Éleuthère

Leo Strauss: Droit naturel et histoire, chapitre III L’origine de l’idée du droit naturel (traduction inédite par Olivier Sedeyn)

III

L’origine de l’idÉe de droit naturel

Pour comprendre le problème du droit naturel, il faut partir, non pas de la compréhension « scientifique » des choses politiques, mais de leur compréhension « naturelle », c’est-à-dire de la manière dont elle se pré­sentent dans la vie politique, dans l’action, lorsqu’elles sont nos propres affaires, lorsqu’il nous faut prendre des déci­sions. Cela ne signifie pas que la vie politique connaît né­cessairement le droit naturel. Le droit naturel doit être dé­couvert, et il y avait une vie politique avant cette décou­verte. Cela signifie simplement que la vie politique sous toutes ses formes fait nécessairement signe vers le droit naturel comme un pro­blème auquel on ne peut échapper. La conscience de ce problème n’est pas plus ancienne que la science poli­tique, mais elle est aussi ancienne qu’elle. Par suite, une vie politique qui ne connaît pas l’idée du droit naturel ignore nécessairement la pos­sibilité de la science politique et, en fait la possibilité de la science elle-même, tout comme une vie politique consciente de la possibi­lité de la science connaît nécessai­rement le droit naturel comme un problème. 

Tant que l’idée de nature était inconnue, l’idée du droit naturel devait nécessairement être inconnue. La découverte de la nature est l’œuvre de la philosophie. Là où il n’y a pas de philosophie, il n’y a pas de connaissance du droit naturel en tant que tel. L’Ancien Testament, dont on peut dire que la prémisse fondamentale est le rejet implicite de la philosophie, ne connaît pas le mot « nature » : le mot hébreu désignant la « nature » est inconnu dans la bible hébraïque. Il va sans dire que l’expression « le ciel et la terre » par exemple, ne signifie pas la même chose que le mot « nature ». Il n’existe donc pas de connaissance du droit naturel en tant que tel dans l’Ancien Testament. La découverte de la nature précède nécessairement la décou­verte du droit naturel. La philosophie est plus ancienne que la philosophie politique. 

La philosophie est la quête des « principes » de toutes choses, et cela signifie en tout premier lieu la quête des « commencements » de toutes choses, ou des « choses pre­mières ». En cela, la philosophie est identique au mythe. Mais le philosophos (« l’amoureux de la sa­gesse ») n’est pas identique au philomuthos (« l’amoureux du mythe »). Aristote appelle les premiers philosophes tout simplement des « hommes qui faisaient des discours sur la nature » et il les distingue des hommes qui les avaient précédés et « qui faisaient des discours sur les dieux »[1]. La philosophie en tant que distincte du mythe apparut au moment où l’on découvrait la nature, ou encore le premier philosophe fut le pre­mier homme à découvrir la nature. Toute l’histoire de la philosophie n’est rien d’autre que le récit de tentatives toujours réitérées pour saisir pleinement ce qui était im­pliqué dans la découverte cru­ciale que certains Grecs ont faite il y a vingt-six siècles ou davantage. Pour com­prendre la signification de cette dé­couverte ne serait-ce que d’une manière provisoire, il faut revenir de l’idée de nature à son équivalent pré-philoso­phique.

On ne peut saisir la portée de la découverte de la na­ture si l’on entend par le mot de nature « la totalité des phénomènes ». Car la découverte de la nature consiste précisément dans la division de cette totalité en phéno­mènes naturels et phénomènes qui ne le sont pas : le mot « nature » est un terme distinctif. Avant la dé­cou­verte de la nature, on se représentait le comportement ca­ractéristique d’une chose quelconque ou d’une classe de choses quelconque comme sa coutume ou sa manière. En d’autres termes, on ne faisait aucune distinction fonda­mentale entre les coutumes ou les manières qui sont tou­jours et partout les mêmes et les coutumes ou les manières qui diffèrent de peuple à peuple. Le fait d’aboyer et de remuer la queue est la manière des chiens, les règles sont propres aux femmes, les folies accomplies par les fous sont les manières propres aux fous, tout comme le fait de ne pas manger de porc est la manière des Juifs et celui de ne pas boire de vin est la manière des Musulmans. La « coutume » ou la « manière » est l’équivalent pré-phi­losophique de la « nature ». 

Si toute chose ou toute classe de choses a sa coutume ou sa manière, il y a une coutume ou une manière particu­lière qui est d’une importance suprême : « notre » ma­nière, la manière qui est propre à « nous » qui vivons « ici », le mode de vie du groupe indépendant auquel un homme particulier appartient. Nous pouvons l’appeler la coutume ou manière « suprême ». Tous les membres du groupe ne se conforment pas toujours à cette manière, mais la plupart du temps, ils y reviennent lorsqu’on la leur rappelle convenablement : la manière suprême est le droit chemin. C’est son ancienneté qui lui garantit sa rectitude : « Il y a une espèce de préjugé contre la nouveauté, qui vient d’une considération profonde de la nature humaine et des affaires humaines ; et la maxime de droit qui dit : Vetustas pro lege semper habetur [l’ancienneté a toujours été considérée comme tenant lieu de la loi] est justement promul­guée. » Mais tout ce qui est ancien n’est pas partout juste. « Notre » manière est la manière convenable (right) parce qu’elle est ancienne et parce qu’elle est « la nôtre » ou parce qu’elle est à la fois « née ici et consacrée par la coutume »[2]. Tout comme originellement « ce qui est ancien et propre à nous » était identique au juste ou au bien, ainsi, « le nou­veau et l’étrange » représentaient le mauvais. La notion re­liant « l’ancien » et « ce qui nous est propre » est « l’ancestral ». La vie pré-philosophique se caractérise par l’identification première du bien et de l’ancestral. Par conséquent, la bonne manière [le bon ou le droit chemin] sous-entend nécessairement des pensées sur les ancêtres et par suite sur les choses purement et simplement premières[3]. 

Car on ne peut raisonnablement identifier le bien et l’ancestral si l’on ne suppose pas que les ancêtres étaient absolument supérieurs à « nous », et cela signifie qu’il étaient supérieurs à tous les mortels ordinaires ; on est poussés à croire que les ancêtres, ou ceux qui ont établi la manière ancestrale, étaient des dieux, ou des enfants des dieux ou du moins qu’ils « demeuraient près des dieux ». L’identification du bien avec l’ancestral conduit à l’opinion selon laquelle ce furent des dieux ou des enfants de dieux ou des disciples de dieux qui ont établi le droit chemin : il faut que le droit chemin soit une loi divine. En constatant que les ancêtres sont les ancêtres d’un groupe distinct, on est conduit à croire qu’il existe une diversité de lois di­vines ou de codes divins, dont chacun est l’ouvrage d’un dieu ou d’un demi-dieux[4]. 

A l’origine, les questions touchant aux choses pre­mières et au droit chemin reçoivent une réponse avant d’être posées. C’est l’autorité qui donne cette réponse. Car l’autorité entendue comme le droit de certains êtres hu­mains à être obéis dérive essentiellement de la loi, et la loi n’est rien d’autre à l’origine que le mode de vie de la communauté. Les choses premières et le droit chemin ne peuvent être contestables, ou faire l’objet d’une quête, au­trement dit la philosophie ne peut apparaître, ou encore la nature ne peut être découverte, si l’autorité en tant que telle n’est pas mise en doute ou du moins tant que n’importe quel propos général de n’importe quel être est accepté en toute confiance[5]. L’apparition de l’idée du droit naturel présup­pose par conséquent le doute de l’autorité. 

C’est par le cadre des conversations de sa République et de ses Lois plus que par des affirmations explicites que Platon a indiqué à quel point le doute de l’autorité ou l’indépen­dance par rapport à l’autorité est indispensable à la dé­couverte du droit naturel. Dans la République, la discussion du droit naturel commence longtemps après que le vieux Céphale, le père par excellence, le chef de la maisonnée, a quitté la scène pour s’occuper d’offrandes sacrées aux dieux : l’absence de Céphale, ou de ce qu’il incarne, est in­dispensable à la quête du droit naturel. Ou encore, si vous voulez, des hommes comme Céphale n’ont pas besoin de connaître le droit naturel. Par ailleurs, la discussion fait entièrement oublier aux participants une course aux flam­beaux en l’honneur d’une déesse à laquelle ils étaient cen­sés aller assister — la quête du droit naturel remplace cette course aux flambeaux. Quant à la discussion rapportée dans les Lois, elle a lieu alors que les interlocuteurs, marchant sur les traces de Minos, lequel, fils et disciple de Zeus, avait donné aux Crétois leurs lois divines, vont d’une cité crétoise à la caverne de Zeus. Tandis que leur conversation est rapportée dans son entier, rien ne dit  qu’ils soient bien parvenus à leur but premier. La fin des Lois est consacrée au thème central de la République : le droit na­turel, ou la philosophie politique et le sommet de la philosophie politique, remplacent la caverne de Zeus. Si nous considérons Socrate comme le représentant de la quête du droit naturel, nous pouvons illustrer la relation de cette quête à l’autorité de la manière suivante : dans une communauté gouvernée par des lois divines, il est strictement interdit de soumettre ces lois à une véritable discussion, c’est-à-dire à un examen critique, en présence de jeunes gens ; Socrate, cependant, discute du droit natu­rel — un sujet dont la découverte présuppose le doute du code ancestral ou divin — non seulement en présence de jeunes gens, mais au cours d’une conversation avec eux. Quelque temps avant Platon, Hérodote avait indiqué cela par la place de l’unique débat qu’il ait rapporté au sujet des principes de la politique : il nous dit que cette discus­sion libre eut lieu dans la Perse qui-aime-la-vérité après le massacre des Mages[6]. Cela ne veut pas dire que, une fois que l’idée du droit naturel est apparue et qu’elle est deve­nue une évidence, elle ne puisse être facilement adaptée à la croyance en l’existence d’une loi divinement révélée. Nous nous contentons de soutenir que la prédominance de cette croyance empêche l’émergence de l’idée du droit naturel ou qu’elle rend la quête du droit naturel infiniment insignifiante : si l’homme connaît le droit chemin par ré­vé­lation divine, il n’a pas à découvrir ce chemin par ses propres efforts. 

C’est le caractère originel de l’autorité qui détermina la forme originelle du doute de l’autorité et par conséquent l’orientation que prit originellement la philosophie ou la perspective en vue de laquelle la nature fut découverte. La supposition selon laquelle il existe une diversité de codes divins conduit à des difficultés, dans la mesure où les di­vers codes se contredisent entre eux. Tel code loue abso­lument des actions qu’un autre code condamne absolu­ment. Tel code exige le sacrifice de son fils premier né, tandis qu’un autre interdit tous les sacrifices humains comme une abomination. Les rites funéraires d’un peuple sont horribles aux yeux d’un autre. Mais le fait décisif est que les divers codes se contredisent entre eux sur ce qu’ils suggèrent au sujet des choses premières. L’opinion selon laquelle les dieux sont nés de la terre ne peut être conci­liée avec l’opinion selon laquelle la terre a été faite par les dieux. Ainsi, la question surgit de savoir quel code est le bon code, et quelle explication des choses premières est la véritable explication. Le « droit chemin » n’est plus désormais garanti par l’autorité ; il devient un problème ou il fait l’objet d’une quête. L’identification première du bien avec l’ancestral est remplacée par la distinction fondamentale entre le bien et l’ancestral ; la quête du droit chemin ou des choses première est la quête du bien en tant que dis­tinct de l’ancestral[7]. Elle se révélera comme la quête de ce qui est bien par nature en tant que distinct de ce qui est bien seulement par convention. 

