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Rousseau: la liberté et la nature de l’homme

JEAN-JACQUES ROUSSEAU : LA LIBERTÉ

Renoncer à sa liberté c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs. Il n’y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme, et c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté. Enfin c’est une convention vaine et contradictoire de stipuler d’une part une autorité absolue et de l’autre une obéissance sans bornes. N’est-il pas clair qu’on n’est engagé à rien envers celui dont on a droit de tout exiger, et cette seule condition, sans équivalent, sans échange n’entraîne-t-elle pas la nullité de l’acte ? Car quel droit mon esclave aurait-il contre moi, puisque tout ce qu’il a m’appartient, et que son droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-même est un mot qui n’a aucun sens.

                                                                                                                                 Jean-Jacques Rousseau

1. Introduction

            La liberté est une notion qui suscite immédiatement la passion et c’est pourquoi il est bien difficile de raisonner à son sujet. Néanmoins, on peut dire que la liberté apparaît d’abord comme quelque chose qui me viendrait de l’extérieur, et qui par là même me serait accordé par un autre. Pourtant, on peut douter que la liberté ne doive être comprise que comme venant à moi de l’extérieur. Peut-être la liberté appartient-elle à ma nature, à la nature humaine en tant que telle. Peut-être également la liberté est-elle liée à une certaine attitude intérieure, à ma capacité à penser par moi-même ? En outre, il est clair que la notion de liberté touche à la fois a) au domaine de la réflexion sur l’homme, l’anthropologie, dans la mesure où l’homme est cet animal particulier qui peut être libre, et b) au domaine politique, c’est-à-dire à la vie sociale des hommes, qui implique la loi et, peut-être, la liberté proprement politique, qu’il faudra sans doute définir.

2. Le domaine du texte.

            Rousseau est un écrivain, un philosophe et un romancier du XVIIIe siècle, le « siècle des lumières » ou encore le « siècle des philosophes » ou encore le « siècle de la raison ». Il a tenté, dans des ouvrages immensément célèbres, de réfléchir et de repenser la nature de l’homme dans son ensemble. Il fut un des inspirateurs de la Révolution Française et son Contrat Social était le livre de chevet de nombreux jacobins. Ici, il s’agit de la liberté. Cependant, la liberté peut être entendue simplement comme la liberté proprement politique, qui est, comme le dit Montesquieu dans l’Esprit des Lois, « le droit de faire ce que les lois permettent » ; ce qui signifie que la liberté est le droit d’agir extérieurement en fonction des lois en vigueur. Autrement dit, elle n’est pas une attitude intérieure ; et elle n’est pas non plus indépendante des lois de la cité. Mais s’agit-il de la liberté politique ici ? Cela n’est pas sûr. Mais alors, s’agit-il d’un texte appartenant au domaine politique ? Le domaine politique en effet concerne la vie commune des hommes et le problème le plus important de la politique est la justice, c’est-à-dire le problème des règles permettant aux hommes de coexister dans la paix et la concorde. L’autre problème important de la politique, c’est celui des rapports entre la liberté et l’ordre, c’est-à-dire le problème de la tension qui existe entre l’exigence d’ordre, sans lequel la communauté politique n’existe tout simplement pas, et l’exigence de liberté, sans laquelle l’ordre n’est pas véritablement un ordre humain ou « civilisé ». Les sociétés humaines ont besoin à la fois d’ordre et de liberté.

            Ce texte parle bien de la liberté, mais il ne s’agit pas seulement de la liberté politique, mais du fondement de cette liberté politique, et ce fondement est anthropologique, il gît dans la nature de l’homme.

3. La thèse du texte

            Elle est exprimée dans la première phrase qui affirme que l’homme ne saurait renoncer à sa liberté sans par là même immédiatement renoncer à son être homme, aux droits liés au fait d’être homme, et même, ce qui peut paraître étrange, aux devoirs liés au fait d’être homme. Il est tout à fait clair que Rousseau s’oppose ici à ceux, nombreux, qui pensent que le fait de vivre en société implique une soumission totale au pouvoir souverain et que cette soumission ne saurait être compatible avec la conservation de la liberté « naturelle ». Les partisans du droit divin des rois, au XVIIe siècle et au XVIIIe siècle affirmaient que les hommes devaient se soumettre entièrement à leur roi comme au « représentant de Dieu sur la terre ». Ceux qui, aujourd’hui affirment que la société est toujours oppressive, s’ils ne sont en général pas monarchistes, ne disent finalement pas autre chose. Rousseau conteste cette opinion. Pour lui, l’homme ne saurait renoncer à sa liberté et par conséquent le fait d’entrer en société ne doit pas s’accompagner du renoncement à la liberté. Rousseau, on le sait, fait partie de ces philosophes qui ont pris parti pour la démocratie libérale, au moment où elle n’existait pas encore. Pour ces penseurs, la démocratie est un régime politique qui repose sur la liberté des citoyens qui ne sauraient donc y renoncer en entrant en société. Par suite, aux yeux de ces philosophes, les régimes qui refusent la liberté aux individus apparaissent comme des régimes fondamentalement injustes. La justice supposerait donc que les citoyens soient reconnus libres. Mais jusqu’où doit aller cette liberté ? N’y a-t-il pas nécessairement, comme semble le penser Montesquieu dans sa définition de la liberté politique, des limites aux actions extérieures des citoyens dans une cité ? Que veut donc dire Rousseau lorsqu’il dit que l’on ne peut renoncer à sa liberté sans renoncer à être un homme et sans perdre ainsi les droits liés au fait d’être homme, enfin sans renoncer du même coup aussi aux devoirs liés au fait d’être un homme ? Commençons par reconnaître que nous le comprenons pas et par chercher. En outre, cette invocation des devoirs par Rousseau nous rappelle opportunément que, si les hommes libres ont des droits, ils ont aussi des devoirs, c’est-à-dire des obligations, c’est-à-dire des contraintes acceptées de l’intérieur. L’ensemble du texte est une argumentation de la thèse, qui n’est pas évidente en elle-même et l’explication nous donnera donc l’occasion de tenter de mieux la comprendre.

4. Les étapes de l’argumentation

            La première phrase constitue une première partie, qui contient la thèse de Rousseau.

            Les trois phrases suivantes constituent une deuxième partie qui développe, explique et argumente.

            Enfin, les deux dernières phrases sont des questions qui sont des affirmations déguisées qui confirment la thèse.

