naturel. Notre science sociale peut nous rendre très sages ou très intelligents en ce qui concerne les moyens d’atteindre tous les objectifs que nous pourrions choi­sir. Mais elle se tient pour incapable de nous aider à discriminer entre les ob­jectifs légitimes et les objectifs illégitimes, entre les objectifs justes et les ob­jectifs in­justes. Une telle science est un moyen et seulement un moyen : elle est née pour servir n’importe quels pouvoirs ou n’importe quels intérêts. Ce que Machiavel n’a fait qu’en apparence, notre science sociale le fe­rait bien réellement si elle ne pré­fé­rait pas — Dieu seul sait pourquoi — un généreux progressisme (liberalism) à la co­hérence qui consisterait à conseiller avec une égale com­pétence et un égal empres­se­ment les tyrans et les peuples libres[2]. Selon notre science sociale, nous pouvons devenir sages dans toutes les questions d’importance secondaire, mais il nous faut nous résigner à l’ignorance la plus totale sur ce qui importe le plus : nous ne pou­vons avoir aucune connaissance des principes ultimes de nos choix, c’est-à-dire de leur bien-fondé ou de leur illégitimité ; nos principes ul­times n’ont pas d’autre sou­tien que nos préférences arbitraires et donc aveugles. Nous sommes donc dans la si­tuation d’êtres sains d’esprits et modérés lorsqu’ils sont engagés dans des affaires insignifiantes et qui, lorsqu’ils sont confrontés à des problèmes sérieux, tirent au sort comme des insensés — bon sens au détail, folie en gros. Si nos principes n’ont pas d’autre soutien que nos préférences aveugles, tout ce qu’un homme est disposé à oser pourra être permis.  Le rejet contempo­rain du droit naturel conduit au ni­hi­lisme — plus exactement, il se confond avec le nihilisme.

En dépit de cela, de généreux libéraux considèrent l’abandon du droit naturel non seulement avec sérénité, mais avec soulage­ment. Ils paraissent croire que notre incapacité à acquérir une connaissance authentique de ce qui est intrinsèque­ment bon ou juste nous contraint à être tolérants envers toute opinion concernant le bien ou le juste, ou à reconnaître comme pareillement respectables toutes les pré­fé­rences ou toutes les « civilisations ». Seule la tolérance illimitée est conforme à la rai­son. Mais cela conduit à reconnaître un droit naturel ou rationnel pour toute préférence tolérante pour les autres préférences, ou, exprimé de façon négative, à reconnaître un droit naturel ou rationnel de rejeter ou de condamner toute po­si­tion intolérante ou toute position « absolutiste ». Ces dernières doivent être condamnées parce qu’elles se fondent sur la pré­misse selon laquelle les hommes peuvent connaître ce qui est bon, et l’on peut démontrer la fausseté de cette prémisse. Au fond du rejet passionné de tous les « absolus », nous discernons la re­connaissance d’un droit naturel ou plus précisément, d’une in­ter­prétation parti­culière du droit naturel selon laquelle la seule chose nécessaire est le respect de la diversité ou de l’indivi­dua­li­té. Mais il existe une tension entre le respect de la di­versité ou de l’individualité et la reconnaissance du droit naturel. Lorsque les progressistes (liberals) finirent par s’impatienter des limites abso­lues que la version la plus progressiste (liberal) du droit naturel elle-même imposait à la diversité ou à l’individualité, il leur fallut faire un choix entre le droit na­turel et la culture sans frein (uninhibited cultivation) de l’individualité. Et ils choisirent la dernière solution. Ce pas une fois accompli, la to­lé­ran­ce apparut comme une valeur ou un idéal par­mi beaucoup d’au­tres, sans supériorité intrinsèque sur son contraire. En d’autres ter­mes, l’intolérance apparut comme une valeur égale en dignité à la tolérance. Mais en pratique, on ne peut pas se con­tenter de l’égalité de toutes les préférences ou de tous les choix. Si l’on ne peut faire remonter l’inégalité des choix effectués à l’inégalité de leurs objectifs, il faut la faire remonter à l’inégalité des actes par les­quels on choisit ; et cela signifie en fin de compte que le choix authentique, à la dif­férence du choix équivoque ou ab­ject, est seulement une décision résolue ou prise avec le plus grand sé­rieux. Cependant, une telle décision ressemble plus à l’in­to­lé­ran­ce qu’à la tolérance. Le relativisme progressiste (liberal) vient de la tradition de tolérance propre au droit natu­rel ou de la notion selon la­quelle tout le monde a un droit natu­rel à la poursuite du bon­heur tel qu’il l’entend, mais en lui-même, le relativisme pous­se à l’intolérance.