La quête des choses premières s’appuie sur deux distinctions fondamentales qui précèdent la distinction entre le bien et l’ancestral. Les hommes doivent nécessai­rement avoir distingué (par exemple, dans les questions judiciaires) entre la connaissance par ouï-dire et celle du témoin oculaire, et avoir préféré ce que quelqu’un a vu de ses yeux à ce que quelqu’un a simplement entendu dire. Mais l’utilisation de cette distinction était originel­lement limitée aux questions particulières ou aux ques­tions subordonnées. En ce qui concerne les choses les plus importantes — les choses premières et le droit chemin — la seule source de connaissance était la connaissance par ouï-dire. Face à la contradiction entre les nombreux codes sacrés, quelqu’un — un voyageur, un homme qui avait vu les cités de nombreux hommes et qui avait re­connu la diversité de leurs pensées et de leurs coutumes — suggéra que l’on appliquât la distinction entre le fait d’a­voir vu de ses propres yeux et la connaissance par ouï-dire à toutes les questions, et spécialement aux questions les plus importantes. Le jugement sur le caractère divin ou respectable de tout code ou de toute explication, ou l’as­sentiment à un code ou à une explication, seront suspendus jusqu’à ce que les faits sur lesquels se fondent les préten­tions auront été rendus manifestes ou démontrés. Ils doi­vent être rendus manifestes — manifestes à tous, au grand jour. Ainsi, l’homme s’éveille à la différence cruciale entre ce que son groupe considère comme incontestable et ce que lui-même observe ; c’est alors que le Je est en mesure de s’opposer au Nous sans aucun sentiment de culpabilité. Mais ce n’est pas le Je en tant que Je qui acquiert ce droit. Les rêves et les visions avaient été d’une importance déci­sive pour établir les prétentions du code divin ou de l’ex­plication sacrée des choses premières. En vertu de l’appli­cation universelle de la distinction entre la connaissance par ouï-dire et le fait d’avoir vu de ses propres yeux, une distinction est maintenant faite entre le monde vrai et commun connu à l’état de veille et les nombreux mondes non-vrais et privés des rêves et des visions. Il apparaît ainsi que ni le Nous de n’importe quel groupe particulier ni un Je unique, mais l’homme en tant qu’homme, est la mesure de ce qui est vérité et de ce qui ne l’est pas, de l’être ou du non-être de toutes choses. Finalement, l’­homme apprend ainsi à distinguer entre les noms des choses, qu’il connaît par ouï-dire et qui diffèrent d’un groupe à l’autre, et les choses elles-mêmes qu’il peut voir de ses propres yeux, comme n’importe quel autre être humain. Il peut ainsi commencer à remplacer les distinctions arbi­traires des choses qui diffèrent d’un groupe à l’autre par leurs distinctions « naturelles ». 

On disait que les codes divins et les explications sa­crées des choses premières étaient connus non par ouï-dire mais par une information supra-humaine. Lorsque l’on exigea que la distinction entre la connaissance par ouï-dire et le fait de voir de ses propres yeux soit appliquée aux questions les plus importantes, on exigea que l’origine supra-humaine de toute information tenue pour supra-humaine soit prouvée par un examen à la lumière, non pas, par exemple, des critères traditionnels utilisés pour distinguer entre les vrais et les faux oracles, mais à la lumière des critères qui dérivent en dernière analyse d’une manière évidente des règles qui nous guident en des questions pleinement accessibles à la connaissance humaine. Le genre le plus élevé de connaissance humaine qui existait avant l’émergence de la philosophie ou science était la connaissance des arts. La deuxième distinction pré-philo­sophique qui guida originellement la quête des choses premières fut la distinction entre les choses artificielles ou faites de la main de l’homme, et les choses qui ne sont pas fabriquées par l’homme. La nature fut découverte lorsque l’homme s’engagea dans la quête des choses premières à la lumière des distinctions fondamentales entre la connais­sance par ouï-dire et le fait de voir de ses propres yeux d’un côté, et entre les choses faites par l’homme et les choses qui ne sont pas faites par l’homme, de l’autre. La première de ces deux distinctions suscita l’exigence que les choses premières soient mises en lumière en partant de ce que tous les hommes peuvent voir ici et maintenant. Mais toutes les choses visibles ne sont pas un point de départ pareillement adéquat pour la découverte des choses pre­mières. Les choses faites par l’homme ne conduisent pas à d’autres choses premières que l’homme, lequel n’est certai­nement pas la chose purement et simplement première. Les choses artificielles sont considérées comme inférieures à tous égards, ou comme postérieures, aux choses qui ne sont pas faites par l’homme mais qu’il trouve ou qu’il dé­couvre. Les choses artificielles sont considérées comme devant leur être à l’invention ou à la prévoyance de l’­homme. Si l’on suspend son jugement au sujet de la vérité des explications sacrées des choses premières, on ne sait pas si les choses qui ne sont pas faites par l’homme doi­vent leur être à une sorte quelconque de prévoyance, c’est-à-dire si les choses premières sont à l’origine de toutes les autres choses par une prévoyance quelconque ou autre chose. Ainsi, on se rend compte de la possibilité que les choses premières soient à l’origine de toutes les autres choses d’une manière fondamentalement différente de la manière dont la prévoyance humaine est à l’origine de l’être des choses artificielles. L’affirmation selon laquelle toutes les choses visibles ont été produites par des êtres pensants ou selon laquelle il existe des êtres pensants supra-hu­mains exige par là une démonstration : une démonstration qui parte de ce que nous pouvons tous voir ici et mainte­nant[8]. 

En bref donc, on peut dire que la découverte de la nature est identique à la réalisation d’une possibilité humaine qui, au moins selon sa propre interprétation, est trans-historique, trans-sociale, trans-morale et trans-reli­gieuse[9]. 

La quête philosophique des choses premières présup­pose non s premières, mais que les choses premières sont toujours et que les choses qui sont toujours ou qui sont impérissables sont plus véri­tablement des êtres que les choses qui ne sont pas tou­jours. Ces présuppositions suivent de la prémisse fonda­mentale selon laquelle aucun être n’apparaît sans une cause ou selon laquelle il est impossible que « au com­men­cement était le Chaos », c’est-à-dire selon la­quelle les choses premières ont surgi dans l’être à partir de rien et par l’intermédiaire de rien. En d’autres termes, les changements manifestes seraient impossibles s’il n’existait pas quelque chose de permanent ou d’éternel, ou encore les êtres contingents manifestes requièrent l’existence de quelque chose de nécessaire et par conséquent d’éternel. Les êtres qui sont toujours sont d’une dignité plus haute que les êtres qui ne sont pas toujours, parce que seuls les premiers peuvent être la cause ultime des derniers, de l’être des derniers, ou parce que ce qui n’est pas toujours trouve sa place à l’intérieur de l’ordre constitué par ce qui est toujours. Les êtres qui ne sont pas toujours sont moins véritablement des êtres que les êtres qui sont toujours, parce que le fait d’être périssable signifie un être intermédiaire entre l’être et le non-être. On peut également exprimer la même prémisse fondamentale en disant que l’ « omnipotence » désigne une puissance limitée par la connaissance des « natures »[10], c’est-à-dire d’une nécessité invariable et connaissable ; toute liberté et toute indétermination présupposent une nécessité plus fondamentale. 

Une fois que l’on a découvert la nature, il devient im­possible de comprendre pareillement comme des coutumes ou des manières le comportement caractéristique ou nor­mal de groupes naturels et celui des différents peuples humains ; les « coutumes » des êtres naturels sont alors identi­fiées comme leurs natures, et les « coutumes » des diffé­rents peuples humains sont alors identifiées comme leurs conventions. La notion primitive de « coutume » ou de « manière » est scindée en la notion de « nature » d’un côté, et la notion de la « convention » de l’autre. La distinction entre la nature et la convention, entre physis et nomos, est par conséquent aussi ancienne que la découverte de la nature et par suite aussi ancienne que la philosophie[11]. 

La nature n’aurait pas besoin d’être découverte si elle n’était pas cachée. Par suite, la « nature » est nécessaire­ment comprise par opposition à quelque chose d’autre, à savoir, à ce qui cache la nature pour autant que cela cache la nature. Il y a des savants qui refusent de considé­rer le terme de « nature » comme un terme distinctif, parce qu’ils croient que tout ce qui est est naturel. Mais ils sup­posent tacitement que l’homme sait par nature qu’il existe une chose telle que la nature ou que la « nature » est aussi peu problématique ou aussi évidente que, disons, « le rouge ». Par ailleurs, ils sont forcés de distinguer entre les choses naturelles ou existantes et les choses illu­soires ou les choses qui prétendent exister sans exister vraiment ; mais ils laissent dans l’indétermination la manière d’être des choses les plus importantes qui prétendent exister sans exister vraiment. La distinction entre la nature et la convention sous-entend que la nature est essentiellement cachée par les décisions faisant autorité. L’homme ne peut vivre sans avoir des pensées sur les choses premières, et, présumait-on, il ne peut vivre bien sans être uni avec ses sem­blables par des pensées identiques sur les choses pre­mières, c’est-à-dire sans être soumis à des décisions d’au­torité concernant les choses premières : c’est la loi qui prétend rendre manifeste les choses premières ou « ce qui est ». La loi, à son tour, apparut comme un gouvernement qui tire sa force contraignante de l’accord ou de la convention entre les membres du groupe. La loi ou la convention a tendance à cacher la nature, ou sa fonction est de ca­cher la nature ; elle y parvient dans une telle mesure que la nature n’est, au début, expérimentée ou « donnée » que comme une « coutume ». Par suite, la quête philosophique des choses premières se fonde sur la compréhension de l’ « étant » ou de « être » selon laquelle la distinction la plus fondamentale des manières d’être est celle entre « être en vérité » et « être en vertu de la loi ou de la convention » — une distinction qui a survécu sous une forme à peine reconnaissable dans la distinction scolas­tique entre ens reale et ens fictum[12]. 

L’émergence de la philosophie affecte radicalement l’attitude de l’homme envers les choses politiques en géné­ral et envers les lois en particulier, parce qu’elle affecte radicalement sa compréhension de ces choses. Originellement, l’autorité par excellence ou la racine de toute autorité était l’ancestral. Par la découverte de la na­ture, la prétention de l’ancestral est déracinée ; la philoso­phie fait appel de l’ancestral au bien, à ce qui est bien in­trinsèquement, à ce qui est bien par nature. Cependant, la philosophie déracine la prétention de l’ancestral de telle sorte qu’elle en préserve un élément essentiel. Car, en parlant de la nature, les premiers philosophes entendaient les choses premières, c’est-à-dire les choses les plus an­ciennes ; la philosophie fait appel de l’ancestral à quelque chose de plus ancien que l’ancestral. La nature est l’ancêtre de tous les ancêtres ou la mère de toutes les mères. La nature est plus ancienne que toute tradition ; par suite, elle est plus respectable que toute tradition. L’opinion se­lon laquelle les choses naturelles ont une dignité plus haute que les choses produites par les hommes se fonde non pas sur des emprunts subreptices ou inconscients au mythe, ou sur des survivances de mythe, mais sur la découverte de la nature elle-même. L’art présuppose la nature, tandis que la nature ne présuppose pas l’art. Les capacités « créatrices » de l’homme, qui sont plus admirables qu’aucun de ses produits, ne sont pas elles-mêmes pro­duites par l’­homme : le génie de Shakespeare n’est pas l’œuvre de Shakespeare. La nature ne donne pas seule­ment les maté­riaux mais également les modèles de tous les arts ; « les choses les plus grandes et les plus belles » sont l’ouvrage de la nature en tant que distincte de l’art. En déracinant l’autorité de l’ancestral, la philosophie re­connaît que la nature est la véritable autorité[13]. 