5. Explication

            Il nous faut assurément souligner le caractère énigmatique de la première phrase. Elle affirme que l’on ne saurait renoncer à la liberté sans cesser d’être un homme. Mais comment cesser d’être un homme, autrement qu’en mourant ? En fait, Rousseau distingue entre l’être biologique de l’homme et son être « moral » ou spirituel. Autrement dit, on déchoit moralement de l’humanité si l’on cesse d’être libre. La liberté est une réalité morale inséparable du fait d’être homme, elle appartient à l’essence de l’homme, elle fait partie intégrante de la nature humaine et ôter sa liberté à l’homme, c’est l’anéantir en tant qu’être moral. Par là même, renoncer à sa liberté, c’est en ce sens renoncer à être homme, et c’est donc renoncer aux droits qui sont attachés par la nature à l’humanité. C’est la nature en effet qui rend les hommes égaux et libres, et l’égalité et la liberté sont deux droits naturels de l’humanité en tant que telle. La nature est donc l’origine des droits de l’homme, et nature veut dire ici la réalité des choses qui fait qu’il en est ainsi et pas autrement. La nature a « fait » les hommes égaux et libres. Mais quel rapport cela a-t-il avec ma vie concrète ? Quel intérêt puis-je avoir à savoir que je suis libre par nature, si je ne me sens pas libre, et si même je me sens de fait, limité et empêché par toutes sortes de choses. Car n’est-il pas évident que l’homme est de beaucoup de point de vue impuissant, faible et qu’il ne saurait se suffire à lui-même, comme il nous arrive de le rêver ?

Il est très important de poser cette question, car elle nous permet de nous rendre compte du niveau théorique du texte de Rousseau. Rousseau ne se situe pas au niveau des faits, ce n’est pas les faits qui lui importent d’abord, c’est le droit, c’est-à-dire ce qui devrait être (dans le meilleur des cas), c’est-à-dire donc d’une certaine manière la morale, qui est la discipline ou la science, qui traite du bien et du mal, et de la meilleure manière de vivre pour un homme. On pourrait dire que Rousseau se situe au niveau de l’idéal, et une fois que cet idéal aura été déterminé, il pourra servir de norme aux faits, et donc pourra être utilisé dans mon existence concrète. Mais avant d’agir, il faut comprendre. Rousseau cherche donc à nous faire comprendre que la liberté est inséparable de l’homme en tant qu’homme, même si dans les faits il arrive assurément que l’homme ne soit pas toujours libres. Rousseau le sait fort bien. Ne commence-t-il pas le premier chapitre du livre premier de son Contrat Social par la phrase célèbre : « L’homme est né libre, et partout il est dans les fers. » Né libre, cela signifie « par nature libre », cela signifie par essence, par définition libre.

Une autre raison de poser cette question concerne un autre texte célèbre, et qui est pour nous revêtu de plus d’autorité encore que le texte de Rousseau, c’est le premier article de la Déclaration des Droits de l’Homme : « Tous les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit ». Belle phrase peut-être, mais constamment démentie par les faits. A quoi donc sert-elle ? Si vous réfléchissez, vous verrez que se demander ce que veut dire Rousseau dans ce texte, c’est aussi bien se demander ce que veut dire le premier article de la Déclaration des Droits de l’Homme. Et il semble que ce texte soit devenu une espèce d’article de foi incontestable de l’homme contemporain. Aujourd’hui, on invoque tous les jours les « droits de l’homme », qui semblent la norme politique universellement reconnue. Tout le monde semble croire aux droits de l’homme, à la tolérance, au point que ces « droits » semblent avoir remplacé tout autre croyance politique. Mais qu’est-ce qui justifie cette invocation des droits de l’homme ? Ce n’est pas parce que tout le monde dit qu’il faut respecter autrui que cela me donne une raison, je veux dire une raison logique, intelligente, de le faire. Or pourquoi donc devrais-je respecter autrui, ou affirmer que tout être humain est mon égal ? Nous soulevons ici une question fondamentale, une question difficile et dérangeante. Nous préférerions peut-être ne pas avoir à nous poser la question et faire comme si c’était « évident » qu’il faut respecter les droits de l’homme. Mais une fois que nous nous sommes posés la question, il n’est plus possible d’oublier que nous avons pris conscience de notre ignorance de ce qui justifie notre croyance. Et par conséquent, il nous faut essayer de comprendre, chercher des justifications, donc contester notre propre adhésion, non pas pour l’anéantir, mais pour la comprendre véritablement. Et comprendre exige de réfléchir, et ce n’est pas toujours facile. Mais les belles choses sont difficiles. Et nous n’avons pas encore expliqué la première phrase du texte de Rousseau.

Nous avons dit cependant qu’il fallait distinguer entre le niveau des faits et le niveau du droit, et que Rousseau se situait précisément sur le terrain du droit, afin de pouvoir par la suite juger intelligemment et « bien » des faits. C’est donc pour agir « bien » qu’il réfléchit, qu’il se maintient au niveau de la « théorie ». La théorie, la réflexion vise à comprendre pour mieux agir et mieux vivre.

En outre, s’il s’agit de bien comprendre pour bien agir, c’est que connaître le domaine de l’action humaine n’est pas une étude strictement théorique. C’est que ce que l’on pense influe nécessairement sur ce que l’on fait et même sur ce que l’on est. Car la conscience que j’ai de ce que je fais ou de ce que je dois faire a des conséquences dans la réalité. C’est cela qui fait la différence entre les sciences de ce qui est, les sciences de la nature, et les sciences de l’homme, qui impliquent la prise en compte du fait que l’homme est conscient et que sa conscience, vraie ou fausse, influe sur ce qu’il est. C’est pourquoi les sciences naturelles constatent des faits ou des régularités, tandis que les sciences de l’homme énoncent nécessairement des normes, des idéaux.

Rousseau affirme donc que l’homme est libre, essentiellement, originellement, et que cette liberté fait partie de sa nature, c’est-à-dire de son être profond ou essentiel. La liberté extérieure, le fait de ne pas être contraint à se soumettre à la volonté d’un autre, dépend de ce point de vue d’une liberté intérieure, la capacité que j’ai de penser et d’imaginer, à l’intérieur de moi. Or la liberté de penser est pratiquement infinie : je peux penser ce que je veux, ou du moins je fais l’expérience que je peux changer les choses dans ma tête ou les imaginer autrement. Et cette capacité peut justement être considérée comme l’origine ou le fondement de la liberté extérieure. C’est parce que l’homme pense, qu’il est libre, et qu’il peut aussi être indépendant des autres hommes et même des choses. Le fait de pouvoir se donner consciemment la mort n’est-elle pas une preuve de notre liberté pour ainsi dire radicale ? Même s’il y a bien des choses qui me contraignent et me déterminent.

