Éleuthère

Olivier Sedeyn Yoga, Chant, Vers la Sagesse

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Rousseau: faiblesse de l’homme et sociabilité

Rousseau : La faiblesse de l’homme et sa sociabilité

le sentiment de nos misères est cause de la dimension affective de notre union civile ; l’amour-dépendance est nécessaire en société (comme cause et comme instrument de cohésion)

C’est la faiblesse de l’homme qui le rend sociable : ce sont nos misères communes qui portent nos cœurs à l’humanité, nous ne lui devrions rien si nous n’étions pas hommes. Tout attachement est un signe d’insuffisance : si chacun de nous n’avait nul besoin des autres, il ne songerait guère à s’unir à eux. Ainsi de notre infirmité même naît notre frêle bonheur. Un être vraiment heureux est un être solitaire : Dieu seul jouit d’un bonheur absolu ; mais qui de nous en a l’idée ? Si quelque être imparfait pouvait se suffire à lui-même, de quoi jouirait-il selon nous ? Il serait seul, il serait misérable. Je ne conçois pas que celui qui n’a besoin de rien puisse aimer quelque chose ; je ne conçois pas que celui qui n’aime rien puisse être heureux.

Il suit de là que nous nous attachons à nos semblables moins par le sentiment de leurs plaisirs que par celui de leurs peines ; car nous y voyons bien mieux l’identité de notre nature et les garants de leur attachement pour nous. Si nos besoins communs nous unissent par intérêt, nos misères communes nous unissent par affection.

Le texte qui est proposé à notre méditation concerne l’homme et la société, plus précisément l’origine de la société. Rousseau réfléchit dans ce texte à la cause qui pousse les hommes à s’unir en un corps civil. C’est l’origine de la société dans l’homme qui est ici en question. Une réflexion sur l’origine de la société est une réflexion appartenant au domaine politique, qui englobe toutes les actions humaines en tant qu’elles touchent à leur être ensemble. La vie commune des hommes rencontre deux problèmes principaux : 1/ le problème de la justice, qui est le problème des règles permettant la coexistence pacifique et heureuse des hommes d’une même communauté, le problème des loi et du droit, mais qui est aussi le problème de l’origine de la société et de la fin, du but, de la société ; c’est le problème du bien commun, de la recherche d’une harmonie entre les hommes fondée sur la conciliation des intérêts privés et de l’intérêt public ; 2/ le problème de la liberté politique, ou plutôt de la nécessaire conciliation de l’exigence d’ordre, sans quoi il n’est pas de société, et de l’exigence de liberté, sans quoi l’ordre est inhumain. Le problème examiné par Rousseau dans ce texte, nous l’avons dit, est le problème de l’origine de la société, et l’auteur du Contrat Social situe cette origine dans la faiblesse de l’homme.

La thèse du texte, exprimée justement dans la première phrase, affirme que les hommes sont devenus sociables à cause de leur faiblesse. Cependant, la thèse ne s’arrête pas là et Rousseau précise immédiatement : « ce sont nos misères qui portent nos cœurs à l’humanité, nous ne lui devrions rien si nous n’étions pas hommes. » On voit que si le texte appartient bien au domaine politique, c’est à partir d’une réflexion sur l’homme qu’il réfléchit sur la société. C’est la faiblesse de l’homme qui le rend sociable, mais cette faiblesse a pour effet premier de nous pousser à nous soucier de nos semblables, à être « humains » envers eux : la société a pour origine le sentiment que nous éprouvons pour nos semblables parce qu’ils sont faibles. Ce sentiment, c’est la pitié, c’est la compassion pour les misères de nos semblables. Rousseau enracine donc la société, non pas seulement dans le besoin, mais dans le sentiment de notre faiblesse et dans la sympathie (du grec sumpathein, qui signifie « souffrir avec » ; compatir, qui vient du latin cumpatere qui signifie la même chose) que nous éprouvons lorsque nous voyons souffrir un de nos semblables. La plupart des philosophes politiques soulignent l’imperfection de l’homme solitaire, son dénuement ; et ils en déduisent l’utilité de leur union. Mais Rousseau situe l’origine de la société non pas seulement dans le besoin, dans l’insuffisance, mais dans le sentiment d’humanité que nous éprouvons face à la faiblesse de nos semblables, reflet et écho de notre propre faiblesse. La société est donc plutôt enracinée dans un sentiment que dans une nécessité ; ou plutôt, la nécessité où nous nous trouvons de nous unir parce que nous en avons besoin est relayée par le sentiment que nous éprouvons au spectacle des misères de nos semblables.

La forme du texte est une argumentation rigoureuse, non pas démonstrative cependant. En même temps, nous pouvons être sensible à l’art d’écrire de Rousseau, qui est certainement l’un des meilleurs écrivains du XVIIIe siècle, sinon l’un des meilleurs écrivains français.

Le texte s’organise de la manière suivante. Les trois premières phrases constituent une première partie, dans laquelle Rousseau énonce sa thèse et l’argumente. Dans une deuxième partie, il argumente sa thèse d’une autre manière, en évoquant des êtres possibles qui n’auraient pas besoin de s’unir à d’autres. Enfin, une troisième partie, le deuxième paragraphe, est une forme de récapitulation qui souligne que c’est la sensibilité à la peine de nos semblables qui suscite notre attachement pour eux, et que si le besoin joue bien un rôle dans l’union civile des hommes, leur affection mutuelle, si importante pour Rousseau et pour la société qu’il envisage, vient de leurs misères.

Entrons maintenant dans l’analyse détaillée de ces trois parties.

I. La première partie : la thèse

Il est nécessaire de s’attarder sur la première phrase, qui énonce la thèse du texte, thèse que le reste du texte argumentera et approfondira. Rousseau affirme d’emblée la sociabilité de l’homme. Si l’homme n’est pas naturellement social, il est fait pour le devenir. Cela ressemble à une affirmation du caractère naturel de la société. Pourtant, nous savons que Rousseau appartient à un courant de pensée politique qui soutient au contraire que l’homme n’est pas naturellement sociable et que la société est le résultat d’un contrat, d’un pacte d’alliance conclu entre les membres d’une société qui vivaient auparavant dans un « état de nature » où ils étaient isolés, indépendants et libres, mais aussi exposés à la violence et à l’insécurité. Rousseau semble donc dire ici que la cause qui a fait que les hommes sont passés de l’état de nature à l’état civil, c’est le sentiment de nos misères communes. L’homme est faible, et le sentiment des faiblesses qui sont les miennes et celles de mes semblables pousse les cœurs humains à l’humanité, c’est-à-dire à la compassion, à la pitié, ce qui signifie ressentir en soi-même ce que l’autre ressent. Lorsque je compatis, cela signifie que je m’associe à la peine qu’un autre ressent ; lorsque j’ai pitié, cela signifie que je m’imagine à la place de l’autre qui souffre devant moi et que cela me fait d’une certaine manière souffrir moi aussi : compatir, être en sympathie, cela signifie éprouver une affection semblable. Et en effet, lorsque je vois quelqu’un souffrir, si je suis sensible, je ressens une peine certes différente de celui qui souffre, puisque je ne souffre pas directement, mais par représentation, mais néanmoins il est vrai que je souffre aussi. Toute proportions gardées, lorsque je suis au théâtre, je puis ressentir fortement la souffrance du héros tragique, sans pour autant éprouver tout à fait les mêmes douleurs. Il nous est arrivé de pleurer par pure sympathie pour une personne qui souffre. Il est donc possible d’éprouver des sentiments indirectement. Mais l’affirmation de Rousseau est que ce sont ces sentiments qui poussent nos cœurs à éprouver de l’affection envers nos semblables, donc à nous unir à eux en société. La société serait ainsi enracinée dans le sentiment de la pitié. Et il poursuit, « si nous n’étions pas hommes », nous ne ressentirions aucun sentiment aucun devoir d’humanité, c’est-à-dire ici de compassion, de bienveillance mutuelle. Cela fait apparaître que la réflexion de Rousseau est en même temps qu’une réflexion sur l’origine de la société une réflexion sur la nature humaine. C’est la nature de l’homme qui explique l’origine de la société, mais, comme nous le savons, Rousseau soutient que la société n’est pas naturelle. Elle n’est pas naturelle, au sens où elle doit être instituée, où elle a pour origine un contrat, mais elle est « naturelle » au sens où elle manifeste la nature de l’homme, qui est un être sensible, qui compatit naturellement à la souffrance de ses semblables.