Cependant, il serait moins trompeur de dire que, en déracinant l’autorité, la philosophie reconnaît la nature comme le critère véritable. Car la faculté humaine qui, à l’aide de la perception sensible, découvre la nature est la raison ou l’entendement, et la relation de la raison ou de l’entendement à ses objets est fondamentalement diffé­rente de l’obéissance sans questionnement qui correspond à l’autorité proprement dite. Si l’on caractérisait la nature comme la plus haute autorité, on obscurcirait la distinction sur laquelle repose entièrement la philosophie, la distinc­tion entre la raison et l’autorité. En se soumettant à l’au­torité, la philosophie, et en particulier la philosophie poli­tique, perdrait son caractère propre ; elle se dégraderait en idéologie, c’est-à-dire en apologétique d’un ordre social donné ou à venir, ou elle subirait une transformation qui en ferait une théologie ou une instruction de lois. A pro­pos de la situation du XVIII^e siècle, Charles Beard a dit : « Le clergé et les monarchistes revendiquaient des droits spéciaux comme un droit divin. Les révolutionnaires invo­quaient la nature. »[14]Ce qui est vrai des révolutionnaires du XVIII^e siècle est mutatis mutandis vrai de tous les philosophes en tant que philosophes. Les philosophes clas­siques rendirent pleine justice à la grande vérité qui sous-tend l’identification du bien et de l’ancestral. Cependant, ils n’auraient pu dévoiler cette vérité sous-ja­cente s’ils n’avaient pas rejeté tout d’abord cette identifi­cation. Socrate en particulier, fut un homme très conserva­teur en ce qui concerne les conclusions pratiques ultimes de sa philosophie politique. Cependant, Aristophane faisait signe vers la vérité lorsqu’il suggéra que la prémisse fon­damentale de Socrate pourrait pousser un fils à rouer de coups son propre père, c’est-à-dire à rejeter en pratique l’autorité la plus naturelle. 

La découverte de la nature ou de la distinction fon­damentale entre la nature et la convention est la condition nécessaire de l’émergence de l’idée du droit naturel. Mais elle n’est pas sa condition suffisante : tout droit peut bien être conventionnel. Tel est précisément le thème de la controverse fondamentale en philosophie politique : Y a-t-il un droit naturel ? Il semble que la réponse qui prévalait avant Socrate était la réponse négative, c’est-à-dire l’opi­nion que nous avons appelée « conventionnalisme »[15]. Il n’est pas étonnant que les philosophes aient été tout d’abord enclins au convention­nalisme. Le droit se présente, au début, comme identique à la loi ou coutume, ou comme un caractère de la loi ou cou­tume ; et la coutume ou la convention apparaît, avec l’é­mergence de la philosophie, comme ce qui cache la nature. Le texte pré-socratique crucial est un propos d’Héraclite : « Selon Dieu, toutes les choses sont belles [nobles], bonnes et justes, mais les hommes ont fait la supposition que cer­taines choses sont justes et d’autres injustes. »* La distinc­tion même entre le juste et l’injuste est simplement une supposition humaine ou une convention humaine[16]. Dieu, ou quel que soit le nom que l’on donne à la cause pre­mière, est au-delà du bien et du mal et même au-delà du bon et du mauvais. Dieu ne se soucie pas de la justice en n’importe quel sens lié à la vie humaine en tant que telle. Dieu ne récompense pas la justice et il ne punit pas l’injus­tice. La justice n’a au­cun soutien supra-humain. Ce sont exclusivement des ac­tions humaines, et en dernière ana­lyse des décisions hu­maines qui font que la justice est bonne et l’injustice mau­vaise. « On ne trouve de traces de la justice divine que là où des hommes justes règnent ; dans les autres cas, le même sort échoit, comme nous le voyons, à l’homme droit et au méchant. » La négation du droit naturel apparaît ainsi comme la conséquence de la négation de la provi­dence particulière[17]. Mais le seul exemple d’Aristote suffi­rait à montrer qu’il est possible d’admettre le droit naturel sans croire à la providence par­ticulière ou à la justice di­vine au sens strict[18].

En effet, si indifférent aux distinctions morales que l’on puisse penser qu’est l’ordre cosmique, la nature humaine, en tant que distincte de la nature en général, peut très bien être la base de telles distinctions. Pour illustrer cela par l’exemple de la doctrine pré-socratique la plus connue, à savoir l’atomisme, le fait que les atomes sont au-delà du bon et du mauvais ne justifie pas de conclure qu’il n’y a rien qui soit par nature bon ou mauvais pour n’importe quel composé d’atomes, et spécialement pour les composés que nous appelons « hommes ». En fait, personne ne peut dire que toutes les distinctions entre bon et mauvais que font les hommes ou que toutes les préférences humaines soient purement conventionnelles. Il nous faut par consé­quent distinguer entre les désirs humains et les inclina­tions humaines qui sont naturels et ceux qui ont leur origine dans les conventions. En outre, il nous faut distin­guer entre les désirs humains et les inclinations humaines qui sont conformes à la nature humaine et par conséquent bons pour l’hommes, et ceux qui sont destructeurs de sa nature ou de son humanité et donc mauvais. Nous sommes ainsi conduits à la notion d’une vie, d’une vie humaine, qui est bonne parce qu’elle est conforme à la nature[19]. Dans cette controverse, les deux adversaires admettent qu’il existe une telle vie, ou, plus généralement, ils admettent la pri­mauté du bon en tant que différent du juste[20]. La question controversée est celle de savoir si le juste est bon (bon par nature) ou si la vie conforme à la nature humaine a besoin de la justice ou de la morale. 

Pour parvenir à une distinction claire entre le naturel et le conventionnel, il nous faut remonter à la période dans la vie de l’individu[21] ou de l’espèce qui précède la conven­tion. Il nous faut remonter aux origines. Du point de vue de la liaison entre le droit et la société civile, la question de l’origine du droit se tranforme en la question de l’ori­gine de la société civile ou de la société en général. Cette question conduit à la question de l’origine de l’espèce hu­maine. Elle conduit encore à la question de ce qu’était la condition originelle de l’homme : était-elle parfaite ou imparfaite ? Et, si elle était imparfaite, quel était le caractère de cette imperfection ? était-elle douce (naïveté ou innocence) ou sauvage ? 

Si nous examinons ce qui nous a été conservé de la discussion séculaire de ces questions, nous pouvons aisément en retirer l’impres­sion que presque chacune des réponses aux questions tou­chant aux origines est compatible avec l’acceptation ou le rejet du droit naturel[22]. Ces difficultés ont contribué à la dépréciation, pour ne pas dire à l’abandon total, des questions touchant l’origine de la société civile et de la condition des « premiers hommes ». Ce qui importe, nous a-t-on dit, c’est  « l’idée de l’Etat » et en aucune manière « l’origine historique de l’Etat »[23]. Cette opinion moderne est une conséquence du rejet de la nature en tant que cri­tère. La nature et la liberté, la réalité et la norme, l’être et le devoir-être, se révélèrent alors comme totalement indépen­dants les uns des autres ; par suite, il sembla que nous ne pou­vons apprendre quoi que ce soit d’important sur la so­ciété civile et au sujet du droit en nous penchant sur les ori­gines. Du point de vue des Anciens, cependant, la ques­tion des origines est d’une importance décisive parce que la ré­ponse correcte à cette question clarifie le statut, la di­gnité, de la société civile et du droit. On s’enquiert des ori­gines ou de la genèse de la société civile, ou du bien et du mal (right and wrong), afin de découvrir si la société civile et le bien ou le mal sont fondés sur la nature ou simple­ment sur la convention[24]. Et la question de l’origine « essentielle » de la société civile et du bien et du mal ne saurait recevoir une réponse sans prendre en compte ce que l’on sait sur les commencements ou les origines « historiques ». 

En ce qui concerne la question de savoir si la condition effective de l’homme au commencement était parfaite ou imparfaite, la réponse qu’on lui donne résout le problème de savoir si le genre humain est pleinement responsable de son imperfection actuelle ou si l’imperfection originelle de l’espèce « excuse » cette imperfection actuelle. En d’autres termes, l’opinion selon laquelle le commencement de l’homme a été parfait est conforme à l’identification du bien avec l’ancestral, et plus en accord avec la théologie qu’avec la philosophie. Car l’homme s’est en tous temps souvenu, il a en tous temps admis, que les arts ont été inventés par l’homme ou que le premier âge du monde ne connais­sait pas les arts ; mais la philosophie présuppose nécessai­rement les arts ; par conséquent, si la vie philosophique est en fait la vie convenable (right) ou la vie conforme à la nature, les commencements de l’homme furent nécessairement im­parfaits[25]. 

Pour notre propos présent, il suffit de présenter une analyse de l’argument typique avancé par le conventionna­lisme. Cet argument affirme qu’il ne peut pas y avoir de droit naturel parce que « les choses justes » diffèrent d’une société à l’autre. Cet argument a fait preuve d’une vitalité surprenante à travers les âges, d’une vitalité qui semble s’opposer à sa valeur intrinsèque. Tel qu’il est habituellement présenté, l’argument consiste en une pure et simple énumération des différentes notions de la justice qui prévalent ou ont prévalu en différentes nations ou en des temps différents dans la même nation. Comme nous l’avons indiqué auparavant, le simple fait de la diversité ou de la variabilité des « choses justes » ou des notions de la justice n’est pas un fondement solide pour rejeter le droit naturel, sauf si l’on fait certaines suppositions, et la plupart du temps ces sup­positions ne sont même pas formulées. Nous sommes par conséquent contraints de recons­truire l’argument conventionaliste à partir de remarques éparses et fragmentaires. 

On accorde de tous côtés qu’il ne saurait exister de droit naturel si les principes du droit ne sont pas inva­riables[26]. Mais les faits auxquels se réfère le convention­nalisme ne semblent pas  prouver que les principes du droit soient variables. Ils semblent simplement prouver que des sociétés différentes ont des notions différentes de la justice ou des principes de la justice. Pas plus que les no­tions diverses que les hommes se font de l’univers ne prouvent qu’il n’existe aucun univers ou que la seule explication vraie de l’univers ne puisse exister ou que l’­homme ne pourra jamais parvenir à une connaissance vraie et ultime de l’univers, les notions variables de la justice que se fait l’homme ne semblent prouver qu’il n’existe pas de droit naturel ou que le droit naturel soit in­connaissable. On peut comprendre la diversité des notions de la justice comme la diversité des erreurs, qui ne contredit pas mais présuppose l’existence d’une vérité unique au sujet de la justice. Cette objection contre le conventionnalisme serait valable si l’existence du droit naturel était compatible avec le fait que tous les hommes ou la plupart des hommes ont été ou sont ignorants du droit naturel. Mais lorsque l’on parle du droit naturel, on sous-entend que la justice est d’une importance vitale pour l’­homme ou que l’homme ne peut vivre ou vivre bien sans la justice ; et la vie en conformité avec la justice requiert la connaissance des principes de la justice. Si l’homme est doté d’une telle nature qu’il ne peut vivre, ou qu’il ne peut vivre bien, sans la justice, il faut qu’il ait par nature une connaissance des principes de la justice. Mais si tel était le cas, tous les hommes s’accorderaient sur les principes de la justice, tout comme ils s’accordent sur les qualités sen­sibles[27]. 