Rousseau continue en disant que renoncer à la liberté c’est non seulement renoncer à être homme, c’est-à-dire à être moralement un homme, mais c’est également renoncer aux droits naturels de l’homme. En fin de compte cependant, renoncer aux droits naturels de l’homme, cela revient à renoncer à être moralement un homme, puisque cela ne signifie pas renoncer à vivre, mais renoncer à vivre comme un homme, c’est-à-dire moralement. Et le premier droit naturel dans la conception du droit naturel moderne est le droit à la vie. Renoncer à la liberté, c’est donc renoncer à vivre, en tout cas renoncer à vivre comme un être humain. Mais Rousseau poursuit en disant que c’est même renoncer aux devoirs de l’être humain. Notons d’abord que Rousseau parle de devoirs. Si l’homme a des droits, il a aussi et inséparablement des devoirs. Tout n’est pas permis. La liberté ne saurait donc être une liberté abstraite de tout faire. Il existe, dans la nature des choses, des limites à l’action et même à la pensée des hommes. Cela est intéressant dans la mesure où cela ramène le problème des normes, dont les lois sont une forme. Si même à l’intérieur de moi, moi-même par rapport à moi-même, je ne peux pas tout faire, alors cela manifeste que l’on ne saurait concevoir la liberté comme quelque chose d’abstrait ou de total. Ou plutôt, même si je peux peut-être tout faire, je n’en ai pas le droit. Et ce qui me limite, ce n’est pas une loi extérieure, c’est une loi intérieure, que je peux bien me refuser à écouter puisqu’il m’arrive de ne pas faire mon devoir. Je suis donc libre de refuser d’obéir à la loi de la nature, de me tourner vers le mal et le vice, mais ma liberté s’accomplit davantage dans le fait d’y assentir librement que dans le fait de la refuser. Paradoxe de la liberté qui limite la liberté au moment même ou elle est affirmée. Il y a là une situation analogue à celle décrite par la Bible. L’homme et la femme étaient libres de désobéir, et ils l’ont fait ; mais d’un autre côté, la liberté de l’homme s’accomplit ou s’épanouit ou s’exprime le mieux dans l’assentiment à la loi de Dieu qui veut le bien de l’homme. Autrement dit, le bien de l’homme, qui est censé être la volonté de Dieu, ou chez Rousseau, ce vers quoi tend ma nature, limite ou oriente la liberté qui ne peut pas être purement et simplement un pouvoir de rébellion. Certes, je puis me rebeller, mais ma destinée, et l’accomplissement de mon être ne consiste pas à me rebeller. Mais comment « prouver » cela ? Peut-être est-ce impossible.

On voit toute la complication de la thèse de Rousseau exprimée dans cette première phrase. Notre réflexion ne nous a pas conduit à expliquer, mais à souligner à quel point la liberté était difficile à penser. Mais Rousseau développe son opinion dans l’ensemble du texte. Suivons-le.

Les phrases deux et trois développent l’idée selon laquelle on ne peut renoncer à la liberté sans renoncer à être un homme. Celui qui renonce à sa liberté renonce à tout. En quoi donc ? En ce qu’il renonce à ce qui fait l’essence de son être, à sa nature propre. L’homme qui renonce à tout ne renonce donc pas à tout en fait, mais il renonce à tout en droit, ou du point de vue de l’idée, ou de l’idéal de l’être humain. La phrase trois va plus loin dans ce sens en disant que c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté. Qu’est-ce que la morale ? Telle est la question que nous devons encore une fois poser. Pour faire l’objet d’un jugement moral, qui estime la valeur bonne ou mauvaise d’une action, il faut avoir pu agir volontairement. Je ne loue pas une pierre de tomber, ni un âne de braire, je ne les en blâme pas non plus. On ne loue et ne blâme que les êtres capables d’agir par eux-mêmes, volontairement, librement. En termes juridiques, on dit que le sujet doit être supposé responsable de ses actes pour pouvoir se les voir imputer. Si tu as tué ou volé, il faut que tu l’aies fait consciemment pour pouvoir être puni ; si tu as agi conformément à la justice, il faut que tu l’aies fait consciemment pour pouvoir être récompensé. Et seuls les êtres moraux peuvent être ou blâmés ou récompensés. Par conséquent, enlever la liberté à la volonté, c’est enlever au sujet toute responsabilité devant ses actes. Par suite, enlever la liberté, enlever la responsabilité, c’est enlever au sujet toute moralité. L’homme déchoit ainsi, à nouveau, au rang d’un animal sans liberté parce que sans réflexion. C’est la pensée, la réflexion, qui sont le fondement de la liberté humaine, qui est le fondement du fait que l’on me dit responsable de mes actes. Si je n’étais pas libre, je ne serais pas responsable de mes actes, et par conséquent je n’en serais pas l’auteur. Notons bien ici le lien de la liberté avec la responsabilité, la capacité de « répondre » de ses actions. Car nous y retrouvons cette notion complexe et déroutante des limites intérieures de notre propre liberté. Nous voyons mieux ainsi d’ailleurs ces limites et leur fondement. C’est parce que je suis libre que l’on peut m’imputer la responsabilité de mes actions, et c’est parce que je sais que je suis responsable de mes actes que je sais que je ne peux pas faire n’importe quoi. Le fait de savoir que l’on ne peut pas faire n’importe quoi est caractéristique de l’homme, être pensant.

Avec la phrase quatre, Rousseau se situe sur le plan de la forme du contrat. Faire un contrat, c’est en effet convenir d’un certain échange, et les deux parties prenantes du contrat sont indépendantes avant le contrat. Or renoncer à sa liberté, c’est stipuler d’un côté une obéissance sans bornes et de l’autre une autorité absolue. Examinons ces termes. Qu’est-ce donc qu’une autorité absolue ? Ce serait non pas l’autorité d’un roi, même de droit divin (qui est limité par Dieu même, et qui est limité historiquement par ce que les juristes de l’Ancien Régime appelaient « les lois fondamentales du royaume »), mais l’autorité d’un tyran absolu et arbitraire. Et comment reconnaître de la valeur à un pouvoir qui ne repose que sur la force ? Or renoncer à sa liberté, dans un contrat, ce serait accorder à un autre une autorité absolue sur moi. Une autorité absolue serait une autorité tyrannique, c’est-à-dire par définition injuste. Personne n’a tous les droits. La notion même de droit implique la prise en compte de tous les partenaires. Dès qu’un seul prend le pouvoir par la force et l’exerce par la force, il n’y a pas de droit. De la même manière, une obéissance sans bornes est une notion dépourvue de valeur juridique et même de valeur morale. Elle est dépourvue de valeur morale puisque si j’obéis totalement, si je me soumets entièrement, j’abdique en fait ma responsabilité, et comme on l’a vu, j’abandonne ma propre humanité ; elle est dépourvue de valeur juridique parce que, abandonnant « tout », il ne me reste plus rien pour rester un sujet juridique. Le droit ne saurait donc se concevoir dans un rapport entre une autorité absolue et une obéissance sans bornes.

Et Rousseau conclut ce petit texte en développant la contradiction juridique de l’abandon de la liberté. Pour qu’il y ait droit, il faut qu’il y ait obligation réciproque, et donc si l’on peut tout exiger de quelqu’un (de celui qui a renoncé à sa liberté) alors on n’a envers lui aucune obligation. Et par conséquent, l’acte de renoncer à sa liberté est un acte juridiquement nul, il est contradictoire avec la nature même du droit, et avec la notion même d’homme. Et Rousseau de prendre l’exemple de l’esclave, qui, s’il m’appartient, fait partie de moi, de mes choses, et par conséquent ne saurait avoir aucun droit contre moi. Par suite, parler du droit de l’esclave, ce serait parler d’un droit de moi contre moi, ce qui est absurde.