La deuxième phrase, la phrase centrale de la première partie, souligne que l’affection, l’attachement, toutes choses qui relèvent du « cœur », sont des signes d’insuffisance. Le cœur est un organe lié à l’insuffisance. On ne peut aimer que parce que l’on manque de ce que l’on aime. Être homme, c’est être « insuffisant », c’est ne pas pouvoir se suffire à soi-même, et tout attachement est un signe de cette insuffisance, dans la mesure où nous avons besoin de ceux auxquels nous nous attachons, dans la mesure où nous nous attachons à ceux dont nous avons besoin. On voit ici l’entrelacement dans ce texte du thème du besoin et du thème du « cœur ». Certains penseurs du droit naturel moderne, comme Hobbes, Locke, Spinoza, ont souligné l’utilité du lien social et par là l’insuffisance des hommes, leur « besoin » de leurs semblables. Rousseau est le premier à souligner l’importance de l’affectivité[1], la liaison du besoin (ou de l’utilité) et de l’attachement (ou de l’amour mutuel). Ce texte traite donc inséparablement de l’homme comme être de besoin et de l’homme comme être affectif, affectueux, aimant et soucieux d’être aimé. Il est clair que si j’ai besoin de quelque chose et qu’un autre me permet de l’obtenir, je nourrirais des sentiments de gratitude et d’amour pour lui. Cela apparaît déjà chez de nombreux animaux. Mais précisément, l’amour humain, l’affection que des êtres humains peuvent partager, sont-ils seulement la gratitude pour un service rendu, même si l’on doit admettre que dans de très nombreux cas il en est bien ainsi ? Rousseau ne semble pas ici envisager une forme supérieure de l’amour humain, l’amour qui donne par surabondance d’amour, sans aucun calcul d’avantage personnel, l’amour sans condition, le « pur » amour. C’est bien le signe qu’il ne parle ici que de l’origine de la société et non pas de l’amour ou du bonheur, qui ne sont que des thèmes secondaires. Nous ne pensons à nous unir aux autres que parce que nous avons besoin les uns des autres. Au commencement (de la société) était le besoin.

La première partie se conclut avec l’apparition du thème du bonheur. Par conséquent, parce que c’est la faiblesse de l’homme qui le rend sociable, parce que tout attachement est un signe d’insuffisance, le frêle bonheur que nous pouvons obtenir dans la société vient de notre infirmité même. La société est la vie commune d’êtres humains sur un territoire donné. Assurément, l’homme est faible s’il est en dehors de la société, tout le monde l’a vu. Mais pas de la même manière. Ainsi, Aristote souligne qu’un homme qui ne vivrait pas dans la société d’autres hommes serait, ou bien un animal (donc inférieur à l’homme), ou bien un dieu (donc supérieur à l’homme). Mais Aristote, comme bien d’autres après lui, a également souligné que l’être de l’homme est dans sa raison, dans son langage, et que ce langage et cette raison (logos en grec) permettent à l’homme de progresser, d’apprendre, de comprendre, de créer des objets techniques et « beaux ». Aristote soulignait également que le bonheur de l’homme, sa perfection, était lié à deux fins, pas nécessairement aisément compatibles : 1/ la vie politique, qui assure la perfection de l’homme dans l’orientation vers la vertu morale ; 2/ la vie contemplative, qui assure la perfection de l’homme en le rendant semblable à dieu, en l’immortalisant autant que cela est possible à un être soumis au devenir. Cette conception est celle des philosophes classiques de l’Antiquité et du Moyen Age. La modernité voit une rupture s’opérer dans la conception de la vie politique. Les grands penseurs de la modernité refusent l’idée d’une naturalité de la société humaine. Aristote pensait que l’homme est un « animal politique », que la cité permettait à l’homme de développer sa perfection naturelle, et par conséquent que la vie en cité conduisait au bonheur entendu comme la perfection de l’homme en tant qu’homme, de la nature de l’homme, quelles que soient les divergences bien évidentes à toutes les époques entre les différents choix de vie possibles pour un homme[2]. Les Modernes, eux, pensent que l’homme n’est pas naturellement politique et par conséquent que la société est le résultat d’un contrat passé entre les hommes, par lequel ils transmettent au souverain toute leur force pour qu’il l’emploie en vue de l’utilité commune. Hobbes, Locke, Spinoza, Rousseau soutiennent une telle thèse. Elle implique que la société humaine n’a pas pour fin le bonheur de l’homme naturel, du moins pas directement ; la société a pour fin la paix et la justice, et les citoyens sont libres de poursuivre le bonheur quelle que soit la manière dont ils l’entendent, pourvu qu’ils respectent les lois[3]. Par là même, les théoriciens du droit naturel moderne apparaissent comme plus froids, plus strictement calculateurs que les théoriciens du droit naturel classique, pour lesquels la cité permettait l’épanouissement de la nature de l’homme, son bonheur (compris bien évidemment d’une manière déterminée) ; Hobbes, Locke, Spinoza, ne parlent pas du cœur, ils ne parlent pas, du moins pas directement, du bonheur des hommes en politique. Le bonheur appartient plutôt à la sphère privée, distincte et protégée de la sphère publique. Rousseau introduit une rupture ou une nouveauté dans le développement de la pensée du droit naturel moderne dans la mesure où il replace le bonheur, ou un certain bonheur[4], au cœur de sa pensée politique. Rousseau rétablit les droits de l’affectivité dans le domaine politique. C’est aussi que son contrat social vise à une société bien plus homogène et bien moins licencieuse[5] que la société individualiste libérale prônée par ses prédécesseurs modernes. Il y a bien un bonheur dans la vie sociale, mais c’est un frêle bonheur. Que serait donc un bonheur stable ? Qui peut être vraiment heureux ? La deuxième partie répond à ces questions.