Cependant, cette exigence semble déraisonnable ; il n’y a pas même un accord universel sur les qualités sen­sibles. Seuls les hommes normaux, et non pas tous les hommes, s’accordent en ce qui regarde les sons, les cou­leurs et les choses semblables. Conformément à cela, l’existence du droit naturel exige simplement que tous les hommes normaux s’accordent sur les principes de la jus­tice. L’absence d’un accord universel peut s’expliquer par une corruption de la nature humaine chez ceux qui igno­rent les vrais principes, une corruption qui, pour des rai­sons évidentes, est plus fréquente et plus grave que la cor­ruption correspondante touchant la perception des qualités sensibles[28]. Mais s’il est vrai que les notions de la justice diffèrent d’une société à l’autre ou d’une époque à l’autre, cette opinion sur le droit naturel conduira à la consé­quence malaisée que les membres d’une société particulière ou peut-être même seulement une génération d’une so­ciété particulière, ou, tout au plus, les membres de plu­sieurs sociétés particulières, doivent être considérés comme les seuls êtres humains normaux existants. En pratique, cela signifie que celui qui enseigne le droit naturel identifiera le droit naturel aux notions de la justice adoptées par sa propre société ou sa propre « civilisation ». En parlant de droit naturel, il ne fera que revendiquer une validité universelle pour les préjugés de son groupe. Si l’on affirme que, en fait, beaucoup de socié­tés s’accordent sur les principes de la justice, il est au moins aussi plausible de répliquer que cet accord est dû à des causes accidentelles (comme la ressemblance des conditions de vie ou l’in­fluence mutuelle) que de dire que ces sociétés particu­lières ont seules préservé la nature humaine dans son in­tégrité. Si l’on affirme que toutes les nations civilisées s’ac­cordent sur les principes de la justice, il faudrait d’abord savoir ce que l’on entend par « civilisation ». Si celui qui enseigne le droit naturel identifie la civilisation avec la re­connaissance du droit naturel ou d’un équivalent du droit naturel, il dit en fait que tous les hommes qui acceptent les principes du droit naturel acceptent les principes du droit naturel. S’il entend par « civilisation » un grand dévelop­pement des arts ou des sciences, son affirmation est réfu­tée par le fait que les conventionalistes sont souvent des hommes civilisés ; et ceux qui croient au droit naturel ou aux principes dont on dit qu’ils constituent l’essence du droit naturel sont sou­vent très peu civilisés[29]. 

Cet argument contre le droit naturel présuppose que toute la connaissance dont les hommes ont besoin pour vivre bien est naturelle au sens où la perception des quali­tés sensibles et d’autres genres de perception n’exigeant pas d’effort sont naturels. Il perd par conséquent sa force une fois que l’on suppose que la connaissance du droit naturel doit être acquise par un effort de l’homme ou que la connaissance du droit naturel a le caractère d’une science. Cela explique­rait pourquoi la connaissance du droit naturel n’est pas toujours accessible. Cela conduirait à la conséquence qu’il n’y a aucune possibilité d’une vie bonne ou juste ou au­cune possibilité de « cessation du mal » avant qu’une telle connaissance ne soit accessible. Mais la science a pour objet ce qui est toujours ou ce qui est invariable ou ce qui est véritablement. Par conséquent, le droit naturel, ou la justice, doit véritablement exister, et par conséquent, le droit naturel ou la justice doit nécessairement « avoir partout la même puissance »[30]. Ainsi, il semble que le droit naturel doive nécessairement avoir un effet qui est toujours le même et qui ne cesse jamais, au moins sur la pensée humaine de la justice. Cependant, en fait, nous constatons que les pensées humaines sur la justice sont discordantes et fluctuantes. 

Mais précisément cette fluctuation et ce désaccord semblent prouver la réalité effective du droit naturel. En ce qui concerne les choses qui sont incontestablement conventionnelles — les poids, les mesures, la monnaie et choses semblables — on peut difficilement parler de désac­cord entre les diverses sociétés. Les sociétés différentes prennent des dispositions différentes sur les poids, les me­sures et la monnaie ; ces arrangements ne se contredisent pas en eux. Mais si des sociétés différentes ont des opi­nions différentes sur les principes de la justice, leurs opi­nions se contredisent. Les différences concernant les choses qui sont incontestablement conventionnelles ne font pas naître de sérieux troubles, tandis que les diffé­rences touchant les principes du juste et de l’injuste (right and wrong), en suscitent nécessairement. Le désaccord tou­chant les principes de la justice semble ainsi révéler une véritable perplexité liée à une pressentiment du droit naturel ou à une sai­sie insuffisante du droit naturel — une perplexité liée à quelque chose d’indépendant ou de naturel qui échappe à la prise humaine. On pourrait penser que le soupçon qu’il en est bien ainsi est confirmé par un fait qui, au premier regard, semble parler de manière décisive en faveur du conventionnalisme. Partout l’on dit qu’il est juste de faire ce que la loi commande ou que le juste est identique au légal, c’est-à-dire à ce que les êtres humains établissent comme légal ou ce qu’ils s’accordent pour considérer comme légal. Cependant, cela ne sous-en­tend-il pas qu’il y a une certaine mesure d’accord univer­sel touchant la justice ? Il est vrai que, après réflexion, les gens nient que le juste soit purement et simplement iden­tique au légal, car ils parlent de lois « injustes ». Mais l’ac­cord universel irréfléchi ne fait-il pas penser aux opérations de la nature ? Et le caractère insoutenable de la croyance uni­verselle à l’identité du juste et du légal n’indique-t-il pas que le légal, tout en n’étant pas identique au juste, re­flète plus ou moins obscurément le droit naturel ? Les faits invoqués par le conventionnalisme sont parfaite­ment compa­tibles avec l’éventualité que le droit naturel existe et, si l’on peut dire, qu’il suscite la diversité indéfi­nie des notions de justice ou la diversité indéfinie des lois, ou qu’il est à la source de toutes les lois[31]. 

La décision dépend maintenant des résultat de l’ana­lyse de la loi. La loi se révèle comme une chose contra­dictoire. D’un côté, elle prétend être quelque chose d’es­sentiellement bon ou noble : c’est la loi qui sauve les cités et tout le reste. D’un autre côté, la loi se présente comme l’opinion commune ou comme la décision de la cité, c’est-à-dire de la multitude des citoyens. En tant que telle, elle n’est en aucun cas essentiellement bonne ou noble. Elle peut fort bien être l’œuvre de la folie et de la bassesse. Il n’y a certainement aucune raison de supposer que ceux qui font les lois soient en général plus sages que « vous et moi » ; pourquoi donc devrions-nous, « vous et moi », nous sou­mettre à ce qu’ils ont arrêté ? Le simple fait que les mêmes lois solennellement promulguées par la cité sont abrogées par cette même cité avec tout autant de solennité semble révéler le caractère suspect de la sagesse qui a présidé à leur éla­boration[32]. La question est donc de savoir si l’on peut pu­rement et simplement se débarrasser de la prétention de la loi à être quelque chose de bon ou de noble ou si elle a quelque élément de vérité. 

La loi prétend qu’elle sauve les cités et tout le reste. Elle prétend assurer le bien commun. Mais le bien commun est exactement ce que nous entendons par « le juste ». Les lois sont justes dans la mesure où elles conduisent au bien commun. Mais si le bien est identique au bien commun, le juste ou le droit ne peut pas être conventionnel : les conventions d’une cité ne peuvent rendre bon pour la cité ce qui en fait lui est fatal et inversement. C’est donc la nature des choses et non pas la convention qui détermine en chaque cas ce qui est juste. Cela implique que ce qui est juste peut très bien différer d’une cité à une autre et d’une époque à une autre : la diversité des choses justes est non seulement compatible avec le principe de la justice, c’est-à-dire que le juste est identique au bien commun, mais en­core elle en est une conséquence. La connaissance de ce qui est juste ici et maintenant, qui est la connaissance de ce qui est par nature, ou intrinsèquement, bon pour cette cité maintenant, ne peut pas être une connaissance scien­tifique. Elle peut encore moins être une connaissance du type de la perception sensible. Etablir ce qui est en chaque cas juste, telle est la fonction de l’art ou de l’habileté poli­tique. Cet art ou cette compétence est comparable à l’art du médecin, qui, dans chaque cas, détermine ce qui est sain ou bon pour le corps humain[33]. 

Le conventionnalisme évite cette conséquence en niant qu’il existe véritablement un bien commun. Ce que l’on appelle le « bien commun » est en chaque cas, non pas le bien de l’ensemble, mais celui d’une partie. Les lois qui prétendent être orientées vers la réalisation du bien com­mun prétendent certes être la décision de la cité. Mais la cité doit l’unité qu’elle possède, et par là son être, à sa « constitution » ou à son régime : la cité est toujours, ou bien une démocratie, ou bien une oligarchie, ou bien une mo­narchie, etc. La différence entre les régimes a sa racine dans la différence des partis ou des fractions dont se com­pose la cité. Par conséquent, chaque régime est le gouver­nement d’une fraction de la cité. Par suite, les lois ne sont pas en fait l’œuvre de la cité mais de la fraction de la cité qui se trouve alors à sa tête. Il n’est pas besoin de dire que la démocratie, qui prétend être le gouvernement de tous, est en fait le gouvernement d’une partie ; car la démocra­tie est tout au plus le gouvernement de la majorité de tous les adultes qui habitent le territoire de la cité ; et la majorité, ce sont les pauvres ; et les pauvres sont une fraction, si importante soit-elle, qui a un intérêt distinct des intérêts des autres fractions. La fraction gouvernante est bien entendu exclusivement soucieuse de son propre intérêt. Mais elle prétend pour une raison évidente que les lois qu’elle promulgue en considération de son propre intérêt sont bonnes pour la cité tout entière[34]. 

Cependant, ne peut-il y avoir des régimes mixtes, c’est-à-dire des régimes qui, de manière plus ou moins heureuse, tentent d’instaurer un équilibre juste entre les inté­rêts en conflit des fractions essentielles de la cité ? Ou en­core, n’est-il pas possible que le véritable intérêt d’une fraction particulière (celle des pauvres, ou celle des gen­tilshommes, par exemple) coïncide avec l’intérêt com­mun ?  De telles objections présupposent que la cité est un tout véritable, ou, plus précisément, que la cité existe par nature. Mais la cité semble être une unité conventionnelle ou factice. Car ce qui est naturel vient à l’existence et existe sans violence. Toute violence appliquée à un être fait faire à cet être quelque chose qui s’oppose à sa tendance spon­tanée, c’est-à-dire à sa nature. Mais la cité repose fondamentalement sur la violence, la contrainte, ou la coercition. Il n’y a donc pas de différence essentielle entre le gouvernement politique et le gouvernement d’un maître sur ses esclaves. Mais le caractère contre-nature de l’esclavage semble sauter aux yeux : tout homme s’opposera ou résistera à qui veut le réduire en esclavage ou le traiter comme un es­clave[35]. 

En outre, la cité est une multitude de citoyens. Un ci­toyen apparaît comme le rejeton, le produit naturel, de pa­rents citoyens, d’un père citoyen et d’une mère citoyenne. Cependant, il n’est un citoyen que si le père-citoyen et la mère-citoyenne qui l’ont engendré sont légalement mariés, ou plutôt si son père présumé est bien le mari de sa mère. Autrement, il n’est qu’un enfant « naturel » et non pas un enfant « légitime ». Et ce qu’est un enfant légitime dé­pend, non pas de la nature, mais de la loi ou de la conven­tion. Car la famille en général, et la famille monogame en particulier, n’est pas un groupe naturel, comme Platon lui-même a été forcé de le reconnaître. Il y a également un fait ap­pelé « naturalisation », en vertu duquel un étranger « na­turel » est transformé artificiellement en un citoyen « na­turel ». En un mot, être ou ne pas être un citoyen dé­pend de la loi, et de la loi seule. La différence entre les ci­toyens et les non-citoyens n’est pas naturelle, mais convention­nelle. Par conséquent, en fait, tous les citoyens sont « faits » citoyens, ils ne sont pas « nés » citoyens. C’est la conven­tion qui coupe arbitrairement une partie de l’espèce hu­maine et qui l’oppose au reste. On pourrait penser un instant que la société civile qui est véritablement natu­relle, ou la véritable société civile, coïnciderait avec le groupe qui ras­semblerait tous ceux, et seulement ceux, qui parlent la même langue. Mais les langues sont de l’aveu général conventionnelles. Conformément à cela, la distinction entre les Grecs et les barbares est purement convention­nelle. Elle est aussi arbitraire que la division de tous les nombres en deux groupes, l’un composé du nombre 10 000 et l’autre composé de tous les autres nombres. La même chose vaut pour la distinction entre les hommes libres et les esclaves. Cette distinction se fonde sur la convention aux termes de laquelle ceux qui ont été fait prisonniers à la guerre et qui n’ont pas été rachetés par une rançon doivent devenir des esclaves ; ce n’est pas la nature, mais la convention qui fait les esclaves, et par là même aussi bien les hommes libres en tant que distincts des esclaves. Pour conclure, la cité est une multitude d’être humains unis non par nature, mais uniquement par la convention. Ils se sont unis ou groupés afin de prendre soin de leur intérêt commun — en se distinguant et en s’opposant à d’autres êtres humains qui ne se distinguent pas d’eux par nature : contre les étrangers et les esclaves. Par suite, ce qui prétend être le bien commun n’est en fait que l’intérêt d’une partie qui prétend être un tout, ou d’une partie qui ne forme une unité qu’en vertu de cette préten­tion, de cette feinte, de cette convention. Si la cité est conventionnelle, le bien commun est conventionnel, et par là même il est établi que le droit ou la justice sont conven­tionnels[36]. 