6. Conclusion.

Ce texte nous a permis de réfléchir à la nature de la liberté, et en même temps aux fondements du régime politique moderne, la démocratie libérale, que Rousseau a contribué à créer en écrivant ce texte. Il en a ainsi souligné la grandeur, l’élévation morale, l’exigence de justice ; mais aussi les obscurités, les problèmes. Ainsi, comment fonder cette liberté de l’homme qui fait de lui un sujet juridique susceptible de se voir imputer ses actions, puisque la liberté implique nécessairement responsabilité ? Et cette question est encore plus criante aujourd’hui où nos contemporains, tout en invoquant sans cesse les « Droits de l’Homme », refusent de les fonder dans l’idée d’une nature de l’homme qui en tant que telle serait supposée éternelle et universelle. N’y a-t-il donc aucune raison, autre que conventionnelle ou historique, de défendre la justice ?

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Malebranche: le sentiment intérieur de notre liberté (la liberté est une expérience)

Quand je dis que nous avons le sentiment intérieur de notre liberté, je ne prétends pas soutenir que nous ayons le sentiment intérieur d’un pouvoir de nous déterminer à vouloir quelque chose sans aucun motif physique ; pouvoir que quelques gens appellent indifférence pure. Un tel pouvoir me paraît renfermer une contradiction manifeste […] ; car il est clair qu’il faut un motif, qu’il faut pour ainsi dire sentir, avant que de consentir. Il est vrai que souvent nous ne pensons pas au motif qui  nous a fait agir ; mais c’est que nous n’y faisons pas réflexion, surtout dans les choses qui ne sont pas de conséquence. Certainement il se trouve toujours quelque motif secret et confus dans nos moindres actions ; et c’est même ce qui porte quelques personnes à soupçonner et quelquefois à soutenir qu’ils ne sont pas libres ; parce qu’en s’examinant avec soin, ils découvrent les motifs cachés et confus qui les font vouloir. Il est vrai qu’ils ont été agis pour ainsi dire, qu’ils ont été mus ; mais ils ont aussi agi par l’acte de leur consentement, acte qu’ils avaient le pouvoir de ne pas donner dans le moment qu’ils l’ont donné ; pouvoir, dis-je, dont ils avaient le sentiment intérieur dans le moment qu’ils en ont usé, et qu’ils n’auraient osé nier si dans ce moment on les en eût interrogés.

                                                                                     Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité

Traduction :

Quand je dis que nous sentons intérieurement que nous sommes libres, je ne veux pas dire que nous sentons un pouvoir de nous décider à vouloir quelque chose abstraitement, sans aucun motif concret ; certains appellent un tel pouvoir « indifférence pure ». La notion d’un tel pouvoir me paraît absurde, car il est évident qu’il faut un motif pour vouloir, et qu’il faut, avant de consentir à vouloir quelque chose, la sentir. Sans doute souvent nous agissons sans penser au motif qui nous détermine, mais c’est que ce sont des actions « automatiques », que nous faisons sans y penser, surtout dans les choses peu importantes. Et il y a certainement toujours un motif secret et caché à la moindre de nos actions ; et c’est la présence de ce motif secret et caché qui pousse certains à penser que peut-être nous ne sommes pas libres, et quelquefois à l’affirmer ; car lorsqu’ils font réflexion, ils peuvent découvrir ces motifs cachés et confus qui les poussent à vouloir. Et sans doute, lorsqu’ils ont été ainsi déterminés par ces motifs cachés, tout s’est passé comme si ce n’était pas eux qui avaient agi, mais autre chose, tout s’est passé comme s’ils avaient été agis « de l’extérieur d’eux-mêmes », comme s’ils avaient été mus comme une partie d’une machine est mue par une autre partie ; mais en même temps qu’ils ont été ainsi mus « comme de l’extérieur », ils n’ont pas été complètement passifs, ils ont agi dans l’acte (plus ou moins conscient sans doute mais réel) par lequel ils ont consenti à cette détermination, et ils avaient donc le pouvoir de ne pas consentir à vouloir ce que cette force « extérieure » les poussait à vouloir ; or ils avaient alors de ce pouvoir un sentiment intérieur lorsqu’ils en ont usé ; et la meilleure preuve qu’ils l’avaient, c’est que, si on les avait interrogés au moment même où ils consentaient, ils n’auraient osé nier qu’ils avaient bien ce pouvoir. [Conclusion sous-entendue : Donc nous avons bien le sentiment intérieur de notre liberté.]

Explication :

Le texte que nous avons à expliquer réfléchit sur la liberté, et plus particulièrement sur la conscience que nous avons de notre liberté. Plus précisément, Malebranche parle du sentiment intérieur de notre liberté. Une conscience peut être intellectuelle, il y a même une dimension nécessairement intellectuelle (qui s’exprime dans l’étymologie même du mot conscience) ; un sentiment est un phénomène intérieur, proche de la sensation, il est quelque chose que j’expérimente en moi : j’ai le sentiment de la joie, ou de la tristesse ; et cela signifie tout simplement que je sens de la tristesse, en moi, que je fais l’expérience de ma tristesse : il y a de la tristesse en moi. Et cette expérience est, en tant que telle, incontestable. J’ai peut-être tort d’être triste, je me fais peut-être une fausse représentation des choses, mais c’est un fait que je suis triste. Cet état est une réalité indubitable. Le sentiment intérieur de notre liberté est du même ordre : je sens que je suis libre, c’est un fait dont je ne peux pas douter. Bien entendu, ce texte pose bien des problèmes que nous allons essayer d’expliciter.

Le domaine auquel ce texte se rapporte pourrait être le domaine de l’anthropologie, de la réflexion sur l’homme, sur « la nature humaine », sur ce qui fait que l’homme est un homme et pas une pomme de terre, un nuage ou une vache. Faire de la philosophie, réfléchir, c’est toujours tenter de comprendre le réel, et comprendre le réel, c’est tenter de le définir, de répondre, à propos de chaque être, à la question : « Qu’est-ce que c’est ? » Mais une réflexion sur la liberté peut également appartenir au domaine moral, et même au domaine politique. Cependant, on voit bien que ce texte n’appartient pas au domaine politique, qui concerne la vie extérieure des hommes, la justice et la liberté politique, toujours liée à des lois. Le domaine morale concerne, lui, l’action de l’homme individuel du point de vue de son bien ou de son mal, la question principale de la morale est la question : « Comment faire le bien ? », « Comment faire mon bien ? », c’est-à-dire en fin de compte « Comment être heureux ? ». Cette question n’est pas posée ici. Cependant, Malebranche réfléchit à la condition première d’un acte moral : la liberté de le faire. Car si je ne suis pas libre d’agir « bien » ou « mal », alors les récompenses et les châtiments, l’éloge et le blâme, si importants dans le domaine moral, n’ont plus de sens. Tout jugement moral présuppose que celui qui a agi a été libre, et c’est pour cela qu’il peut être tenu pour responsable de ses actes. On peut donc dire que ce texte réfléchit à la liberté comme condition d’un acte moral, d’un acte que l’on peut qualifier de bon ou de mauvais. Et qu’il appartient donc plutôt au domaine moral qu’au domaine anthropologique, bien qu’il suppose, comme toute réflexion de philosophie d’ailleurs, une certaine idée de l’homme et de sa nature.