II. La deuxième partie : Le bonheur de Dieu, l’auto-suffisance d’un être imparfait, l’amour et le bonheur

Seul un être solitaire pourrait être vraiment heureux. Le véritable bonheur, tel est donc le thème premier de cette partie, introduite par le « frêle » bonheur qu’apporte l’union civile des hommes. Pourquoi Rousseau affirme-t-il que le bonheur véritable ne peut appartenir qu’à un être solitaire ? Pour nous autres Européens du XXe et XXIe siècle, la notion du bonheur dont parle ici Rousseau peut être difficile à saisir. C’est que nous nous imaginons que le bonheur est lié à la quête individuelle du plaisir, que le bonheur est « tel que nous l’entendons », et que « chacun le comprend d’une manière différente ». Bien entendu, nous n’avons le plus souvent aucune distance par rapport à cette opinion et nous prétendons évidemment qu’elle est vraie, qu’il ne saurait y avoir UN bonheur, mais seulement des bonheurs particuliers pour tous les hommes particuliers. Si Rousseau parle ici du véritable bonheur, c’est bien, au contraire, qu’il suppose qu’il y a une définition du bonheur, valable pour tout le monde, et que le bonheur est un état ou une activité liés à la nature de l’être. C’est dire que le bonheur est tout sauf livré à l’arbitraire individuel, ce n’est pas l’objet d’un choix personnel : il doit au contraire correspondre au souverain bien de l’être considéré. De ce point de vue premier, le bonheur est nécessairement lié à la vertu, et la vertu signifie « excellence », perfection. La perfection d’un être est sa vertu, son excellence. Le bonheur est le souverain bien, et ce souverain bien, comme sa vertu, est lié à son être particulier. C’est-à-dire qu’il y a une vertu propre au cheval, distincte de la vertu propre à l’homme. Mais il n’y a pas une vertu différente pour chaque homme particulier, pas plus qu’il n’y a un bonheur différent ou une conception différente du bonheur pour chaque homme particulier, en dépit de l’opinion contemporaine. Or, s’il y a un bien propre à chaque espèce, et si le bonheur est le souverain bien des hommes, êtres susceptibles d’action réfléchie, le véritable bonheur, ou le bonheur parfait, est une espèce d’auto-suffisance et, dans la mesure où Dieu est l’être le plus parfait que l’on puisse concevoir, c’est à lui seul que peut appartenir le véritable bonheur. Et ce bonheur, à la différence du frêle bonheur, du bonheur précaire et fragile que les hommes peuvent atteindre par la vie en commun, est stable, solide et pour tout dire éternel. Nous autres hommes sommes dans le temps, qui est l’une des formes de notre finitude, peut-être la plus claire. Le véritable bonheur[6] est lié à la complétude, à l’auto-suffisance, au fait de n’avoir besoin de rien. Et telle est bien l’image, la représentation que nous nous faisons tous du bonheur, en ayant cependant conscience que cela ne peut être que passager, éphémère « ici-bas ». Et si le véritable bonheur est lié à l’auto-suffisance, il implique également la solitude, puisque être plusieurs implique différence, disparité, divergence, opposition, limitation. C’est bien pourquoi également Dieu a été souvent conçu comme l’UN et comme le Tout, plutôt que comme un être personnel. L’unité de Dieu implique qu’il est unique et c’est cette unicité qui est ici signifiée par l’adjectif solitaire.

Dieu seul, de par son unicité et son auto-suffisance, jouit d’un bonheur absolu. Les hommes ne peuvent donc atteindre qu’un frêle bonheur, un bonheur relatif. Mais, ajoute Rousseau, nous pouvons bien penser au bonheur absolu de Dieu, mais nous n’en avons pas « d’idée ». Autrement dit, la représentation du bonheur de Dieu, comme d’ailleurs la représentation de Dieu même, n’est pas à notre portée. Finalement, loin d’être un aveu de la reconnaissance de Dieu, cette formulation peut bien plutôt ou tout aussi bien être prise comme un aveu d’impuissance ou d’ignorance. Autrement dit, si nous pouvons parvenir dans la société à un frêle bonheur, le véritable bonheur nous est inaccessible, pour ne pas dire finalement impensable en dépit de notre tentative pour le penser.

Et Rousseau, pour mieux se faire comprendre, évoque une hypothèse qu’on pourrait qualifier de scolaire ou de pédagogique : l’auto-suffisance d’un être imparfait. L’imperfection implique le manque, donc le besoin ; elle ne saurait donc accompagner l’auto-suffisance. Mais — hypothèse d’école — si l’on imaginait un être imparfait et auto-suffisant, son auto-suffisance ferait bien de lui, comme de Dieu, un être solitaire, mais elle ne saurait faire de lui quelqu’un d’heureux (au sens où un homme peut l’être). Car le bonheur est lié à la perfection (pour Dieu) et à l’attachement (pour l’homme).

Et cette partie se conclut par l’affirmation selon laquelle celui qui n’a besoin de rien ne peut pas aimer quelque chose puisque l’amour est le signe d’un manque, et selon laquelle celui qui n’aime rien ne peut pas être heureux. Cette proposition est centrale dans le texte dans la mesure où elle rapporte le bonheur à l’amour, et donc aussi le frêle bonheur de la société à l’amour mutuel que les citoyens se portent. Pour que les hommes soient heureux, il faut donc qu’ils ne soient ni auto-suffisants et imparfaits, ni auto-suffisants et parfaits ; il faut qu’ils soient dans le besoin et imparfaits. En affirmant que celui qui n’aime rien ne peut pas être heureux (et il pense ici à l’être de son hypothèse d’école), Rousseau souligne la nécessaire liaison de l’amour et du bonheur politique. Mais si l’on pense à Dieu, en tout cas au « Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob », on se souvient qu’il est Amour et qu’il aime les hommes comme un Père. Le Dieu dont parle ici l’auteur des Confessions n’est donc pas le Dieu de la révélation biblique, c’est le dieu des philosophes, qui se définit par l’être et par la connaissance rationnelle, mais non par l’amour. Or l’amour est nécessaire au bonheur précaire que les hommes peuvent atteindre grâce à la société.

III. La troisième partie : conclusion : ce sont nos misères qui nous rapprochent.

S’il en est ainsi, si le manque est constitutif de notre être, alors nous éprouvons de l’affection pour nos semblables non pas parce qu’ils nous donnent du plaisir, mais parce qu’ils souffrent, comme nous-mêmes nous souffrons. Nous voyons bien mieux qu’un être est semblable à nous dans la douleur qu’il éprouve que dans son plaisir. C’est en nous apercevant que nos semblables souffrent que nous prenons conscience de leur identité de nature avec nous. Les plaisirs suscitent l’envie. On peut même dire qu’il est rare qu’un être humain se réjouisse du plaisir d’un autre. Par contre, il n’est pas rare qu’un être humain soit apitoyé par les souffrances d’un autre. Nous voyons mieux que les autres hommes sont semblables à nous, identiques à nous, par les souffrances qu’ils ressentent que par leurs plaisirs. Il est intéressant de noter que l’identité de nature entre les hommes est chez Rousseau enracinée non pas dans une réflexion, mais dans un sentiment. Il serait intéressant de se demander si telle est bien au fond le dernier mot de la pensée de Rousseau ou si les limites de cette présentation ne sont pas liées à la nature même de sa réflexion : une réflexion politique. Et Rousseau conclut par une phrase de synthèse : les besoins que nous éprouvons nous unissent par intérêt, les souffrances que nous partageons nous unissent par affection. L’union sociale est à la fois une union d’intérêt et une union affective. Notre manque d’auto-suffisance fait que nous avons intérêt à vivre ensemble, mais cet intérêt ne suffit pas, la rationalité calculatrice, utilitariste, ne suffit pas ; mais les souffrances que nous éprouvons nous unissent affectivement.