On dit que le caractère adéquat de cette explication de la justice apparaît du fait qu’elle « sauve les phéno­mènes » de la justice ; on dit qu’elle rend intelligibles les expé­riences simples de ce qui est bon ou mauvais (right and wrong) qui sont au fondement des doctrines du droit naturel. Dans ces expériences, la justice est entendue comme l’habitude de s’abstenir de blesser les autres, ou comme l’habitude d’ai­der les autres, ou comme l’habitude de subordonner le bien d’une partie (le bien de l’individu ou celui d’une frac­tion de la population) au bien de l’ensemble. La justice ainsi entendue est certes nécessaire à la conservation de la cité. Mais malheureusement pour les défenseurs de la jus­tice, elle est également requise pour la conservation d’un gang de voleurs : le gang ne pourrait pas durer un seul jour si ses membres ne s’abstenaient pas de se blesser mutuellement, s’ils ne s’aidaient pas les uns les autres, ou si chaque membre ne subordonnait pas son propre bien au bien du gang. A cela, on répond que la justice pratiquée par des voleurs n’est pas la justice authentique ou que c’est précisément la justice qui distingue la cité d’un gang de voleurs. La prétendue « justice » des voleurs est au ser­vice d’une injustice manifeste. Mais n’en est-il pas exacte­ment de même de la cité ? Si la cité n’est pas un tout véri­table, ce que l’on appelle le « bien de l’ensemble », ou le juste, par opposition à l’injuste ou à l’égoïste, n’est en fait que l’exigence d’un égoïsme collectif ; et il n’y a pas de raison pour laquelle l’égoïsme collectif puisse prétendre être plus res­pectable que l’égoïsme de l’individu. En d’autres termes, on dit que les voleurs ne pratiquent la justice qu’entre eux, tandis que l’on dit que la cité pratique éga­lement la justice envers ceux qui n’appartiennent pas à la cité ou envers les autres cités. Mais est-ce bien vrai ? Les maximes de la politique étrangère sont-elles essentielle­ment différentes des maximes qui régissent le comporte­ment des gangs de voleurs ? Peuvent-elles être diffé­rentes ? Les cités ne sont-elles pas contraintes d’employer la force et la ruse ou d’enlever aux autres cités ce qui ap­partient à ces der­nières, si elles veulent prospérer ? Ne viennent-elles pas à l’existence par l’usurpation d’une partie de la surface de la terre qui appartient par nature pareillement à tous les autres ?[37]

Il est bien entendu possible pour la cité de s’abstenir de blesser les autres cités ou de se résigner à la pauvreté, tout comme l’individu peut vivre justement s’il le veut. Mais la question est de savoir si les hommes, en agissant ainsi, vivraient conformément à la nature ou s’ils ne sui­vraient pas simplement la convention. L’expérience montre que seul un petit nombre d’individus et pratique­ment aucune cité n’agissent justement sauf lorsqu’ils y sont contraints. L’expérience montre que la jus­tice est en elle-même sans force. Cela confirme simple­ment ce que l’on a montré plus haut, à savoir que la justice n’a pas de fondement dans la nature. Le bien commun s’est révélé n’être que l’intérêt égoïste d’une collectivité. L’intérêt égoïste d’une collectivité dérive de l’intérêt col­lectif des seuls éléments naturels de la collectivité, à savoir des individus. Par nature, tout le monde recherche son propre bien et rien d’autre que son propre bien. La justice, cependant, nous dit de rechercher le bien des autres hommes. Ce que la justice exige de nous est donc contre-nature. Le bien naturel, le bien qui ne dépend pas des ca­prices et des folies de l’homme, ce bien substantiel appa­raît comme exactement opposé au bien incertain appelé « droit » ou « justice ». C’est le bien naturel qui est le bien propre de chacun vers lequel chacun est attiré par nature, tandis que le droit ou la justice ne deviennent attractifs que par la contrainte et en dernière instance par la convention. Même ceux qui affirment que le droit est na­turel doivent admettre que la justice consiste en un genre de réciprocité ; les hommes se voient ordonnés de faire aux autres ce qu’ils désirent qu’on leur fasse à eux-mêmes. Les hommes sont contraints de faire du bien aux autres parce qu’ils désirent que les autres leur fasse du bien : il faut faire preuve de douceur si l’on veut en bénéfi­cier en retour. La justice apparaît comme dérivée de l’égoïsme et comme au service de l’égoïsme. Cela revient à reconnaître que par nature chacun ne recherche que son bien propre. La prudence ou la sagesse consiste à être bon dans la recherche de son bien propre. La prudence ou la sagesse est par conséquent incompatible avec la justice proprement dite. L’homme qui est véritablement juste n’est pas sage ou c’est un nigaud — un homme trompé par la convention[38]. 

Le conventionnalisme prétend donc être parfaitement compatible avec la reconnaissance que la cité et le droit sont utiles à l’individu : l’individu est trop faible pour vivre, ou pour vivre bien, sans l’aide d’autres individus. Chacun s’en sort mieux dans la société civile que dans la solitude et l’état sauvage. Cependant, le fait que quelque chose soit utile ne prouve pas qu’elle soit naturelle. Les bé­quilles sont utiles pour un homme qui a perdu une jambe ; mais le fait d’avoir des béquilles est-il conforme à la nature ? Ou encore, pour exprimer cela plus adéquate­ment, peut-on dire que les choses qui existent exclusive­ment parce qu’un certain calcul a estimé qu’elles seraient utiles soient naturelles à l’homme ? Peut-on dire de choses qui sont désirées exclusivement sur la base d’un certain calcul ou qui ne sont pas désirées spontanément ou pour elles-mêmes, qu’elles sont naturelles à l’homme ? La cité et le droit sont sans aucun doute avantageux ; mais sont-ils dépourvus de grands inconvénients ? Par conséquent, le conflit entre l’intérêt personnel de l’individu et les exi­gences de la cité ou du droit est inévitable. La cité ne peut pas régler ce conflit, si ce n’est en déclarant que la cité ou le droit ont une dignité plus haute que l’intérêt personnel de l’individu ou qu’ils sont sacrés. Mais cette prétention, qui est essentielle à la cité et au droit, est essentiellement fic­tive[39]. 

Le nerf de l’argument conventionaliste est donc le suivant : le droit est conventionnel parce que le droit ap­partient essentiellement à la cité[40] et que la cité est conventionnelle. Contrairement à notre première impres­sion, le conventionnalisme n’affirme pas que le contenu de la significa­tion du droit ou de la justice est entièrement arbitraire ou qu’il n’y a aucun accord universel quel qu’il soit touchant le droit ou la justice. Au contraire, le conventionnalisme présuppose que tous les hommes entendent fondamenta­lement la même chose sous le nom de justice : être juste signifie ne pas blesser les autres, ou cela signifie aider les autres ou être soucieux du bien commun. Le convention­nalisme rejette le droit naturel pour les raisons suivantes : 1 / il y a une tension inévitable entre la justice et le désir naturel de chacun, qui se dirige uniquement vers son bien propre ; 2 / pour autant que la justice a un fondement dans la nature — pour autant qu’elle est, en général, avan­tageuse pour l’individu — ses exigences sont limitées aux membres de la cité, c’est-à-dire à une unité convention­nelle ; ce que l’on appelle « droit naturel » consiste en certaines règles sommaires de commodité sociale qui ne sont valides que pour les membres du groupe particulier et qui, de plus, n’ont pas une validité universelle même dans les relations internes au groupe ; 3 / ce que l’on entend universellement par « droit » ou « justice » laisse entièrement indéterminée la signification précise du fait d’ « aider » ou de « blesser » autrui ou du « bien com­mun » ; c’est seulement en les précisant que ces termes acquièrent une véritable signification et toute précision est conventionnelle. La diversité des notions de la justice confirme plutôt qu’elle ne prouve le caractère convention­nel de la justice. 

Lorsque Platon tente d’établir l’existence du droit na­turel, il réduit la thèse conventionaliste à la prémisse se­lon laquelle le bien est identique à l’agréable. Inversement, nous voyons que l’hédonisme classique a conduit à la dépréciation la plus radicale de l’ensemble de la sphère politique. Il ne serait pas surprenant que l’identification primitive du bien et de l’ancestral ait été remplacée, avant toute autre modification, par l’identification du bien et de l’agréable. Car lorsque l’on rejette l’identification primitive en se fondant sur la distinction entre la nature et la convention, les choses interdites par la coutume ancestrale ou par la loi divine se présentent avec énergie comme naturelles et par suite comme intrinsèquement bonnes. Les choses interdites par la coutume ancestrale sont interdites parce qu’elles sont désirées ; et le fait qu’elles soient interdites par la convention montre qu’elles ne sont pas désirées en se fon­dant sur la convention ; elles sont donc désirées par na­ture. Or ce qui pousse l’homme à s’écarter de la voie étroite de la coutume ancestrale ou de la loi divine appa­raît comme le désir du plaisir et le refus de la douleur. Le bien naturel apparaît ainsi être le plaisir. Une orientation fondée sur le plaisir devient le premier substitut de l’o­rientation fondée sur l’ancestral[41]. 

La forme la plus développée de l’hédonisme classique est l’épicurisme. L’épicurisme est certainement la forme de conventionnalisme qui a exercée la plus grande influence tout au long des âges. L’épicurisme est sans ambiguïté matérialiste. Et Platon a vu dans le matérialisme la racine du conventionnalisme[42]. L’argument épicurien est le suivant : pour trouver ce qui est par nature bon, il nous faut voir de quel genre de chose la nature garantit la bonté ou quel est le genre de chose dont on peut sentir la bonté indé­pendamment de toute opinion, et par suite, en particulier, indépendamment de toute convention. Ce qui est bon par nature se manifeste dans ce que nous cherchons depuis l’instant de notre naissance, avant tout raisonnement, tout calcul, toute discipline, toute limite ou toute contrainte. Le bon en ce sens est seulement l’agréable. Le plaisir est le seul bien qui soit immédiatement senti ou perçu par les sens comme bon. Par conséquent, le plaisir premier est le plaisir du corps, et cela signifie, bien sûr, le plaisir de son propre corps ; tout le monde recherche par nature son bien propre seul ; tout souci du bien d’autrui est dérivé. L’opinion, qui inclut un raisonnement à la fois juste et faux, conduit les hommes vers trois genres d’objets : le plus grand plaisir, l’utile, et le noble. En ce qui concerne le premier, dans la mesure où nous remarquons que divers genres de plaisir sont liés à la douleur, nous sommes poussés à distinguer entre des plaisirs plus ou moins pré­férables. Ainsi, nous remarquons la différence entre les plaisirs naturels qui sont nécessaires et les plaisirs natu­rels qui ne sont pas nécessaires. En outre, nous nous ren­dons compte qu’il existe des plaisirs qui sont dépourvus de toute douleur, et d’autres qui ne le sont pas. Enfin, nous sommes conduits à constater qu’il y a une fin du plaisir, un plaisir total, et ce plaisir se révèle la fin vers laquelle nous tendons par nature et cette fin ne peut être atteinte que par la philosophie. En ce qui concerne l’utile, il n’est pas agréable en lui-même, mais il conduit au plaisir, au véritable plaisir. Le noble, en ce qui le concerne, n’est pas authentiquement agréable et il ne conduit pas non plus au véritable plaisir. Le noble est ce dont on fait l’é­loge, ce qui n’est agréable que parce qu’on en fait l’éloge ou parce qu’il est considéré comme honorable ; le noble n’est bon que parce qu’on le nomme bon ou que l’on dit qu’il est bon ; il n’est bon que par convention. Le noble reflète d’une manière déformée le bien substantiel en vue duquel les hommes ont fait la convention fondamentale ou le pacte social. La vertu appartient à la classe des choses utiles. La vertu est certes désirable, mais elle n’est pas dé­sirable pour elle-même. Elle ne devient désirable que sur la base d’un calcul, et elle contient un élément de contrainte et par conséquent de douleur. Cependant, elle donne du plaisir[43]. Cependant, il y a une différence cru­ciale entre la justice et les autres vertus. La prudence, la tempérance et le courage procurent du plaisir par leurs conséquences naturelles, tandis que la justice n’engendre le plaisir que l’on en attend — le sentiment de sécurité — que sur la base de la convention. Les autres vertus ont un effet salutaire même si personne ne sait que l’on a été prudent, tempérant ou courageux. Mais la justice d’un homme n’a un effet salutaire que s’il est tenu pour juste. Les autres vices sont des maux même si les autres ne les voient pas ou ne peuvent les déceler. Mais l’injustice est un mal seulement en considération du risque difficilement évitable d’être repérée. La tension entre la justice et ce qui est par nature bon apparaît de la manière la plus claire si l’on compare la justice et l’amitié. La justice comme l’ami­tié ont leur origine dans le calcul, mais l’amitié finit par devenir agréable en elle-même ou désirable pour elle-même. L’amitié est en tout cas incompatible avec la contrainte. Mais la justice et l’association qui se soucie de la justice — la cité — repose entièrement sur la contrainte. Et la contrainte est désagréable[44]. 