La thèse du texte, l’opinion qu’il expose et qu’il défend, c’est que la liberté fait l’objet d’un sentiment intérieur (et en tant que tel absolument indubitable), et que, lors même qu’il peut sembler qu’une certaine force nous détermine à vouloir quelque chose « malgré nous », néanmoins nous avons le sentiment de notre liberté. Le sujet du texte n’est donc pas seulement la question de savoir si nous sommes libres, qui n’est pas examinée directement, mais celle de savoir si nous sommes libres lorsque nous croyons ne pas l’être. En outre, le texte se présente comme un dialogue avec une opinion fausse, non pas sur la liberté, mais sur le pouvoir de se déterminer à vouloir, ce qui est tout de même une manière de parler de la liberté. En fait, Malebranche semble vouloir dire qu’il n’y a pas de pouvoir d’agir indifféremment, qu’il n’y a pas de liberté « abstraite » ou « pure », il n’y a pas de liberté qui ne soit « en situation ». Et c’est une idée très intéressante. En effet, quand on parle de liberté, on se représente souvent un pouvoir abstrait d’agir, indépendamment de tout motif particulier ; comme liberté état une réalité absolue, indépendante de toute action ou de tout contexte. Je suis libre, ou je ne suis pas libre. Malebranche veut nous faire comprendre qu’il est trompeur de parler ainsi de la liberté, notre liberté est toujours-déjà engagée dans le réel, dans l’action, dans une situation. Peut-être d’ailleurs y a-t-il un lien entre l’affirmation que la liberté fait l’objet d’un sentiment (et non d’un concept ou d’une pensée), et l’affirmation que la liberté est toujours liée à un motif concret, qu’on ne peut la considérer « abstraitement ». Enfin, le texte nous fait également réfléchir sur l’acte de consentement par lequel nous acceptons d’accomplir un acte. Cet acte implique, dit l’auteur, ce sentiment intérieur de notre liberté, c’est-à-dire l’expérience que nous faisons que nous sommes libres.

Il est clair que cette thèse s’oppose à ceux qui pensent que l’homme n’est pas libre, qu’il est déterminé par une série inflexible de causes et d’effets et que par conséquent la liberté est illusoire, ou alors qu’elle ne peut être que l’acceptation de la nécessité, ou que l’intelligence de la nécessité. Il y a trois grandes écoles de philosophie qui ont affirmé cela, ce sont 1/ les stoïciens dans l’Antiquité, 2/ Spinoza au XVIIe siècle 3/ et Marx au XIXe siècle. 1/ Pour les stoïciens, il faut distinguer entre les choses qui dépendent de nous et les choses qui ne dépendent pas de nous. Ces dernières sont l’ordre du monde et toutes les choses extérieures : nous n’avons aucun pouvoir sur elles. Les choses qui dépendent de nous sont au contraire les choses qui sont à l’intérieur de nous, nos pensées, nos représentations, nos désirs. Si au lieu de vouloir que les choses arrivent selon mon caprice ou mon désir, je me représente exactement les choses telles qu’elles sont, alors je suis « libre », et, parce que je ne veux que ce qui est, je suis « sage » et je suis « heureux ». La liberté est seulement la liberté d’assentir à l’ordre du monde que je comprends (cette morale est donc inséparable d’une physique). 2/ Pour Spinoza, il faut cesser de comprendre l’homme « comme un empire dans un empire », l’homme fait partie de la nature, il est un aspect de la « concaténation universelle des causes et des effets, il ne saurait donc faire être quelque chose qui ne soit conforme à l’ordre de la nature. La liberté est ici encore celle du sage qui fait l’expérience de son appartenance à l’éternité de la nature, elle n’est pas conçue comme une capacité à faire être quelque chose d’absolument irréductible, elle ne fait pas de nous des êtres entièrement responsables de tous leurs actes, mais comme une intelligence de Dieu, et Dieu, c’est, pour Spinoza, la nature. 3/ Pour Marx, l’homme est inséré dans un tissu social qui le détermine, comme il est déterminé par la nature physique, et dans une « histoire » qui a elle-même une nécessité. En outre, cette histoire est une histoire dans laquelle progressivement l’homme est censé se libérer des limitations liées à des modes de production dans lesquels l’homme est aliéné, amoindri, diminué. La liberté chez Marx se situe donc à deux moments de l’histoire en même temps : d’abord, dans l’histoire elle-même, lorsque l’homme « comprend » l’histoire et peut agir consciemment « dans le sens de l’histoire », parce qu’il comprend la nécessité historique et qu’il y participe consciemment, et ce n’est le cas que de Marx lui-même et de ceux qui le suivent et portent sa lumière (le parti communiste, avant-garde du prolétariat), et ensuite, à la fin de l’histoire, ou comme il dit à la fin de la « préhistoire » de l’humanité, lorsque le communisme sera établi partout et que l’homme pourra enfin être un homme parfaitement accompli, et où, dans l’abondance universelle, il pourra faire tout ce qu’il fait, en quelque sorte sans aucun « mal ».

Pour Malebranche au contraire, l’homme est libre, c’est-à-dire capable d’agir par lui-même et d’être véritablement l’auteur de ses propres actes. Cette liberté est-elle véritable ou n’est-elle qu’une illusion ? Examinons ses arguments.

Le texte se compose de cinq phrases. Les trois premières énoncent la distinction entre le sentiment intérieur de la liberté et la notion d’une liberté abstraite, d’une indifférence pure, et pose les termes du problème : les motifs de nos actions sans importance sont quelquefois cachés, mais la cause en est notre irréflexion. Les deux phrases suivantes approfondissent l’argumentation : la quatrième précise les interlocuteurs du texte : les gens qui, parce qu’ils s’aperçoivent, après réflexion, des motifs cachés de leurs actions, pensent qu’ils ne sont pas libres. Et la cinquième donne l’argument décisif : le pouvoir de consentir à une action dont le motif est caché ou confus est toujours là, et ce pouvoir implique la liberté. La thèse du texte semblerait se trouver plutôt dans la dernière phrase : le pouvoir de consentir est notre liberté et nous en avons le sentiment intérieur lorsque nous consentons à une action.

Entrons dans l’analyse du texte.