Ainsi, le problème auquel ce texte semble répondre, ce n’est pas seulement celui de l’origine de la société, c’est encore celui de la place du sentiment et plus précisément du sentiment de la souffrance d’autrui dans la vie commune des hommes. Et Rousseau semble soutenir que la vie sociale, qui nous donne un frêle bonheur, repose autant sur l’affection que sur l’intérêt. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle Rousseau parle autant de bonheur et d’amour. Il nous permet ainsi de réfléchir à la nature sensible de l’homme et à son rôle dans la socialisation de l’homme, dans le passage de l’état de nature à l’état de société. Cet accent mis par Rousseau sur le sentiment permet de comprendre son apport personnel à la théorie du droit naturel moderne : 1/ il critique le point de vue strictement individualiste de la pensée libérale anglo-saxonne ; 2/ il adopte corrélativement une position plus nettement interventionniste ou étatiste, il n’est pas individualiste au sens des Hobbes ou des Locke, ou encore plus des Smith ou des Mandeville ; 3/ enfin, il souligne la place du sentiment, du « cœur » dans l’origine de la société et donc dans la société elle-même ; Rousseau demande à ses citoyens une adhésion affective à l’Etat bien plus forte que les individualistes anglais. Mais cet attachement est une dépendance mutuelle, une dépendance affective, comme le souligne le fait que, dans le sentiment des peines qu’éprouvent nos semblables, nous voyons non seulement bien mieux leur identité de nature avec nous (ils sont bien « comme nous »), mais surtout les « garants de leur attachement pour nous ». Grâce à leurs souffrances, je vois que mes semblables seront solidement attachés à moi. Il y a là comme une revanche du calcul sur l’amour, puisque l’amour se fait calcul de la dépendance de l’autre envers moi…


[1] Nous ne voulons pas dire que les théoriciens du droit naturel moderne antérieurs à Rousseau n’ont pas vu l’importance de l’affectivité ou des « passions » dans l’homme, ce serait assurément faux. Mais il suffit de lire une page de Rousseau pour sentir que nous ne sommes pas seulement dans la prise en compte de la dimension de l’affectivité, mais dans une valorisation de l’affectivité en tant que telle, qui préfigure le romantisme, qui n’existait pas auparavant et qui aura une influence déterminante sur la pensée et l’opinion dans le monde occidental.

[2] En fin de compte, peut-être ce choix revient-il à celui que décrit Xénophon  dans l’apologue de Prodicos qui présente Hercule devant choisir entre la voie du vice et celle de la vertu (Xénophon, Mémorables, I, chap. I).

[3] On reconnaît là des principes qui sont ceux-là mêmes des démocraties libérales modernes, dont ces philosophes sont les premiers théoriciens.

[4] On sait en effet qu’il en conçoit un autre : celui du promeneur solitaire pour lequel « le pays des chimères est le seul digne d’être habité ».

[5] Voir la théorie de la « main invisible » d’Adam Smith, qui soutient que la prospérité vient davantage du souci égoïste de chacun pour son profit que du souci altruiste du bien commun ; voir surtout, de Bernard Mandeville, La Fable des Abeilles, dont le sous-titre est particulièrement évocateur : « vices privés, vertu publique ».

[6] Le « frêle » bonheur permis par la vie civile n’est cependant peut-être pas le seul bonheur possible pour l’homme, même s’il ne peut pas atteindre au bonheur véritable de Dieu. Il y a peut-être pour l’homme une forme d’auto-suffisance possible, ambiguë chez Rousseau : celle, que l’on retrouve dans toute la tradition philosophique (et même spirituelle ou mystique, mais sous une forme évidemment différente) du « sage » ou du philosophe (ou dans la tradition religieuse, de « l’homme réalisé »), et celle du « promeneur solitaire » qui peuple la nature d’être selon son cœur et qui parvient ainsi à un bonheur propre. Le bonheur du sage et le bonheur du promeneur solitaire sont l’un et l’autre différents à la fois du bonheur de Dieu (auquel le premier ressemble davantage) et, surtout, du frêle bonheur que permet la vie sociale. Ce point souligne l’ambiguïté de la pensée de Rousseau, à la fois philosophe (et donc en un sens auto-suffisant), « promeneur solitaire » jouissant du pur sentiment de l’existence, et last but not least, théoricien des fondements de la politique et du bonheur spécifique qu’elle permet, ici seul envisagé.

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Rousseau: la liberté et la nature de l’homme

JEAN-JACQUES ROUSSEAU : LA LIBERTÉ

Renoncer à sa liberté c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs. Il n’y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme, et c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté. Enfin c’est une convention vaine et contradictoire de stipuler d’une part une autorité absolue et de l’autre une obéissance sans bornes. N’est-il pas clair qu’on n’est engagé à rien envers celui dont on a droit de tout exiger, et cette seule condition, sans équivalent, sans échange n’entraîne-t-elle pas la nullité de l’acte ? Car quel droit mon esclave aurait-il contre moi, puisque tout ce qu’il a m’appartient, et que son droit étant le mien, ce droit de moi contre moi-même est un mot qui n’a aucun sens.

                                                                                                                                 Jean-Jacques Rousseau

1. Introduction

            La liberté est une notion qui suscite immédiatement la passion et c’est pourquoi il est bien difficile de raisonner à son sujet. Néanmoins, on peut dire que la liberté apparaît d’abord comme quelque chose qui me viendrait de l’extérieur, et qui par là même me serait accordé par un autre. Pourtant, on peut douter que la liberté ne doive être comprise que comme venant à moi de l’extérieur. Peut-être la liberté appartient-elle à ma nature, à la nature humaine en tant que telle. Peut-être également la liberté est-elle liée à une certaine attitude intérieure, à ma capacité à penser par moi-même ? En outre, il est clair que la notion de liberté touche à la fois a) au domaine de la réflexion sur l’homme, l’anthropologie, dans la mesure où l’homme est cet animal particulier qui peut être libre, et b) au domaine politique, c’est-à-dire à la vie sociale des hommes, qui implique la loi et, peut-être, la liberté proprement politique, qu’il faudra sans doute définir.

2. Le domaine du texte.

            Rousseau est un écrivain, un philosophe et un romancier du XVIIIe siècle, le « siècle des lumières » ou encore le « siècle des philosophes » ou encore le « siècle de la raison ». Il a tenté, dans des ouvrages immensément célèbres, de réfléchir et de repenser la nature de l’homme dans son ensemble. Il fut un des inspirateurs de la Révolution Française et son Contrat Social était le livre de chevet de nombreux jacobins. Ici, il s’agit de la liberté. Cependant, la liberté peut être entendue simplement comme la liberté proprement politique, qui est, comme le dit Montesquieu dans l’Esprit des Lois, « le droit de faire ce que les lois permettent » ; ce qui signifie que la liberté est le droit d’agir extérieurement en fonction des lois en vigueur. Autrement dit, elle n’est pas une attitude intérieure ; et elle n’est pas non plus indépendante des lois de la cité. Mais s’agit-il de la liberté politique ici ? Cela n’est pas sûr. Mais alors, s’agit-il d’un texte appartenant au domaine politique ? Le domaine politique en effet concerne la vie commune des hommes et le problème le plus important de la politique est la justice, c’est-à-dire le problème des règles permettant aux hommes de coexister dans la paix et la concorde. L’autre problème important de la politique, c’est celui des rapports entre la liberté et l’ordre, c’est-à-dire le problème de la tension qui existe entre l’exigence d’ordre, sans lequel la communauté politique n’existe tout simplement pas, et l’exigence de liberté, sans laquelle l’ordre n’est pas véritablement un ordre humain ou « civilisé ». Les sociétés humaines ont besoin à la fois d’ordre et de liberté.

            Ce texte parle bien de la liberté, mais il ne s’agit pas seulement de la liberté politique, mais du fondement de cette liberté politique, et ce fondement est anthropologique, il gît dans la nature de l’homme.