Une fois que nous nous sommes rendus compte que les prin­cipes de nos actions ne sont fondés que sur notre choix aveugle, nous n’y croyons plus réelle­ment. Nous ne pou­vons plus nous engager de tout notre cœur dans une action fon­dée sur ces principes. Nous ne pouvons plus vivre comme des êtres capables de répondre de leurs choix. Afin de vivre, il nous faut réduire au silence la voix, si facile à réduire au silence, de la raison qui nous dit qu’en eux-mêmes nos prin­cipes sont aussi bons, ou aussi mauvais, que n’importe quels autres. Plus nous cultivons la raison, plus nous cultivons le nihilisme : moins nous sommes en mesure d’être des membres loyaux de la société. La conséquence pra­tique inéluctable du nihi­lis­me est l’obscurantisme fanatique. 

La cruelle expérience de cette conséquence a abouti à faire renaître un in­té­rêt général pour le droit naturel. Mais ce simple fait doit nous rendre parti­cu­liè­re­ment prudents. L’indignation est mauvaise conseillère. Notre indignation prouve dans le meilleur des cas que nous avons de bonnes intentions. Elle ne prouve pas que nous ayons raison. Notre aversion pour l’obscurantisme fa­natique ne doit pas nous conduire à embrasser le droit naturel dans l’esprit de l’obscurantisme fana­ti­que. Gardons-nous du dan­ger de poursuivre une fin socratique avec les moyens et l’hu­meur de Thrasymaque. Assurément, le caractère sérieux du be­soin du droit na­turel ne prouve pas que l’on puisse satisfaire ce be­soin. Un souhait n’est pas un fait. Même en prouvant qu’une certaine opinion est indispensable pour bien vivre, on prouve sim­­plement que l’opinion en question est un mythe salutaire, on ne prouve pas sa vérité. L’utilité et la vérité sont deux choses en­tièrement différentes. Le fait que la raison nous contraigne à al­ler au-delà de l’idéal de notre société ne garantit pas qu’en franchissant ce pas nous ne serons pas confrontés à un vide ou à une multiplicité de principes incompatibles et également justi­fiables de « droit na­tu­rel ». La gravité du problème nous im­pose le devoir d’un examen impartial, sans préjugés, c’est-à-dire d’un examen théorique.

Le problème du droit naturel est aujourd’hui plutôt l’objet de réminiscences que d’une connaissance effective. Nous avons par conséquent besoin d’étu­des historiques pour nous fa­miliariser avec toute la complexité du problème. Il nous faut pendant du temps nous pencher sur ce que l’on appelle l’« histoire des idées ». Et contrairement à une notion répandue, cette étude ne fera pas disparaître la difficulté d’un traitement impartial, elle aura plutôt tendance à l’aggraver. Pour citer Lord Acton : « Peu de découvertes sont plus irritantes que celles qui ex­po­sent le pedigree des idées. Les définitions franches et les analyses im­pitoyables dé­chirent le voile derrière lequel la société dissimule ses divisions, elles rendent les combats politiques trop violents pour qu’un compromis soit possible et les allian­ces politiques trop précaires pour pouvoir se faire, et elles empoisonnent la poli­ti­que de toutes les passions des luttes sociales et reli­gieuses. » Nous ne pourrons sur­monter ce danger que si nous quittons le domaine dans lequel la seule pro­tec­tion contre le zèle ardent et aveugle de l’esprit partisan consiste à ne pas exprimer son opinion politique.