Le document le plus important du conventionnalisme philosophique, et, en fait, le seul document que nous ayons à notre disposition et qui soit à la fois authentique et géné­ral est le poème de l’épicurien Lucrèce intitulé De la nature des choses.Selon Lucrèce, les hommes er­raient à l’origine dans les forêts, sans lien social d’aucune sorte ou sans aucune limite conventionnelle. Leur faiblesse et la crainte des bêtes sauvages qui les menaçaient les poussèrent à s’unir en vue de se protéger ou en vue du plaisir tiré de la sé­curité. Après être entrés en société, la vie sauvage des premiers temps céda la place à des habitudes de dou­ceur et de fidélité. Cette première société, une société de loin antérieure à la fondation des cités, fut la société la meilleure et la plus heureuse qui fût jamais. Le droit serait naturel si la vie de la première société était la vie conforme à la nature. Mais la vie conforme à la nature est la vie du philosophe. Et la philosophie est impossible dans la première société. La philosophie a sa demeure dans les cités, et la destruction, ou du moins la détérioration, du mode de vie caractéristique de la première société est ca­ractéristique de la vie dans les cités. Le bonheur du philo­sophe, le seul vrai bonheur, appartient à une tout autre époque que le bonheur de la société. Il y a donc une inégalité entre les exigences de la philosophie ou de la vie conforme à la nature et les exigences de la société en tant que société. C’est à cause de cette inégalité néces­saire que le droit ne peut pas être naturel. Cette inégalité est nécessaire pour la raison suivante. Le bonheur de la première société, une société non coercitive, venait en dernière instance du règne d’une illusion salutaire. Les membres de la première société vivaient dans un monde fini ou dans un horizon fermé ; ils se fiaient à l’éternité de l’univers visible ou à la protection que leur apportaient « les murs du monde ». Ce fut cette confiance qui les ren­dit innocents, doux et disposés à se consacrer au bien des autres ; car c’est la crainte qui rend les hommes sauvages. La confiance en la solidité des « murs du monde » n’é­taient pas alors ébranlée par un raisonnement sur les ca­tastrophes naturelles. Une fois cette confiance ébranlée, les hommes perdirent leur innocence, ils devinrent sauvages ; et ainsi, surgit le besoin d’une société coercitive. Une fois cette confiance ébranlée, les hommes n’eurent d’autre choix que de rechercher soutien et consolation dans la croyance en des dieux actifs ; la libre volonté des dieux garantirait la solidité des « murs du monde » dont on avait constaté qu’ils manquaient en eux-mêmes d’une so­lidité naturelle ; la bonté des dieux serait un substitut à l’absence de solidité intrinsèque des « murs du monde ». La croyance en des dieux actifs se développa par consé­quent à partir de la crainte pour notre monde et de l’atta­chement à ce monde — le monde du soleil, de la lune et des étoiles, et de la terre qui se couvre chaque printemps d’herbe nouvelle, le monde de la vie en tant que distinct des éléments dépourvus de vie mais éternels (les atomes et le vide) à partir desquels notre monde est venu à l’existence et en lesquels il périra en s’y résolvant à nouveau. Cependant, si réconfortante que puisse être la croyance en des dieux actifs, elle a engendré des maux in­dicibles. Le seul remède consiste à faire une brèche dans « les murs du monde » auxquels la religion s’arrête et à se résigner au fait que nous vivons à tous égards dans une cité sans murs, dans un univers infini dans lequel rien de ce que peut aimer l’homme ne peut être éternel. Le seul remède consiste à faire de la philosophie, qui seule donne le plaisir le plus solide. Cependant, la philosophie est re­poussante aux yeux du peuple parce que la philosophie exige la liberté par rapport à l’attachement à « notre monde ». D’un autre côté, les gens ne peuvent pas revenir à la simplicité heureuse de la première société. Il leur faut par conséquent continuer à vivre cette vie entière­ment contre-nature qui se caractérise par la coopération d’une société coercitive et de la religion. La vie bonne, la vie conforme à la nature, est la vie retirée du philosophe qui vit aux marges de la société civile. La vie consacrée à la société civile et au service des autres n’est pas la vie conforme à la nature[45]. 

Il nous faut faire une distinction entre le convention­nalisme philosophique et le conventionnalisme vulgaire. Le conventionnalisme vulgaire se présente de la manière la plus claire dans « le discours injuste » dont Platon a confié l’expression à Thrasymaque et à Glaucon et Adimante. Selon ce discours, le plus grand bien, ou la chose la plus agréable, c’est d’avoir plus que les autres ou de gouverner les autres. Mais la cité et le droit imposent né­cessairement quelque limite au désir du plus grand plai­sir ; ils sont incompatibles avec le plus grand plaisir ou avec ce qui est le plus grand bien par nature ; ils sont contre-nature ; ils ont leur origine dans la convention. Hobbes dirait que la cité et le droit ont leur origine dans le désir de vivre et que le désir de vivre est au moins aussi naturel que le désir de régner sur les autres. A cette ob­jection, le représentant du conventionnalisme vulgaire répliquerait que la simple vie est misérable et qu’une vie misérable n’est pas la vie que notre nature recherche. La cité et le droit sont contre-nature parce qu’ils sacrifient un bien plus grand à un bien moindre. Il est vrai que le désir de l’emporter sur les autres ne peut prendre toute son ampleur qu’à l’intérieur de la cité. Mais cela veut seule­ment dire que la vie conforme à la nature consiste à tirer intelligemment parti des occasions données par la conven­tion ou à tirer profit de la confiance innocente que le grand nombre accorde à la convention. Un tel compor­tement requiert que l’on ne soit pas retenu par un respect sincère pour la cité et pour le droit. La vie conforme à la nature requiert une liberté intérieure parfaite par rapport à la puissance de la convention combinée avec l’apparence d’une conduite conforme à la convention. L’apparence de la justice combinée avec une injustice réelle conduira au comble du bonheur. Il faut certes être habile pour réussir à dissimu­ler son injustice tout en pratiquant cette injustice sur une grande échelle ; mais cela veut seulement dire que la vie conforme à la nature est l’apanage d’une petite minorité, de l’élite naturelle, de ceux qui sont véritablement des hommes et qui ne sont pas nés pour être des esclaves. Pour être plus précis, le comble du bonheur est la vie du tyran, de l’homme qui a commis avec succès le plus grand crime en soumettant la cité tout entière à son bien privé et qui peut se permettre de laisser tomber le souci des apparences de la justice ou de la légalité[46]. 

Le conventionnalisme vulgaire est la version vulgari­sée du conventionnalisme philosophique. Le convention­nalisme philosophique et le conventionnalisme vulgaire s’accordent sur ce point : par nature, chacun ne recherche que son bien propre, et il est conforme à la nature que l’on n’attache aucune attention au bien des autres ou que la considération d’autrui ne naisse que de la convention. Cependant, le conventionnalisme philosophique nie que le fait de ne pas faire attention aux autres signifie désirer avoir plus que les autres ou leur être supérieur. Le conventionnalisme philosophique est si loin de considérer le désir de l’emporter sur les autres comme naturel qu’il le considère comme vain ou comme issu de l’opinion. Les philosophes, qui en tant que tels ont goûté des plaisirs plus solides que ceux qui dérivent de la richesse, du pouvoir et de choses semblables, ne pouvaient aucunement identifier la vie conforme à la nature à la vie du tyran. Le conven­tionnalisme vulgaire doit son origine à une corruption du conventionnalisme philosophique. Il y a quelque raison d’attribuer cette corruption au « sophistes ». On peut dire que les sophistes ont « rendu public » et par là dégradé l’enseignement conventionaliste des philosophes pré-so­cratiques. 

Le terme de « sophiste » est un terme qui a de nom­breuses significations. Entre autres choses, il peut désigner un philosophe, ou un philosophe qui soutient des opinions peu courantes, ou un homme qui manifeste son mauvais goût en se faisant payer pour enseigner sur les sujets nobles. Au moins depuis Platon, le terme de « sophiste » est employé normalement par opposition à « philosophe » et par là en un sens péjoratif. « Les sophistes » au sens historique furent des Grecs du V^e siècle que Platon et d’autres philosophes présentent comme des sophistes au sens étroit, c’est-à-dire comme des non-philosophes d’un cer­tain genre. Le sophiste au sens étroit enseigne un semblant de sagesse. Un semblant de sagesse n’est pas identique à une doctrine fausse. Autrement, Platon aurait été un so­phiste aux yeux d’Aristote, et inversement. Un philosophe qui se trompe est tout autre chose qu’un sophiste. Rien n’empêche un sophiste d’enseigner à l’occasion et peut-être la plupart du temps la vérité. Ce qui caractérise le sophiste est qu’il ne se soucie pas de la vérité, c’est-à-dire de la vérité sur le tout. Le sophiste, par opposition au philo­sophe, n’est pas mis en mouvement et maintenu en mou­vement par l’aiguillon de la conscience de la différence fondamentale entre l’opinion ou la croyance et la connaissance véritable. Mais cela est manifestement trop général, car l’absence de souci de la vérité sur le Tout n’est pas l’apanage du sophiste. Le sophiste est un homme qui ne se soucie pas de la vérité, ou qui n’aime pas la sagesse, bien qu’il sache mieux que la plupart des autres hommes que la sagesse ou science est la plus haute excellence de l’homme. Conscient du caractère exceptionnel de la sagesse, il sait que l’honneur lié à la sagesse est le plus grand hon­neur. Il se soucie de la sagesse, non pas pour elle-même, non pas parce qu’il hait le mensonge dans l’âme plus que tout au monde, mais pour l’honneur ou le prestige qui entoure la sa­gesse. Il vit ou agit en se fondant sur le principe selon le­quel le prestige ou la supériorité sur les autres ou le fait d’avoir plus que les autres est le bien le plus élevé. Il agit en se fondant sur le principe du conventionnalisme vul­gaire. Dans la mesure où il accepte l’enseignement du conventionnalisme philosophique et où il est ainsi plus averti que le grand nombre qui agit en se fondant sur le même principe que lui, on peut le considérer comme le re­présentant le plus approprié du conventionnalisme vul­gaire. Cependant, la difficulté suivante apparaît. Le bien le plus élevé du sophiste est le prestige lié à la sagesse. Pour parvenir à ce bien le plus élevé, il lui faut exhiber sa sa­gesse. Exhiber sa sagesse, cela signifie enseigner l’opinion selon laquelle la vie conforme à la nature ou la vie de l’­homme sage consiste en la combinaison de l’injustice réelle et de l’apparence de la justice. Cependant, le fait d’ad­mettre que l’on est en réalité injuste est incompatible avec le fait de réussir à préserver les apparences de la justice. C’est incompatible avec la sagesse, et cela rend par consé­quent impossible de jouir de l’honneur lié à la sagesse. Tôt ou tard, le sophiste est par conséquent forcé de dissimuler sa sagesse ou de se soumettre à des opinions qu’il consi­dère comme simplement conventionnelles. Il lui faut se résigner à obtenir du prestige en répandant des opinions plus ou moins respectables. C’est pour cette raison que l’on ne peut pas parler de l’enseignement proprement dit, c’est-à-dire de l’enseignement explicite, des sophistes. 