Nous avons déjà souligné que pour Malebranche, la liberté n’était pas l’objet d’une conception, d’une saisie intellectuelle, mais d’une saisie sensible, d’un sentiment intérieur. Je fais l’expérience de ma liberté lorsque je consens à une action, ou plus précisément encore, lorsque je consens à vouloir accomplir une action. Et c’est parce que ma liberté est un sentiment intérieur, parce qu’elle ne saurait être la représentation d’un pouvoir abstrait, une indifférence pure. La liberté ne peut pas être représentée comme une faculté abstraite. Et pourtant, n’est-ce pas ainsi que j’ai tendance à me la représenter, même si c’est toujours dans une situation concrète que je ne suis amené à invoquer « ma liberté » ? La deuxième phrase parle de « contradiction manifeste » pour un tel pouvoir abstrait et l’auteur semble jouer sur les mots en disant qu’il faut sentir avant que de consentir. Ce pouvoir est-il contradictoire au sens où la liberté est toujours liberté par rapport à quelque chose et qu’une liberté abstraite, suspendue entre ciel et terre, liée à rien, semble vide et vaine ; cela ne semble pas constituer une « contradiction manifeste ». Il semble que Malebranche identifie liberté et consentement ; la liberté est le consentement, et pour consentir, il faut assurément, consentir à quelque chose : on ne consent pas abstraitement ; par suite, parce qu’il faut sentir avant de consentir, un pouvoir totalement indifférent à l’acte est contradictoire. Cette identification de la liberté au consentement, toujours concret et particulier, empêche la représentation de la liberté de se figer en une entité purement conceptuelle, un pouvoir abstrait d’agir par soi-même, qui se manifesterait le mieux dans un acte totalement gratuit. Si un tel acte gratuit semble bien libre, il est alors dépourvu de tout sens, si ce n’est celui de manifester la liberté de celui qui l’accomplit. Cette difficulté est centrale dans la morale : l’homme doit nécessairement être libre, responsable de ses actes, pour pouvoir être jugé moralement ; mais d’un autre côté, s’il peut choisir le mal aussi bien que le bien, si le bien et le mal sont posés abstraitement comme deux choix également possibles, alors quelque chose ne va pas. Quoi ? C’est à voir. On retrouve cette difficulté dans la liberté : je suis libre de faire le mal, mais ma liberté s’épanouit plutôt dans le fait de faire le bien. Peut-être peut-on dire qu’il y a deux niveaux différents. Du côté de l’homme, il a effectivement le choix, et l’expérience de toute l’histoire de l’humanité atteste que le mal moral est souvent choisi et qu’il l’emporte même très souvent. Mais si l’on passe à un niveau plus élevé, celui de Dieu, celui de l’histoire, celui de l’ensemble des hommes, celui du « Bien absolu », il semble que le « bien » doive nécessairement l’emporter sur le mal comme on dit « en fin de compte », et c’est le fondement d’un optimisme mesuré. Bien sûr, c’est là l’objet d’une espérance, d’une foi, mais qui s’accorde néanmoins mystérieusement avec le soulagement, ou même avec le plaisir, la joie, que les êtres humains, ou du moins certains d’entre eux, ressentent à « faire le bien » et avec la douleur, plus souvent tardive (celle du « remords ») qui accompagne les actions « mauvaises ». Ces difficultés ne sont pas abordées dans ce texte. Les trois premières phrases se concluent sur l’observation fondamentale que s’il existe bien des actions que j’accomplis sans en connaître le motif, la raison en est que je ne réfléchis pas ou, ce qui revient au même, que je ne fais pas attention, et d’ailleurs ce sont souvent des actions peu importantes. Le vrai problème posé par ce texte semble donc celui des actions qui semblent non-libres et donc s’opposer à ce sentiment intérieur de la liberté que Malebranche prétend voir dans toute action humaine. C’est un problème concret. Il y a bien des choses que nous faisons sans y penser, et il y a bien des fois où nous agissons inconsidérément, ou par la poussée d’une passion, qui est essentiellement violente et aveuglante. Ces choses sont bien parfois peu importantes, mais pas toujours : je choisis de prendre un autre itinéraire que celui dont j’ai l’habitude, presque automatiquement, sans aucunement y accorder de réflexion ; j’ai menti lorsqu’on m’a demandé ce que je faisais là, parce que mon trouble était très grand et je n’ai pas su quoi dire ; je me suis laissé emporter par ma passion à commettre un acte que je n’aurais pas fait si j’y avais mûrement réfléchi.

La question qui se pose est de savoir si ces actes peuvent être imputés à la responsabilité de celui qui les accomplit ou si ce sont des actes non-libres, liés à la nécessité de la nature par exemple. Tel est le problème auquel ce texte tente d’apporter une réponse dans les deux dernières phrases.

Malebranche commence par reconnaître le fait que nos moindres actions ont un motif secret et confus. C’est un fait que nous ne sommes pas toujours pleinement conscients de nos actes, pleinement réfléchis : nous ne sommes pas toujours intelligents, nous ne sommes pas toujours sages, nous ne sommes pas toujours prêts à faire le bien. Mais justement, quand nous faisons le « mal », c’est presque toujours sans le vouloir, parce que nous sommes aveuglés par quelque chose, parce que nous sommes dans la confusion ou dans l’ignorance de nos motivations profondes. Ce qui semble bien impliquer que, si nous voyions clair en nous, nous nous serions plutôt orientés vers le « bien ». Mais il est bien manifeste que les hommes ne font pas toujours le bien, que la lutte du bien et du mal traverse toute vie humaine et toute l’histoire des hommes. Et justement, ces actions inconsidérées, irréfléchies, inspirées par des motifs qui nous sont cachés et obscurs ou que nous ne voyons que dans la confusion, le flou, ne montrent-elles pas que nous ne sommes pas libres, ou, ce qui revient au même, que nous ne sommes pas toujours libres ? Dire en effet que nous ne sommes pas toujours libres de choisir entre la bonne ou la mauvaise action, cela revient à excuser le mal, à justifier le mal que je fais, et à dire que je n’en suis pas responsable, que je n’en suis pas l’auteur. On sait que, juridiquement, il faut que l’auteur d’un acte en ait été conscient pour qu’il puisse lui être imputé : si je n’étais pas conscient, si je suis « fou », alors je suis « irresponsable », c’est-à-dire qu’on ne peut pas me demander des comptes de mes actes, au sens strict, je ne suis pas l’auteur de ce que j’ai fait. Ceux qui disent que l’on n’est pas toujours libre, demandent un tel élargissement, une telle reconnaissance de non-culpabilité. Et bien sûr, la conscience morale est toujours une conscience coupable, au moins partiellement, car nous savons bien que nous ne faisons pas toujours ce que nous-mêmes nous appelons « le bien ». Et par suite, demander un tel élargissement, c’est se voir reconnaître le droit de recommencer à faire le mal, puisque je pourrais toujours dire que je l’ai fait « sans le vouloir » ou « à mon insu ». Malebranche ne l’entend pas de cette oreille.

Il est vrai que nous sommes souvent mus par nos désirs, nos passions, nos émotions, et qu’en ce sens, nous avons été passifs, déterminés comme de l’extérieur, et en ce sens non-libres. Mais notre être n’a pas été entièrement passif, nous avons été actifs aussi par le consentement que nous avons accordé à cette contrainte. Et nous avions, nous dit Malebranche, le pouvoir de résister à cette contrainte, et nous avions le sentiment intérieur de ce pouvoir lorsque nous y avons cédé. Et ce qui l’atteste, c’est que, si nous avions été interrogés sur ce que nous faisions, nous n’aurions pas osé nier que nous avions bien le pouvoir de résister à cette tendance, à cette tentation si forte et si facile. Oui, mais le problème est que nous sommes rarement interrogés au moment où nous commettons une mauvaise action, et que nous ne nous appesantissons pas sur le sentiment que nous avons de notre pouvoir d’agir autrement. C’est bien là le problème de la morale : il est plus facile de faire le mal que le bien, la vertu coûte, le vice est facile. Du coup, il est bien plus agréable de s’entendre dire que nous n’avons pas la conscience d’être libres ou que nous ne sommes pas libres, que de s’entendre dire que nous sommes libres, ce qui nous engage et nous pousse à être responsables, c’est-à-dire, semble-t-il mystérieusement, à être conscients et vertueux.