3. La thèse du texte

            Elle est exprimée dans la première phrase qui affirme que l’homme ne saurait renoncer à sa liberté sans par là même immédiatement renoncer à son être homme, aux droits liés au fait d’être homme, et même, ce qui peut paraître étrange, aux devoirs liés au fait d’être homme. Il est tout à fait clair que Rousseau s’oppose ici à ceux, nombreux, qui pensent que le fait de vivre en société implique une soumission totale au pouvoir souverain et que cette soumission ne saurait être compatible avec la conservation de la liberté « naturelle ». Les partisans du droit divin des rois, au XVIIe siècle et au XVIIIe siècle affirmaient que les hommes devaient se soumettre entièrement à leur roi comme au « représentant de Dieu sur la terre ». Ceux qui, aujourd’hui affirment que la société est toujours oppressive, s’ils ne sont en général pas monarchistes, ne disent finalement pas autre chose. Rousseau conteste cette opinion. Pour lui, l’homme ne saurait renoncer à sa liberté et par conséquent le fait d’entrer en société ne doit pas s’accompagner du renoncement à la liberté. Rousseau, on le sait, fait partie de ces philosophes qui ont pris parti pour la démocratie libérale, au moment où elle n’existait pas encore. Pour ces penseurs, la démocratie est un régime politique qui repose sur la liberté des citoyens qui ne sauraient donc y renoncer en entrant en société. Par suite, aux yeux de ces philosophes, les régimes qui refusent la liberté aux individus apparaissent comme des régimes fondamentalement injustes. La justice supposerait donc que les citoyens soient reconnus libres. Mais jusqu’où doit aller cette liberté ? N’y a-t-il pas nécessairement, comme semble le penser Montesquieu dans sa définition de la liberté politique, des limites aux actions extérieures des citoyens dans une cité ? Que veut donc dire Rousseau lorsqu’il dit que l’on ne peut renoncer à sa liberté sans renoncer à être un homme et sans perdre ainsi les droits liés au fait d’être homme, enfin sans renoncer du même coup aussi aux devoirs liés au fait d’être un homme ? Commençons par reconnaître que nous le comprenons pas et par chercher. En outre, cette invocation des devoirs par Rousseau nous rappelle opportunément que, si les hommes libres ont des droits, ils ont aussi des devoirs, c’est-à-dire des obligations, c’est-à-dire des contraintes acceptées de l’intérieur. L’ensemble du texte est une argumentation de la thèse, qui n’est pas évidente en elle-même et l’explication nous donnera donc l’occasion de tenter de mieux la comprendre.

4. Les étapes de l’argumentation

            La première phrase constitue une première partie, qui contient la thèse de Rousseau.

            Les trois phrases suivantes constituent une deuxième partie qui développe, explique et argumente.

            Enfin, les deux dernières phrases sont des questions qui sont des affirmations déguisées qui confirment la thèse.

5. Explication

            Il nous faut assurément souligner le caractère énigmatique de la première phrase. Elle affirme que l’on ne saurait renoncer à la liberté sans cesser d’être un homme. Mais comment cesser d’être un homme, autrement qu’en mourant ? En fait, Rousseau distingue entre l’être biologique de l’homme et son être « moral » ou spirituel. Autrement dit, on déchoit moralement de l’humanité si l’on cesse d’être libre. La liberté est une réalité morale inséparable du fait d’être homme, elle appartient à l’essence de l’homme, elle fait partie intégrante de la nature humaine et ôter sa liberté à l’homme, c’est l’anéantir en tant qu’être moral. Par là même, renoncer à sa liberté, c’est en ce sens renoncer à être homme, et c’est donc renoncer aux droits qui sont attachés par la nature à l’humanité. C’est la nature en effet qui rend les hommes égaux et libres, et l’égalité et la liberté sont deux droits naturels de l’humanité en tant que telle. La nature est donc l’origine des droits de l’homme, et nature veut dire ici la réalité des choses qui fait qu’il en est ainsi et pas autrement. La nature a « fait » les hommes égaux et libres. Mais quel rapport cela a-t-il avec ma vie concrète ? Quel intérêt puis-je avoir à savoir que je suis libre par nature, si je ne me sens pas libre, et si même je me sens de fait, limité et empêché par toutes sortes de choses. Car n’est-il pas évident que l’homme est de beaucoup de point de vue impuissant, faible et qu’il ne saurait se suffire à lui-même, comme il nous arrive de le rêver ?

Il est très important de poser cette question, car elle nous permet de nous rendre compte du niveau théorique du texte de Rousseau. Rousseau ne se situe pas au niveau des faits, ce n’est pas les faits qui lui importent d’abord, c’est le droit, c’est-à-dire ce qui devrait être (dans le meilleur des cas), c’est-à-dire donc d’une certaine manière la morale, qui est la discipline ou la science, qui traite du bien et du mal, et de la meilleure manière de vivre pour un homme. On pourrait dire que Rousseau se situe au niveau de l’idéal, et une fois que cet idéal aura été déterminé, il pourra servir de norme aux faits, et donc pourra être utilisé dans mon existence concrète. Mais avant d’agir, il faut comprendre. Rousseau cherche donc à nous faire comprendre que la liberté est inséparable de l’homme en tant qu’homme, même si dans les faits il arrive assurément que l’homme ne soit pas toujours libres. Rousseau le sait fort bien. Ne commence-t-il pas le premier chapitre du livre premier de son Contrat Social par la phrase célèbre : « L’homme est né libre, et partout il est dans les fers. » Né libre, cela signifie « par nature libre », cela signifie par essence, par définition libre.

Une autre raison de poser cette question concerne un autre texte célèbre, et qui est pour nous revêtu de plus d’autorité encore que le texte de Rousseau, c’est le premier article de la Déclaration des Droits de l’Homme : « Tous les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droit ». Belle phrase peut-être, mais constamment démentie par les faits. A quoi donc sert-elle ? Si vous réfléchissez, vous verrez que se demander ce que veut dire Rousseau dans ce texte, c’est aussi bien se demander ce que veut dire le premier article de la Déclaration des Droits de l’Homme. Et il semble que ce texte soit devenu une espèce d’article de foi incontestable de l’homme contemporain. Aujourd’hui, on invoque tous les jours les « droits de l’homme », qui semblent la norme politique universellement reconnue. Tout le monde semble croire aux droits de l’homme, à la tolérance, au point que ces « droits » semblent avoir remplacé tout autre croyance politique. Mais qu’est-ce qui justifie cette invocation des droits de l’homme ? Ce n’est pas parce que tout le monde dit qu’il faut respecter autrui que cela me donne une raison, je veux dire une raison logique, intelligente, de le faire. Or pourquoi donc devrais-je respecter autrui, ou affirmer que tout être humain est mon égal ? Nous soulevons ici une question fondamentale, une question difficile et dérangeante. Nous préférerions peut-être ne pas avoir à nous poser la question et faire comme si c’était « évident » qu’il faut respecter les droits de l’homme. Mais une fois que nous nous sommes posés la question, il n’est plus possible d’oublier que nous avons pris conscience de notre ignorance de ce qui justifie notre croyance. Et par conséquent, il nous faut essayer de comprendre, chercher des justifications, donc contester notre propre adhésion, non pas pour l’anéantir, mais pour la comprendre véritablement. Et comprendre exige de réfléchir, et ce n’est pas toujours facile. Mais les belles choses sont difficiles. Et nous n’avons pas encore expliqué la première phrase du texte de Rousseau.

Nous avons dit cependant qu’il fallait distinguer entre le niveau des faits et le niveau du droit, et que Rousseau se situait précisément sur le terrain du droit, afin de pouvoir par la suite juger intelligemment et « bien » des faits. C’est donc pour agir « bien » qu’il réfléchit, qu’il se maintient au niveau de la « théorie ». La théorie, la réflexion vise à comprendre pour mieux agir et mieux vivre.