La question du droit naturel se présente aujourd’hui comme une question supposant une allégeance partisane. En regardant autour de nous, nous voyons deux camps hostiles, lourdement fortifiés et strictement gardés. L’un est occupé par les progressistes (liberals) de différentes espèces, l’autre par les disciples ca­tho­li­ques et non-catholiques de Thomas d’Aquin. Mais ces deux armées, au même titre que ceux qui préfèrent attendre de voir de quel côté le vent souffle ou enfouir leur tête dans le sable, sont, pour filer la méta­phore, dans le même bateau. Tous leurs militants sont des hommes modernes. Nous sommes tous aux prises à la même difficulté. Le droit naturel sous sa forme classique est lié à une vision téléolo­gique de l’univers selon laquelle tous les êtres naturels ont une fin naturelle, une destinée naturelle, qui détermine le genre d’action qui leur convient. Dans le cas de l’hom­me, la raison est requise pour discerner ces actions : la raison détermine ce qui est par na­ture juste du point de vue ultime de la fin naturelle de l’homme. La science naturelle moderne semble avoir réduit à néant  la vision téléologique de l’univers, dont la vision téléologique de l’homme est une partie. Du point de vue d’Aristote — et qui pourrait oser prétendre être un meilleur juge en la matière qu’Aristote ? — le conflit entre la conception mécanique et la con­ception téléologique de l’uni­vers se tranche en fonction de la manière dont est résolu le problème des cieux, le problème des corps célestes et de leur mouvement[3]. Or de ce point de vue, qui se­lon la propre opinion d’Aristote est le point de vue décisif, le conflit semble avoir été tranché en faveur de la conception non-téléologique de l’univers. On pourrait tirer deux conclusions op­posées de cette décision capitale. Selon l’une d’elles, la conception non-téléologique de l’univers doit s’achever dans une conception non-téléologique de la vie humaine. Mais cette solution « naturaliste » s’expose à de graves difficultés : il semble impossible de rendre compte adéquatement des fins hu­maines en les concevant simplement comme les conséquences de désirs ou d’impulsions. Par conséquent, c’est l’autre solution qui a prévalu. Cela signifie que l’on fut forcé d’accepter un dualisme fondamental, typiquement moderne, entre une science naturelle non-téléologique et une science de l’homme téléologique. Telle est la position que les disciples modernes de Thomas d’Aquin, entre autres, sont forcés de prendre, une position qui présuppose une rupture avec l’opinion gé­nérale d’Aristote comme avec celle de Thomas d’Aquin lui-même. La difficulté fondamentale, dans laquelle nous nous débattons, est due à la victoire de la science naturelle mo­derne. On ne pourra trouver une solution adéquate au problème du droit naturel tant que ce problème fondamental ne sera pas résolu.

Il va sans dire que les conférences qui suivent ne peuvent pas traiter ce problème. Il leur faut se limiter à l’aspect du problème du droit naturel susceptible d’être clarifié à l’intérieur des frontières des sciences sociales. La science sociale d’au­jour­d’hui rejette le droit naturel pour deux motifs différents, très sou­vent com­binés il est vrai ; elle rejette le droit naturel au nom de l’Histoire, et elle le rejette au nom de la distinction entre Faits et Valeurs.

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[1] « Ernst Troeltsch sur la loi naturelle et l’humanité », dans Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society, traduit avec une introduction par Ernest Barker (Cambridge University Press, 1934), 1, pp. 201-222.

[2] « Il est totalement dépourvu de sens d’affirmer qu’il n’y a pas d’ordre de droit dans un régime despotique, mais qu’il y règne l’arbitraire du despote […] car il est vrai que l’Etat gouverné de manière despotique représente bien un certain ordre de comportement humain. Cet ordre est précisément l’ordre de droit. Lui dénier tout caractère de droit n’est qu’une naïveté ou qu’une présomption du droit naturel. Ce qui est interprété comme arbitraire n’est que la possibilité juridique de l’autocrate d’accaparer toute décision, de définir d’une manière absolue l’activité des organes subalternes et de supprimer ou de modifier à tout moment des normes préalablement établies, dans un intérêt général ou même particulier. Une telle situation est une situation de droit, même si elle est ressentie comme incommode. Car elle a aussi ses bons côtés. La tendance à la dictature, qui n’est pas rare dans l’Etat de droit moderne, le montre très clairement. » Hans Kelsen, Allgemeine Staatslehre (Berlin, 1925), pp. 335-336. Dans la mesure où Kelsen n’a pas changé d’opinion, XXXXdans la traduction anglaise, General Theory of Law and State (Cambridge, Harvard University Press, 1949), p. 300.

[3] Physique, 196a 25 sqq., 199a 3-5.