En mettant en évidence l’existence d’un consentement tacite à toutes nos actions, mêmes les plus petites, mais évidemment surtout à celles qui sont carrément mauvaises, Malebranche nous fait réfléchir sur la complexité du problème moral, sur la question du bien et sur la vie bonne. A-t-il néanmoins résolu toutes les difficultés ? Certainement pas. La plus grande est sans doute celle qui a trait à la mystérieuse attirance de l’homme pour le bien alors même qu’il fait le mal, à l’inégalité du bien et du mal dans les choix humains. En outre, il nous a fait réfléchir sur le lien entre liberté et responsabilité : celui qui est libre est comptable de ses actes devant les autres et devant sa conscience. Mais l’obscurité même du sentiment intérieur de ma liberté ne pourrait-il pas nous conduire à penser que la liberté n’est pas ce pouvoir d’agir indépendamment de tout le reste, ce pouvoir comme dit Kant (Critique de la Raison Pure) de « commencer quelque chose absolument dans le temps », mais seulement l’intelligence de la nécessité inéluctable qui s’impose à l’esprit ? Alors, le bien et le mal apparaissent comme inscrits dans cette nécessité naturelle ou historique, et la responsabilité de l’agent annulée…

Résistance et obéissance

Résistance et obéissance, voilà les deux vertus du citoyen. Par l’obéissance, il assure l’ordre ; par la résistance, il assure la liberté. Et il est bien clair que l’ordre et la liberté ne sont point séparables, car le jeu des forces, c’est-à-dire la guerre privée, à toute minute, n’enferme aucune liberté ; c’est une vie animale, livrée à tous les hasards. Donc les deux termes, ordre et liberté, sont bien loin d’être opposés ; j’aime mieux dire qu’ils sont corrélatifs. La liberté ne va pas sans l’ordre ; l’ordre ne vaut rien sans la liberté.

Obéir en résistant, c’est tout le secret. Ce qui détruit l’obéissance est anarchie ; ce qui détruit la résistance est tyrannie. Ces deux maux s’appellent, car la tyrannie employant la force contre les opinions, les opinions, en retour, emploient la force contre la tyrannie ; et inversement, quand la résistance devient désobéissance, les pouvoirs ont beau jeu pour écraser la résistance, et ainsi deviennent tyranniques. Dès qu’un pouvoir use de force pour tuer la critique, il est tyrannique.

                                                                                                                                                          Alain

La réflexion sur le domaine politique rencontre toujours le problème de la loi et de la justice et le problème de l’ordre et de la liberté. Comment concilier un ordre qui ne soit pas oppression avec une liberté qui ne soit pas licence », telle est la formule la plus claire peut-être de ce problème, que nous devons au philosophe politique juif américain Léo Strauss[1]. Le texte d’Alain traite du problème de l’ordre et de la liberté.

Mais il en traite par l’intermédiaire d’une réflexion sur le citoyen. Qu’est-ce qu’un citoyen ? Aristote répond à cette question dans le troisième livre des Politiques de la manière suivante : « nous appelons citoyen celui qui peut participer à la puissance délibérative ou judiciaire dans une cité » (III, 1, 1275b). Dans une cité démocratique, le citoyen est celui qui participe au pouvoir politique par l’intermédiaire de son vote : il élit ses gouvernants qui sont donc ses représentants, il est donc l’auteur indirect de leurs actes (il devrait donc en être également responsable…). La vertu première du citoyen est sans doute le souci du bien commun, le bon citoyen est celui qui respecte les lois et qui tente de favoriser le bien commun de la cité. Il est vrai que la notion classique de bien commun est souvent difficile à identifier sans que s’élève des contestations. Il est cependant au moins un cas où le bien commun est incontestablement clair, c’est lorsque la cité subit l’épreuve de l’agression d’un envahisseur. Alors, « la patrie est en danger » et il faut défendre la terre de nos ancêtres. S’il en est ainsi, la première vertu du citoyen, la plus nécessaire, c’est la défense du pays, c’est la défense nationale, le sacrifice suprême de sa vie pour défendre les siens. Si éloignée que puisse être cette dimension de la vie politique, cette dimension de la vie du citoyen, elle n’en reste pas moins à l’horizon et à la base de toute vie politique.

La thèse du texte affirme cependant que « les deux vertus du citoyen », sous-entendu les seules ou les premières ou les principales, celles qui englobent toutes les autres, sont la résistance et l’obéissance. Reconnaissons que nous n’avons pas l’habitude d’entendre ainsi énoncer les devoirs du citoyen. Ou plutôt, nous aimons bien peut-être, nous, enfants de la démocratie individualiste et consumériste moderne, nous dire « résister » au pouvoir de l’Etat, pensé spontanément comme oppresseur (alors qu’il a évidemment, à côté de son nécessaire pouvoir répressif, une fonction de protection et de justice). Et nous n’aimons pas que l’on insiste trop sur l’autre aspect nécessaire de la vie communautaire : il faut obéir à la loi. Il faut obéir tout court. Sans obéissance, il n’est pas de vie sociale et politique possible. Dans quelque société que ce soit. La question qui se pose est alors seulement la suivante : à quelle condition l’obéissance peut-elle être légitime ? Nous avons déjà rencontré une réflexion de ce genre dans un texte de Spinoza concernant le prétendu « esclavage » de la loi.

Le texte se compose de deux paragraphes : 1/ une mise en corrélation des deux biens que sont l’ordre et de la liberté après l’énoncé de la thèse dans la première phase ; 2/ une mise en corrélation des deux maux inverses, l’anarchie et la tyrannie. En d’autres termes, les deux paragraphes disent deux fois la même chose : ordre et liberté sont corrélatifs et non contraires, mais le deuxième souligne le caractère corrélatif des maux liés à l’absence d’ordre et de liberté, à l’absence de résistance et d’obéissance de la part du citoyen, et par suite il montre à nouveau la liaison de l’ordre et de la liberté, de la résistance et de l’obéissance, même s’il y a toujours une tension entre les uns et les autres. La vie politique est une vie instable, toujours à réinventer. Telle est peut-être d’ailleurs la véritable leçon de ce texte : la politique est une tension entre des exigences différentes, voire opposées. On ne peut aller au-delà de cette tension. Il n’y a donc pas de cité parfaite, pas de solution définitive du problème politique. La maturité du citoyen, c’est d’accepter qu’il n’y a pas de solution toute faite, ni définitive. Il faut toujours tout recommencer, à peu près comme dans l’éducation des enfants. C’est toujours la même chose, et souvent les mêmes difficultés, dans des situations différentes. Soulignons cependant que le deuxième paragraphe, en reformulant la corrélation de l’ordre et de la liberté, met mieux en évidence que le premier, que l’obéissance et la résistance sont simultanées : c’est en obéissant que je résiste, c’est en résistant que j’obéis véritablement à la loi démocratique.