En outre, s’il s’agit de bien comprendre pour bien agir, c’est que connaître le domaine de l’action humaine n’est pas une étude strictement théorique. C’est que ce que l’on pense influe nécessairement sur ce que l’on fait et même sur ce que l’on est. Car la conscience que j’ai de ce que je fais ou de ce que je dois faire a des conséquences dans la réalité. C’est cela qui fait la différence entre les sciences de ce qui est, les sciences de la nature, et les sciences de l’homme, qui impliquent la prise en compte du fait que l’homme est conscient et que sa conscience, vraie ou fausse, influe sur ce qu’il est. C’est pourquoi les sciences naturelles constatent des faits ou des régularités, tandis que les sciences de l’homme énoncent nécessairement des normes, des idéaux.

Rousseau affirme donc que l’homme est libre, essentiellement, originellement, et que cette liberté fait partie de sa nature, c’est-à-dire de son être profond ou essentiel. La liberté extérieure, le fait de ne pas être contraint à se soumettre à la volonté d’un autre, dépend de ce point de vue d’une liberté intérieure, la capacité que j’ai de penser et d’imaginer, à l’intérieur de moi. Or la liberté de penser est pratiquement infinie : je peux penser ce que je veux, ou du moins je fais l’expérience que je peux changer les choses dans ma tête ou les imaginer autrement. Et cette capacité peut justement être considérée comme l’origine ou le fondement de la liberté extérieure. C’est parce que l’homme pense, qu’il est libre, et qu’il peut aussi être indépendant des autres hommes et même des choses. Le fait de pouvoir se donner consciemment la mort n’est-elle pas une preuve de notre liberté pour ainsi dire radicale ? Même s’il y a bien des choses qui me contraignent et me déterminent.

Rousseau continue en disant que renoncer à la liberté c’est non seulement renoncer à être homme, c’est-à-dire à être moralement un homme, mais c’est également renoncer aux droits naturels de l’homme. En fin de compte cependant, renoncer aux droits naturels de l’homme, cela revient à renoncer à être moralement un homme, puisque cela ne signifie pas renoncer à vivre, mais renoncer à vivre comme un homme, c’est-à-dire moralement. Et le premier droit naturel dans la conception du droit naturel moderne est le droit à la vie. Renoncer à la liberté, c’est donc renoncer à vivre, en tout cas renoncer à vivre comme un être humain. Mais Rousseau poursuit en disant que c’est même renoncer aux devoirs de l’être humain. Notons d’abord que Rousseau parle de devoirs. Si l’homme a des droits, il a aussi et inséparablement des devoirs. Tout n’est pas permis. La liberté ne saurait donc être une liberté abstraite de tout faire. Il existe, dans la nature des choses, des limites à l’action et même à la pensée des hommes. Cela est intéressant dans la mesure où cela ramène le problème des normes, dont les lois sont une forme. Si même à l’intérieur de moi, moi-même par rapport à moi-même, je ne peux pas tout faire, alors cela manifeste que l’on ne saurait concevoir la liberté comme quelque chose d’abstrait ou de total. Ou plutôt, même si je peux peut-être tout faire, je n’en ai pas le droit. Et ce qui me limite, ce n’est pas une loi extérieure, c’est une loi intérieure, que je peux bien me refuser à écouter puisqu’il m’arrive de ne pas faire mon devoir. Je suis donc libre de refuser d’obéir à la loi de la nature, de me tourner vers le mal et le vice, mais ma liberté s’accomplit davantage dans le fait d’y assentir librement que dans le fait de la refuser. Paradoxe de la liberté qui limite la liberté au moment même ou elle est affirmée. Il y a là une situation analogue à celle décrite par la Bible. L’homme et la femme étaient libres de désobéir, et ils l’ont fait ; mais d’un autre côté, la liberté de l’homme s’accomplit ou s’épanouit ou s’exprime le mieux dans l’assentiment à la loi de Dieu qui veut le bien de l’homme. Autrement dit, le bien de l’homme, qui est censé être la volonté de Dieu, ou chez Rousseau, ce vers quoi tend ma nature, limite ou oriente la liberté qui ne peut pas être purement et simplement un pouvoir de rébellion. Certes, je puis me rebeller, mais ma destinée, et l’accomplissement de mon être ne consiste pas à me rebeller. Mais comment « prouver » cela ? Peut-être est-ce impossible.

On voit toute la complication de la thèse de Rousseau exprimée dans cette première phrase. Notre réflexion ne nous a pas conduit à expliquer, mais à souligner à quel point la liberté était difficile à penser. Mais Rousseau développe son opinion dans l’ensemble du texte. Suivons-le.

Les phrases deux et trois développent l’idée selon laquelle on ne peut renoncer à la liberté sans renoncer à être un homme. Celui qui renonce à sa liberté renonce à tout. En quoi donc ? En ce qu’il renonce à ce qui fait l’essence de son être, à sa nature propre. L’homme qui renonce à tout ne renonce donc pas à tout en fait, mais il renonce à tout en droit, ou du point de vue de l’idée, ou de l’idéal de l’être humain. La phrase trois va plus loin dans ce sens en disant que c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté. Qu’est-ce que la morale ? Telle est la question que nous devons encore une fois poser. Pour faire l’objet d’un jugement moral, qui estime la valeur bonne ou mauvaise d’une action, il faut avoir pu agir volontairement. Je ne loue pas une pierre de tomber, ni un âne de braire, je ne les en blâme pas non plus. On ne loue et ne blâme que les êtres capables d’agir par eux-mêmes, volontairement, librement. En termes juridiques, on dit que le sujet doit être supposé responsable de ses actes pour pouvoir se les voir imputer. Si tu as tué ou volé, il faut que tu l’aies fait consciemment pour pouvoir être puni ; si tu as agi conformément à la justice, il faut que tu l’aies fait consciemment pour pouvoir être récompensé. Et seuls les êtres moraux peuvent être ou blâmés ou récompensés. Par conséquent, enlever la liberté à la volonté, c’est enlever au sujet toute responsabilité devant ses actes. Par suite, enlever la liberté, enlever la responsabilité, c’est enlever au sujet toute moralité. L’homme déchoit ainsi, à nouveau, au rang d’un animal sans liberté parce que sans réflexion. C’est la pensée, la réflexion, qui sont le fondement de la liberté humaine, qui est le fondement du fait que l’on me dit responsable de mes actes. Si je n’étais pas libre, je ne serais pas responsable de mes actes, et par conséquent je n’en serais pas l’auteur. Notons bien ici le lien de la liberté avec la responsabilité, la capacité de « répondre » de ses actions. Car nous y retrouvons cette notion complexe et déroutante des limites intérieures de notre propre liberté. Nous voyons mieux ainsi d’ailleurs ces limites et leur fondement. C’est parce que je suis libre que l’on peut m’imputer la responsabilité de mes actions, et c’est parce que je sais que je suis responsable de mes actes que je sais que je ne peux pas faire n’importe quoi. Le fait de savoir que l’on ne peut pas faire n’importe quoi est caractéristique de l’homme, être pensant.

Avec la phrase quatre, Rousseau se situe sur le plan de la forme du contrat. Faire un contrat, c’est en effet convenir d’un certain échange, et les deux parties prenantes du contrat sont indépendantes avant le contrat. Or renoncer à sa liberté, c’est stipuler d’un côté une obéissance sans bornes et de l’autre une autorité absolue. Examinons ces termes. Qu’est-ce donc qu’une autorité absolue ? Ce serait non pas l’autorité d’un roi, même de droit divin (qui est limité par Dieu même, et qui est limité historiquement par ce que les juristes de l’Ancien Régime appelaient « les lois fondamentales du royaume »), mais l’autorité d’un tyran absolu et arbitraire. Et comment reconnaître de la valeur à un pouvoir qui ne repose que sur la force ? Or renoncer à sa liberté, dans un contrat, ce serait accorder à un autre une autorité absolue sur moi. Une autorité absolue serait une autorité tyrannique, c’est-à-dire par définition injuste. Personne n’a tous les droits. La notion même de droit implique la prise en compte de tous les partenaires. Dès qu’un seul prend le pouvoir par la force et l’exerce par la force, il n’y a pas de droit. De la même manière, une obéissance sans bornes est une notion dépourvue de valeur juridique et même de valeur morale. Elle est dépourvue de valeur morale puisque si j’obéis totalement, si je me soumets entièrement, j’abdique en fait ma responsabilité, et comme on l’a vu, j’abandonne ma propre humanité ; elle est dépourvue de valeur juridique parce que, abandonnant « tout », il ne me reste plus rien pour rester un sujet juridique. Le droit ne saurait donc se concevoir dans un rapport entre une autorité absolue et une obéissance sans bornes.