En ce qui concerne le sophiste le plus célèbre, Protagoras, Platon lui attribue un mythe qui laisse pres­sentir la thèse conventionaliste. Le mythe du Protagoras se fonde sur la distinction entre la nature, l’art et la convention. La nature est représentée par le travail sou­terrain de certains dieux et par le travail d’Epiméthée. Epiméthée, [littéralement] l’être en qui la pensée vient après, re­présente la nature au sens du matérialisme, selon lequel la pensée vient après les corps dépourvus de pensée et leurs mouvements dépourvus de pensée. Le travail souterrain des dieux s’opère sans lumière, sans compréhension et il a par conséquent fondamentalement la même signification que le travail d’Epiméthée. L’art est représenté par Prométhée, par le vol de Prométhée, par sa rébellion contre la volonté des dieux d’en haut. La convention est représentée par le don par Zeus de la justice à « tous » : ce « don » ne devient effectif que par l’activité punitive de la société civile, et ses exigences sont parfaitement sa­tisfaites par la simple apparence de la justice[47]. 

Je conclus ce chapitre par une brève remarque sur le droit naturel pré-socratique. Je ne parlerai pas des types de la doctrine du droit naturel que Socrate et ses disciples ont pleinement développés. Je me limiterai à un esquisse du type de droit naturel que les classiques ont rejeté : le droit naturel égalitariste. 

Le doute du caractère naturel de l’esclavage comme de la division du genre humain en groupes politiques ou ethniques distincts trouve son expression la plus simple dans la thèse selon laquelle tous les hommes sont par na­ture libres et égaux. La liberté naturelle et l’égalité natu­relle sont inséparables l’une de l’autre. Si tous les hommes sont par nature libres, personne n’est pas nature supérieur à n’importe quel autre, et par suite par nature tous les hommes sont égaux entre eux. Si tous les hommes sont par nature libres et égaux, il est contre-nature de traiter n’im­porte quel homme comme non-libre ou inégal ; la préser­vation ou la restauration de la liberté ou de l’égalité natu­relles est requise par le droit naturel. Ainsi, la cité appa­raît comme contraire au droit naturel, car la cité repose entièrement sur l’inégalité ou la subordination et sur la limi­tation de la liberté. On doit faire remonter la négation ef­fective de la liberté et de l’égalité naturelles par la cité à la violence et en dernière instance à l’opinion fausse ou à la corruption de la nature. Cela signifie que l’on pensera que la liberté et l’égalité naturelles ont été pleinement effec­tives au commencement, lorsque la nature n’était pas en­core corrompue par l’opinion. La doctrine de la liberté et de l’égalité naturelles est donc liée à la doctrine d’un âge d’or. Cependant, on peut supposer que l’innocence origi­nelle n’est pas irrémédiablement perdue et que, en dépit du caractère naturel de la liberté et de l’égalité, la société civile est indispensable. En ce cas, il faut rechercher une manière de mettre en une certaine harmonie la société civile et la liberté et l’égalité naturelles. La seule manière de le faire est de supposer que la société civile, pour autant qu’elle s’accorde avec le droit naturel, se fonde sur le consentement, ou, plus précisément, sur le contrat entre individus libres et égaux. 

On peut douter que les doctrines de la liberté et de l’égalité naturelles, ainsi que les doctrines du contrat so­cial, aient été originellement conçues comme des thèses politiques et non pas plutôt comme des thèses théoriques mettant en évidence le caractère contestable de la société civile en tant que telle. Tant que la nature était considérée comme le critère, la doctrine du contrat, qu’elle se fonde sur une prémisse égalitaire ou non, sous-entendait néces­sairement une dépréciation de la société civile, parce qu’elle sous-entendait que la société civile n’est pas natu­relle, mais conventionnelle[48]. Il faut conserver cela à l’es­prit si l’on veut comprendre le caractère spécifique et l’immense effet politique des doctrines du contrat des XVII^e et XVIII^e siècles. Car à l’époque moderne, la notion selon laquelle la nature est le critère fut abandonnée, et avec elle fut effacé le signe d’infamie attaché à tout ce qui est conventionnel ou contractuel. Quant aux temps pré-modernes, on peut en toute sécurité supposer que toutes les doctrines contractualistes sous-entendaient alors la dé­préciation de tout ce qui avait son origine dans un contrat. 

Dans un passage du Criton de Platon, Socrate est re­présenté en train de faire dériver d’un contrat tacite son devoir d’obéissance à la cité d’Athènes et à ses lois. Pour comprendre ce passage, il faut le comparer au passage paral­lèle dans la République. Dans la République, le devoir d’o­béissance du philosophe à la cité n’est dérivé d’aucun contrat. La raison saute aux yeux. La cité de la République est la meilleure cité, la cité conforme à la nature. Mais la cité d’Athènes, cette démocratie, était du point de vue de Platon une cité très imparfaite[49]. On ne peut faire dériver d’un contrat que l’allégeance à une communauté infé­rieure, car un homme honnête tient ses promesses envers tous, quelle que soit le mérite de celui à qui il a fait sa promesse. 

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[1] Aristote, Métaphysique, 981b 27-29, 982b 18 (cf. Ethique à Nicomaque, 1117b 33-35), 983b 7 sqq., 1071b 26-27 ; Platon, Lois, 891c, 892e  2-7, 896a 5-b 8.

[2] Burke, Letters on a Regicide Peace, 1^ère et 4^e lettre ; cf. Hérodote, III, 38 et I, 8.

[3] « La bonne manière » semble constituer le lien entre « la manière » (ou la « coutume ») en général, et « les choses premières », c’est-à-dire entre les racines des deux sens les plus importants du mot « nature » : la « nature » en tant que caractère essentiel d’une chose ou d’un groupe de choses, et la « nature » au sens des « choses premières ». Pour le deuxième sens, voir Platon, Lois, 891^e 1-4 et 892c 2-7. En ce qui concerne le premier sens, voir la référence d’Aristote ainsi que des Stoïciens à « manière » dans leurs définitions de la nature (Aristote, Physique, 193b 13-19, 194a 27-30 et 199a 9-10 ; Cicéron, De la nature des dieux, II, 57 et 81). Lorsque la « nature » est niée, la « coutume » se voit rétablie à sa place première. Comparez le Guide des égarés de Maimonide, I, 71 et 73 et les Pensées de Pascal, Brunschvicg 222, 223, 92.

[4] Platon, Lois 624a 1-6, 634^e 1-2, 662c 7, d 7-e7 ; Minos, 318c 1-3 ; Cicéron, Lois, II, 27 ; cf. Fustel de Coulanges, La cité antique, IIIe partie, chapitre xi.

[5] Cf.  Platon, Charmides, 161c 3-8 et Phèdre, 275c 1-3, avec Apologie de Socrate, 21b 6-c 2 ; cf. également Xénophon, Apologie de Socrate, 14-45 avec Cyropédie, vii, 2, 15-17. 

[6] Platon, Lois, 634d 7-635a 5 ; cf. Apologie de Socrate, 23c 2 sqq. avec République, 538^e 5-e 6 ; Hérodote, III, 76 (cf. I, 132).

[7] Platon, République, 538d 3-4 et e 5-6 ; Politique, 296c 8-9 ; Lois, 702c 5-8 ; Xénophon, Cyropédie, ii, 2, 26 ; Aristote, Politique, 1269a 3-8, 1271b 23-24.

[8] Platon, Lois, 888c-889^e, 891c 1-9, 892^e 2-7, 966d 6-967^e 1. Aristote, Métaphysique, 989b 29-990a 5, 1000a 9-20, 1042a 3 sqq. ; De Caelo, 298b 13-14. Thomas d’Aquin, Somme de Théologie, I, qu. 2, a. 3.

[9] Cette opinion est pourtant immédiatement intelligible, comme on peut le voir, dans une certaine mesure, à partir de la remarque suivante de A. N. Whitehead : « Après Aristote, les intérêts éthiques et religieux commencèrent à influencer les conclusions métaphysiques… On peut douter qu’une métaphysique convenablement générale puisse jamais, sans l’introduction illicite d’autres considérations, aller plus loin qu’Aristote. » (Science and the Modern World [Mentor Books ed.], pp. 173-74). Cf. Thomas d’Aquin, Summa theologiæ I 2 qu. 58, a. 4-5 et qu. 104, a. 1 ; II 2, qu. 19, a. 7, et qu. 45, a. 3 (sur la relation de la philosophie à la morale et à la religion). 

[10] Voir Odyssée, X, 303-6.

[11] En ce qui concerne les plus anciens témoignages de la distinction entre la nature et la convention, voir Karl Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie (Bonn, 1916), pp. 82-88. 

[12] Platon, Minos, 315a 1-b 2 et 319c 3 ; Lois, 889^e 3-5, 890a 6-7, 891^e 1-2, 904a 9-b 1 ; Timée, 40d-41a ; cf. également Parménide, frag. 6 [Diels] ; voir Pierre Bayle, Pensées diverses, § 49. 

[13] Cicéron, Lois, ii, 13 et 40 ; De Finibus, iv, 72 ; v, 17.

[14] The Republic (New York, 1943), p. 38.

[15] Cf. Platon, Lois, 889d 7-890a 2 avec 890c 1-5 et 967a 7 sqq  ; Aristote, Métaphysique, 990a 3-5 et De Caelo, 298b 13-24 ; Thomas d’Aquin, Somme de Théologie, i, qu. 44, a. 2.

* N.d.T. D.K. 102

[16] Fragment 102 ; cf. fragments 58, 67, 80.

[17] Spinoza, Traité théologico-politique, chapitre XIX (§20 édition Bruder). Victor Cathrein (dans Recht, Naturrecht und positives Recht, Fribourg en Brisgau, 1901, p. 139) dit : « …lehnt man das Dasein eines persönlichen Schöpfers und Welregierers ab, so ist das Naturrecht nicht mehr festzuhalten. »

[18] Ethique à Nicomaque, 1178b 7-22 ; F. Socin, Prælectiones theologicæ, cap. 2 ; Grotius, De jure belli ac pacis, Prolegomena, § 11 ; Leibniz, Nouveaux essais, Livre I, chapitre 2, § 2. Cf. les passages suivants du Contrat Social de Rousseau : « On voit encore que les parties contractantes seraient entre elles sous la seule loi de nature et sans aucun garant de leurs engagements réciproques… » (III, chapitre 16) et « A considérer humainement les choses, faute de sanction naturelle, les lois de la justice sont vaines parmi les hommes. » (II, chapitre 6).

[19] Cette notion fut acceptée par « presque tous » les philosophes classiques, comme le souligne Cicéron (De Finibus, V, 17). Elle fut rejetée, surtout, par les sceptiques (voir Sextus Empiricus, Pyrrhonica, III, 235).