L’obéissance à la loi assure l’ordre nécessaire à la vie politique. La vie politique est une manière de résoudre par le dialogue, par la règle convenue entre les hommes, des conflits qui, en dehors de la vie politique, ne seraient résolus que par la violence. Le citoyen, qui par sa vertu, fait la bonté d’un Etat, ne doit pas seulement obéir, il doit également résister. Alain souligne ensuite les qualités politiques engendrées par la résistance et l’obéissance. Une société humaine a besoin d’ordre, sans quoi elle disparaît, tout simple ; une société humaine a besoin de liberté, faute de quoi elle sombre dans l’oppression, dans l’inhumanité. Ordre et liberté s’opposent dans l’opinion courante, dans l’opinion de l’homme irréfléchi ou de l’adolescent attardé qui prend ses boutons pour une forme de révolte, et qui croit s’assumer en se révoltant : il ne montre que son peu de jugeotte et sa capacité à se faire embobiner par le premier bavard « révolutionnaire » qui lui dira : « on a raison de se révolter » (Sartre). Mais ordre et liberté ne s’opposent pas dans un Etat démocratique où la loi, expression de la volonté générale, est faite indirectement par les citoyens. C’est tout le sens de la formule rousseauiste affirmant que « l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté ». Refuser d’obéir à une loi votée démocratiquement, pire, se révolter contre elle, c’est au sens strict, se contredire, puisque je suis aussi l’auteur de la loi contre laquelle je me révolte. Lorsque la loi donc vise le bien commun, et surtout (démocratie) qu’elle est l’expression de la volonté générale, il n’y a aucune opposition entre ordre et liberté. Ils sont plutôt, comme le dit Alain, des « corrélatifs », c’est-à-dire des choses qui vont ensemble, qui s’impliquent l’une l’autre : s’il y a un ordre qui est vraiment un ordre politique, alors il y a une liberté également politique.

Alain poursuit en expliquant : s’il y a que « jeu de forces », c’est-à-dire absence de loi, ou, comme on dit « loi du plus fort » (qui n’est une loi que par métaphore, répétons-le), alors c’est la violence qui règne, et par suite, en dépit des verbiages imbéciles, il n’y a pas de liberté, sauf celle illusoire, de celui qui est, momentanément, le plus fort, et qui ne l’est jamais très longtemps. La vie de violence, est une vie animale, ouverte à tous les risques, à toutes les incertitudes. Aucune stabilité, aucun ordre, aucune liberté. Or la vie humaine a besoin de stabilité, de paix, et de partage. La vie du tyran, quel qu’il soit, n’est pas enviable.

Et le paragraphe conclut : la liberté n’existe pas sans ordre. Il s’agit bien entendu ici de la liberté politique, c’est-à-dire de la liberté d’agir extérieurement (la liberté rationnelle, liée au fait de penser indépendamment parce que rationnellement, n’est pas politique et elle existe, il est vrai rarement, même sous les pires tyrannies). L’ordre, l’obéissance à la loi qui engendre l’ordre, est la condition de la liberté. Mais il n’y a pas symétrie : il peut bien y avoir quelque chose qui ressemble à un ordre quand il n’y a pas de liberté, mais cet ordre n’a pas de valeur. La valeur, le fait d’accorder à certaines choses idéales, intellectuelles, spirituelles, morales, un prix, c’est cela qui fait l’humanité. Une société humaine ne vaut rien si les hommes n’y sont pas libres. Mais cette liberté n’est pas la licence (le « droit de faire ce que l’on veut »).

Le deuxième paragraphe, nous le savons, ne va pas nous faire avancer davantage : juste enfoncer le clou. Et c’est assurément nécessaire tant nos passions nous poussent à refuser le joug salutaire de la raison, de la nôtre en nous, de la raison de la loi (qui est aussi loi de la raison) dans la société politique. Sans obéissance, c’est l’anarchie qui règne, et cela signifie au sens strict (étymologique) « absence de gouvernement », et sans gouvernement, sans chef, il n’y a pas d’unité, il n’y a pas d’efficacité dans l’action. Croire, comme l’ont fait les « anarchistes » que spontanément l’ordre juste et bon s’instaurera, c’est rêver les choses humaines, c’est refuser de regarder en face la complexité de la nature humaine, sa tendance au « mal » aussi grande, sinon plus grande, que sa tendance, réelle aussi, au « bien ». Regarder les choses en face, c’est donc se fier à la raison en nous pour dominer les passions en nous, et se fier à la loi à l’extérieur de nous pour dominer les passions politiques en nous (quand nous ne sommes pas capables de le faire nous mêmes, et il en est toujours ainsi, au moins au début) et dans l’Etat.

Mais Alain souligne qu’il y a un « secret ». Il y a donc quelque chose de caché, quelque chose qui n’est pas évident, quelque chose que l’on ne voit pas de prime abord. On ne voit pas que l’obéissance et la résistance vont ensemble, on ne voit pas qu’il faut faire les deux à la fois. Obéir en résistant. Dans le moment même où j’obéis, je résiste, cela signifie que mon obéissance est toujours conditionnée, même si elle est entière, toujours critique : je reste vigilant. Il n’y a pas de société libre sans une telle vigilance du citoyen, ce qui implique bien entendu une participation aux choses politiques.

Puis Alain souligne la corrélation, l’implication réciproque des maux que sont l’anarchie et la tyrannie, qui sont le reflet de l’implication réciproque des deux biens que sont l’ordre et la liberté. La tyrannie, le pouvoir arbitraire, appuyé sur la force, opprime les opinions, il refuse la liberté de penser et la liberté de dire ce que l’on pense. Et cette violence faite aux opinions engendre la sédition, le désir de révolution, de renverser la tyrannie. La violence du tyran est fondée sur la force ; la violence révolutionnaire est fondée sur la force. Et la force ne fait pas le droit, même si le droit a besoin de la force pour régner. Le tyran a tort, le révolutionnaire a tort. Mais le deuxième a moins tort que le premier, on voit bien pourquoi (mais cela ne saurait justifier les errements des révolutionnaires, si courants, si bien que le bien de la révolution n’est pas aussi évident qu’il y paraît). Réciproquement, du côté de la résistance, elle ne doit pas aller jusqu’à la désobéissance, faute de quoi elle s’expose légitimement à la répression. La loi doit être respectée. La résistance, c’est, finalement, la critique et la liberté de critiquer. Le fondement de l’ordre social juste, c’est la liberté de penser et de dire ce que l’on pense. C’est la liberté d’expression. Et Alain nous donne le critère : la tyrannie consiste d’abord à limiter la critique par la force, non pas à employer la force. Et en effet tout Etat doit être fort.


[1] La persécution et l’art d’écrire, traduction et présentation par Olivier Sedeyn, Agora, Presses-Pocket, 1989, p. 70. Repris aux éditions de l’éclat en 2003, et chez Gallimard, collection « Tel » en 2009.

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