Et Rousseau conclut ce petit texte en développant la contradiction juridique de l’abandon de la liberté. Pour qu’il y ait droit, il faut qu’il y ait obligation réciproque, et donc si l’on peut tout exiger de quelqu’un (de celui qui a renoncé à sa liberté) alors on n’a envers lui aucune obligation. Et par conséquent, l’acte de renoncer à sa liberté est un acte juridiquement nul, il est contradictoire avec la nature même du droit, et avec la notion même d’homme. Et Rousseau de prendre l’exemple de l’esclave, qui, s’il m’appartient, fait partie de moi, de mes choses, et par conséquent ne saurait avoir aucun droit contre moi. Par suite, parler du droit de l’esclave, ce serait parler d’un droit de moi contre moi, ce qui est absurde.

6. Conclusion.

Ce texte nous a permis de réfléchir à la nature de la liberté, et en même temps aux fondements du régime politique moderne, la démocratie libérale, que Rousseau a contribué à créer en écrivant ce texte. Il en a ainsi souligné la grandeur, l’élévation morale, l’exigence de justice ; mais aussi les obscurités, les problèmes. Ainsi, comment fonder cette liberté de l’homme qui fait de lui un sujet juridique susceptible de se voir imputer ses actions, puisque la liberté implique nécessairement responsabilité ? Et cette question est encore plus criante aujourd’hui où nos contemporains, tout en invoquant sans cesse les « Droits de l’Homme », refusent de les fonder dans l’idée d’une nature de l’homme qui en tant que telle serait supposée éternelle et universelle. N’y a-t-il donc aucune raison, autre que conventionnelle ou historique, de défendre la justice ?

Rousseau: la justice et l’égalité

            Le premier et le plus grand intérêt public est toujours la justice. Tous veulent que les conditions soient égales pour tous, et la justice n’est que cette égalité. Le citoyen ne veut que les lois et que l’observation des lois. Chaque particulier dans le peuple sait bien qu s’il y a des exceptions, elles ne seront pas en sa faveur. Ainsi tous craignent les exceptions, et qui craint les exceptions aime la loi.

            Chez les chefs, c’est tout autre chose, (…) ils cherchent des préférences partout. S’ils veulent des lois, ce n’est pas pour leur obéir, c’est pour en être les arbitres. Ils veulent des lois pour se mettre à leur place et pour se faire craindre en leur nom. Tout les favorise dans ce projet. Ils se servent des droits qu’ils ont pour usurper sans risque ceux qu’ils n’ont pas.

                                                                                                                            Jean-Jacques Rousseau

Jean-Jacques Rousseau, l’immortel auteur du Contrat Social, du Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, mais aussi des Rêveries du promeneur solitaire, de l’Emile et de Julie ou la Nouvelle Héloïse, nous parle ici de la justice. Il nous parle de la justice, de la loi, de l’égalité. Une réflexion sur la justice concerne le domaine politique, le domaine de l’action des hommes en communauté, la forme de cette communauté (sa constitution ou son régime), et la bonne manière, pour les êtres humains, de vivre ensemble. Cette vie commune se trouve fondée sur la notion d’un bien commun qui justifierait l’association, ou sur la notion d’une utilité pour tous les hommes de l’association politique. Le problème de la justice, c’est-à-dire celui de la répartition des fonctions, des honneurs et des biens, est constitutif du problème politique, que l’on peut formuler, avec Léo Strauss, un philosophe politique du XXe siècle, de la manière suivante : « comment concilier un ordre qui ne soit pas oppression avec une liberté qui ne soit pas licence ».

Rousseau est un auteur du siècle des lumières, c’est-à-dire fondamentalement un auteur moderne, pour qui, dans la lignée des théoriciens anglais du droit naturel moderne (Hobbes, Locke), la société est le produit d’un contrat social entre des individus supposés s’être trouvé, dans l’état de nature, à un moment où règne une « guerre de tous contre tous » (l’expression est de Hobbes) qui rend précaire toute possession et dans laquelle la mort violente du fait d’autrui est une menace permanente pour tous. Cela suppose donc que la société est une institution humaine, et donc qu’elle n’est pas naturelle à l’homme. L’homme n’est pas, pour ces Modernes, un « animal politique », comme le pensaient Aristote et la plupart des philosophes de la Grèce classique. On peut donc dire que les Modernes sont conventionalistes (la société est le produit d’un contrat, d’une convention) et en outre individualistes (le droit de l’individu est premier par rapport au droit civil).

Rousseau ici distingue et oppose, après avoir évoqué la justice et l’égalité qui la définit, l’attitude spontanée des citoyens et l’attitude spontanée des chefs. Le problème auquel il tente d’apporter une solution pourrait être formulé de la manière suivante : tous les hommes adoptent-ils la même attitude vis-à-vis de la justice et de l’égalité ?

Et sa réponse, la thèse qu’il défend dans ce texte, est : non. Il y a des hommes qui tendent au respect de la loi, et il y en a d’autres, les chefs, qui tendent à la tourner à leur profit personnel et exclusif. Et il est bien clair que Rousseau vise ici à nous faire nous méfier des chefs. Il exprime ici une crainte très moderne devant le développement de la souveraineté de l’Etat. Bien sûr, il faut un pouvoir « fort » pour assurer la paix civile face à la menace de la dissolution de la communauté dans la guerre civile, et face à la menace de l’asservissement à une puissance étrangère. Mais ce pouvoir ne devrait aller que dans le sens de l’intérêt de la communauté tout entière et non pas dans celui de l’intérêt personnel des chefs. Or ces derniers ont une tendance naturelle à usurper et à profiter. Comme le disait Montesquieu : « le pouvoir corrompt ; le pouvoir absolu corrompt absolument ». On peut objecter à une telle affirmation l’existence d’hommes politiques remarquables et parfaitement dévoués au bien public (Aristide, surnommé « le juste », Périclès, entre autres dans l’Antiquité, mais aussi, plus près de nous, Churchill ou De Gaulle). Mais on nous répondra peut-être qu’ils sont trop rares pour qu’ils méritent d’être pris en compte, la grande majorité des hommes de pouvoir tendant à faire prévaloir leur intérêt personnel sur l’intérêt commun. Cet intérêt commun, c’est aussi ce qu’on appelle la justice. Mais Rousseau n’en reste pas à la constatation d’une différence entre les citoyens gouvernés et les gouvernants : cela impliquerait un tragique inévitable qui rendrait absurde d’écrire sur la politique. Rousseau est un philosophe politique, il envisage clairement une alternative à une situation où les chefs tendraient inévitablement à profiter de leur pouvoir. Cette alternative, c’est le contrat social, c’est « une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant. » (Contrat Social, livre I, chapitre VI).