[20] Platon,  République, 493c 1-5, 504d 4-505a 4 ; Banquet, 206^e 2-207a 2 ; Théétète, 177c 6-d 7 ; Aristote, Ethique à Nicomaque, 1094a 1-3 et b 14-18.

[21] En ce qui concerne les réflexions sur la manière dont l’homme est « immédiatement après sa naissance », voir, par exemple, Aristote, Politique, 1254a 23 et Ethique à Nicomaque, 1144b 4-6 ; Cicéron, De Finibus, ii, 31-32 ; iii, 16 ; v, 17, 43 et 55 ; Diogène Laërce, X, 137 ; Grotius, op. cit., Prolégomena, § 7 ; Hobbes, De Cive, i, 2, annot. 1.

[22] En ce qui concerne la combinaison de la supposition de commencements sauvages et de l’acceptation du droit naturel, cf. Cicéron, Pro Sestio, 91-92 ainsi que Tusculanes, v, 5-6, République, i, 2 et De Officiis, ii, 15. Voir également Polybe, vi, 4. 7, 5.7, 7.1. Examiner le sous-entendu de Platon, Lois, 680d 4-7 et de Aristote, Politique, 1253a 35-38.

[23] Hegel, Philosophie du Droit, § 258 ; Cf. Kant, Métaphysique des Mœurs, éd. Vorlaender, pp. 142 et 206-7.

[24] Cf. Aristote, Politique, 1252a 18 sqq. et 24 sqq. avec 1257a 4 sqq. Examiner Platon, République, 369b 5-7, Lois, 676a 1-3 ; également Cicéron, République, i, 39-41.

[25] Platon, Lois 677b 5-678b 3, 679c ; Aristote, Métaphysique, 981b 13-25.

[26] Aristote, Ethique à Nicomaque 1094b 14-16 1134b 18-27 ; Cicéron, République iii, 13-18 et 20 ; Sextus Empiricus, Pyrrhonica iii, 218 et 222. Cf. Platon, Lois889^e 6-8 et Xénophon, Mémorables, iv, 4.19.

[27] Cicéron, République iii, 13 et Lois i, 47 ; Platon, Lois 889^e.

[28] Cicéron, Lois i, 33 et 47. 

[29] Cf. Locke, Essai sur l’Entendement humain, Livre I, chapitre iii, sec. 20.

[30] Aristote, Ethique à Nicomaque, 1134b 19.

[31] Platon, République 340a 7-8 et 338d 10-e 2 ; Xénophon, Mémorables iv, 6.6 ; Aristote, Ethique à Nicomaque, 1129b 12 ; Héraclite, fragment 114. 

[32] Platon, Hippias Majeur 284d-e ; Lois 644d 2-3 et 780d 4-5 ; Minos 314c1-e 5 ; Xénophon Mémorables i. 2. 42.et iv. 4. 14 ; Eschyle Sept contre Thèbes 1071-72 ; Aristophane, Nuées 1421-22.

[33] Cf. Aristote, Ethique à Nicomaque, 1029b 17-19 et Politique 1282b 15-17 avec Platon, Théétète 167c 2-8, 172a 1-b 6 et 177c 6-178b 1.

[34] Platon, Lois 889d4-890a 2 et 714b 3-d 10 ; République 338d 7-339a 4 et 340a 7-8 ; Cicéron, République iii, 23.

[35] Aristote, Politique 1252a 7-17, 1253b 20-23, 1255a 8-11 (cf. Ethique à Nicomaque 1096a 5-6, 1109b 35-1110a 4, 1110b 15-17, 1179b 28-29, 1180a 4-5, 18-21 ; Métaphysique 1015 26-33). Platon, Protagoras 337c 7-d 3 ; Lois 642c 6-d 1 ; Cicéron, République iii. 23 ; De finibus, v. 56 ; Fortescue De laudibus legum Angliæchapitre xlii (éd. Chrimes, p. 104).

[36] Antiphon, fragment B 44 (A7, B2) in Diels Vorsokratiter (5^e édition). Platon, Protagoras 337c 7-d 3 ; République 456b 12-c 3 (et le contexte) ; Politique 262c10-e 5 ; Xénophon, Hiéron 4. 3-4 ; Aristote, Politique 1275a 1-2, b 21-31, 1278a 30-35 ; Cicéron, République iii. 16-76 et Lois ii. 5. Examiner le sous-entendu de la comparaison des sociétés civiles aux « troupeaux » (voir Xénophon, Cyropédie i. 1.2 ; cf. Platon, Minos 318a 1-3).

[37] Platon, République 335d 11-12 et 351 c 7-d 13 ; Xénophon, Mémorables iv. 4. 12 et 8. 11 ; Aristote, Ethique à Nicomaque 1129b 11-19, 1130a 3-5 et 1134b 2-6 ; Cicéron, Des devoirs i. 28-29 ; République iii. 11-31.

[38] Thrasymaque, in Diels Vorsokratiker (5^e édition), B8 ; Platon, République 343c 3, 6-7, d 2, 348c 11-12, 360d 5 ; Protagoras 333d 4-e 11 ; Xénophon, Mémorables ii. 2. 11-12 ; Aristote, Ethique à Nicomaque 1130a3-5, 1132b 33-1133a 5, 1134b 5 ; Cicéron, République iii. 16, 20, 21, 23, 24, 29-30.

[39] Platon, Protagoras 322b 6, 327c 4-e 1 ; Cicéron, République i. 39-40, iii. 23, 26 ; De finibus ii. 59 ; cf. également Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité (Flammarion), p. 173.

[40] Aristote, Politique 1253a37-38.

[41] Antiphon, fragment B 44, A5 in Diels Vorsokratiter (5^e édition) ; Thucydide, V, 105 ; Platon, République 364a 2-4 et 538c 6-539a 4 ; Lois 662d, 875b 1-c 3, 886a 8-b 2, 888a 3 ; Protagoras 352d 6 sqq. ; Clitophon 407d 4-6 ; Huitième lettre 354^e 5-355a 1 (cf. également Gorgias 495d 1-5) ; Xénophon, Mémorables ii. 1 ; Cicéron, Lois i. 36 et 38-39.

[42] Lois 889b-890a.

[43] Epicure, Maximes Capitales 7 ; Diogène Laërce, X, 137 ; Cicéron, De Finibus, i, 30, 32, 33, 35, 37, 38, 42, 45, 54, 55, 61, 63 ; ii, 48, 49, 107, 115 ; iii, 3 ; iv, 51 ; Des Devoirs, iii, 116-17 ; Tusculanes, v, 73 ; Acad. pr., ii, 140 ; République, iii, 26. Cf. la formulation du principe épicurien par Philippe Mélanchton (Philosophiæ moralis epitome, Première partie, Corpus Reformatorum, vol. XVI, col. 32 : « Illa actio est finis, ad quam natura ultro fertur, et non coacta. Ad voluptatem ultro rapiuntur homines maximo impetu, ad virtutem vix cogi possunt. Ergo voluptas est finis hominis, non virtus. [Cette action est une fin, à quoi l’on est porté par la nature, et à quoi l’on n’est pas contraint. Les hommes sont emportés vers le plaisir par la plus grande impulsion, et ils peuvent difficilement être poussés à la vertu. Par conséquent, c’est la volupté, et non la vertu, qui est la fin des hommes] » Cf. également Hobbes, De Cive, i, 2. 

[44] Epicure, Maximes Capitales 34 ; Sentences Vaticanes 23 ; Cicéron, De finibus i. 51 (cf. 41), 65-70 ; ii. 28 et 82 ; Des Devoirs iii. 118. Dans les Maximes Capitales31, Épicure dit : « Le droit [ou le juste] de la nature est un symbolon de l’avantage découlant du fait que les hommes ne se font pas de mal les uns les autres ni n’en subissent. » Comme le montrent les Maximes Capitales 32 et sqq., cela ne peut signifier qu’il existe un droit naturel au sens strict, c’est-à-dire un droit indépendant de tous les contrats ou de tous les pactes et antérieur à eux : le symbolon est identique à un contrat d’un genre ou d’un autre. Ce qu’Épicure suggère, c’est que, en dépit de la diversité infinie des choses justes, la justice ou le droit vise partout premièrement à remplir une seule et même fonction : le droit compris à la lumière de sa fonction universelle ou première est, en un sens, « le droit de la nature ». Il s’oppose aux exposés imaginaires ou superstitieux de la justice qui sont généralement acceptés dans les cités. « Le droit de la nature » est le principe du droit qui est reconnu par la doctrine conventionnaliste. « Le droit de la nature » devient ainsi équivalent à « la nature du droit » (Maximes Capitales, 37) en tant qu’opposé aux opinions fausses sur le droit. L’expression « la nature du droit » est employée par Glaucon dans son exposé sommaire de la doctrine conventionnaliste dans la République (359b 4-5) : la nature du droit consiste en une certaine convention qui est contraire à la nature. Gassendi, le célèbre restaurateur de l’épicurisme, avait des motivations plus fortes que les épicuriens antiques pour affirmer l’existence du droit naturel. De plus, Hobbes lui avait appris à quel point l’épicurisme pouvait se combiner avec l’affirmation du droit naturel. Cependant, Gassendi n’a pas profité de cette occasion. Voir sa paraphrase des Maximes Capitales 31 (Animadversiones Lyon, 1649, pp. 1748-49).

[45] En lisant le poème de Lucrèce, il faut constamment garder à l’esprit le fait que ce qui frappe en premier lieu le lecteur, et ce qui vise à frapper en premier lieu le lecteur, est « le doux » (ou ce qui est réconfortant pour l’homme non-philosophe) et non pas « l’amer » ou « le triste ». Le fait que le poème commence par l’éloge de Vénus et qu’il se termine par la sombre description de la peste ne sont que les exemples les plus évidents et en aucun cas les exemples les plus importants du principe énoncé en I, 935 sq. et en IV, 10 sq. Pour la compréhension de la partie qui traite de la société humaine (V, 925-1456), il faut examiner, en outre, le plan de cette partie particulière : (a)  la vie pré-politique (925-1027), (b) les inventions appartenant à la vie pré-politique (1028-1104), (c) la société politique (1105-60), (d) les inventions appartenant à la société politique (1161-1456). Cf. la référence au feu en 1011 avec 1091 sq., et les références la facies viresque ainsi qu’à l’or en 1111-13 avec 1170-71 et 1241 sq. Cf. de ce point de vue 977-81 avec 1211 sq. ; cf. également 1156 avec 1161 et 1222-25 (voir II, 620-23, et Cicéron, De finibus, i, 51). Voir également I, 72-74, 943-45 ; III, 16-17, 59-86 ; V, 91-109, 114-21, 1392-1435 ; VI, 1-6, 596-607.

[46] Platon, République 344a-c, 348d, 358^e 3-362c, 364a 1-4, 365c 6-d 2 ; Lois 890a 7-9.

[47] Protagoras, 322b 6-8, 323b 2-c 2, 324a 3-c 5, 325a 6-d 7, 327d 1-2. Il semble exister une contradiction entre le mythe du Protagoras et le Théétête, où la thèse conventionnaliste est présentée comme une version améliorée de la thèse de Protagoras, qui par ses négations d’opinions ordinairement soutenues va bien au-delà du conventionnalisme (167c 2-7, 172a 1-b 6, 177c 6d 6). Mais, comme le montre le contexte, ce que Protagoras dit dans le mythe du Protagoras est semblablement une version améliorée de sa thèse réelle. Dans le Protagoras, l’amélioration est effectuée sous la pression de la situation (la présence d’un éventuel élève) par Protagoras lui-même, tandis que dans le Théétête, elle est effectuée en son nom par Socrate. 

[48] Aristote, Politique 1280b 10-13 ; Xénophon, Mémorables iv. 4. 13-14 (cf. République des Lacédémoniens 8. 5).

[49] Criton 50c 4-52e 5 (cf. 52e 5-6) ; République 519c 8-520e 1.