Le texte est organisé de manière assez claire. Dans un premier temps, Rousseau rappelle l’importance de la justice et sa liaison avec l’égalité. Cependant, ces deux premières phrases sont des affirmations qui ne s’accompagnent pas d’argumentation ; c’est à nous de réfléchir à la justesse des affirmations de ces deux premières phrases. Ensuite, il évoque l’attitude des citoyens ou des individus particuliers. Enfin, dans le deuxième paragraphe, il évoque l’attitude des chefs, qui tend naturellement à l’usurpation et à l’injustice.

Entrons maintenant dans l’analyse plus précise du texte.

La première phrase nous dit que « le premier et le plus grand intérêt public est toujours la justice ». Qu’est-ce que la justice ? Assurément une question de répartition. Nous avons d’ailleurs spontanément tendance à l’associer à la notion d’égalité, et c’est aussi ce que fait Rousseau dans la phrase suivante. Mais la justice consiste-t-elle à donner à chacun la même chose qu’à tous le autres ? Faudrait-il que chacun reçoive la même part de toutes choses. Que les biens, les châtiments, les récompenses, de tous soient identiques ? Qui accepterait que l’on donne la même chose qu’à lui à quelqu’un qui n’aurait pas fourni les mêmes efforts que lui ? Et cela d’autant plus que les biens matériels ne sont pas en nombre infini ? Et que la justice humaine concerne principalement en société les biens humains que sont les richesses et les honneurs. Quant aux plaisirs, qui dira que chacun peut en avoir la même quantité et la même qualité que n’importe qui d’autre ? N’y a-t-il pas là la plus grande inégalité ? La vraie notion de la justice ne suppose pas que tous aient la même chose, mais que chacun reçoive ce qu’il mérite. Et c’est cette notion qui est centrale dans l’organisation politique. Rousseau dit cependant « le premier et le plus grand intérêt public ». La justice est le premier souci de la communauté politique parce que c’est la justice qui détermine la vie de la communauté. Sans justice, il n’y a pas de communauté possible ; et inversement, toute communauté politique suppose l’établissement d’une certaine justice, relativement acceptée par ses membres, les sociétés tyranniques ou, pire, totalitaires, constituant des exceptions rejetées par la plupart des hommes réfléchis. C’est « le premier et le plus grand » des soucis d’une communauté. Il est le premier au sens chronologique et il est le plus grand au sens où tous les autres doivent céder devant l’impératif de justice. Demandons-nous si le souci de la justice doit effectivement à nos yeux précéder tout autre souci, par exemple, le souci de l’ordre, le souci de la liberté de la cité et des citoyens, le souci du développement des sciences et des arts, le souci du bien-être personnel, etc. L’affirmation de Rousseau pourrait donc bien être contestée. La question n’est pas tranchée.

La deuxième phrase précise le contenu de la justice. « Tous veulent que les conditions soient égales pour tous, et la justice n’est que cette égalité. » Soulignons d’abord que Rousseau, fidèle à l’individualisme et au conventionalisme des philosophes politiques de la modernité, invoque « tous », c’est-à-dire tous les citoyens, à la limite, tous les hommes. Les philosophes politiques de l’Antiquité, qui pensaient que l’homme est par nature un animal politique, autrement dit que la société n’est pas le résultat de l’association d’individus pensés séparés  « avant » le pacte, ne faisaient pas aussi fortement appel à « tous » les individus : ils partaient du fait de la société et ne la pensaient pas faite par les hommes. Mais ils pensaient que ce sont les hommes qui font les lois, les normes de vie collective. Le bon régime est celui qui est conforme à la nature des hommes et à la nature du peuple particulier envisagé. Les Anciens supposaient donc une plus grande diversité de régimes possibles que les Modernes, pour lesquels la « bonne » association devait exprimer et défendre les intérêts des individus, « avant » en quelque sorte, les intérêts de la communauté — ce qui n’est pas sans poser de graves problèmes. Soulignons ensuite l’ambiguïté de la notion de « conditions ». La justice est l’égalité des conditions. Cela veut-il dire que la justice consiste à égaliser entièrement les citoyens de telle sorte qu’« aucune tête ne dépasse » ? Nous avons commencé en nous interrogeant sur cette notion de l’égalité et en l’écartant comme contraire à la notion vraie de la justice. Qu’est-ce donc que cette égalité des conditions que Rousseau ici affirme, s’il ne s’agit pas de l’égalité des biens, des honneurs — pour ne pas parler de l’égalité encore plus problématique, encore plus « injuste » des plaisirs[1]. En fait, Rousseau affirme ici que la justice est l’égalité des citoyens devant la loi, qui est un principe connu depuis des millénaires, mais contraire à la société inégalitaire de l’Ancien régime.

Rousseau affirme donc dans ces deux premières phrases 1/ l’importance fondamentale de la justice pour la vie sociale et politique, et 2/ l’importance de l’égalité de tous les citoyens devant la loi. Que la justice ne soit « que cette égalité », c’est ce que la suite du texte va nous montrer.

Le thème des phrases suivantes, qui concernent le rapport des gouvernés aux lois, est le respect des lois et les exceptions à la stricte observance des lois. Rousseau appelle le gouverné un « citoyen », ce qui signifie un homme qui participe à la vie politique et en dernière instance au gouvernement. Cela montre la préférence « démocratique » de Rousseau : en démocratie, le citoyen est membre du souverain, il est avec tous les autres citoyens, le souverain, le peuple souverain. Et le citoyen est un partisan strict de l’observance des commandements des lois. Les exceptions au contraire suppose l’inégalité, des privilèges accordés à des particuliers. Par conséquent, dans le peuple, il y a un refus spontané des exceptions et un amour des lois. C’est la loi qui libère le peuple, c’est le respect des lois qui fonde la stabilité politique et la confiance que l’on accorde au gouvernement. Il est vrai que dans une communauté politique où les citoyens sont associés au gouvernement, donc dans un régime « démocratique », la loi « est l’expression de la volonté générale », donc de la volonté particulière de chacun devenue volonté générale, donc l’expression de la volonté de chacun tout court. Par suite, le respect des lois est l’expression d’une exigence collective, acceptée et voulue par tous. Ne pas respecter la loi, ce serait se contredire soi-même, dire « oui » d’un côté, et « non » de l’autre ; ce serait vouloir d’un côté la loi et les avantages qui en découlent, et refuser de l’autre les devoirs qui en sont inséparables. Rousseau semble donc dire ici que le peuple des gouvernés est spontanément favorable au gouvernement des lois et spontanément respectueux des lois. On peut émettre quelques doutes. Si les chefs tendent peut-être à usurper les droits qu’ils n’ont pas, il semble que beaucoup de particuliers (à commencer par les voleurs…) essaient de profiter pour eux-mêmes de certaines exceptions pour certaines choses. Le respect des lois n’est pas si grand chez le peuple ; ou le citoyen est peut-être ici un peu « idéalisé ».

Cela ne veut pas dire que Rousseau n’ait pas profondément raison sur le plan théorique. Le respect des lois est fondamental dans une cité, et lorsque la loi n’est plus respectée, il n’y a plus d’ordre, donc plus de stabilité, donc les intérêts particuliers règnent au détriment évident de l’intérêt général. Par suite, il est vrai que celui qui respecte profondément la loi veut qu’elle soit appliquée strictement, sans exceptions, ou avec le moins d’exceptions possible. Et il est vrai aussi que ce respect des lois est peut-être plus grand chez les gouvernés que chez les gouvernants dans la mesure où les gouvernés sont moins immédiatement ou moins manifestement en mesure de contourner la loi ou de pouvoir obtenir des exceptions en leur faveur. Ainsi, il est vrai que, lorsque chacun s’interroge sur la loi et les exceptions à son observance des lois, « tous » ont tendance à craindre les exceptions et à aimer la loi. La loi libère de l’oppression, elle instaure la justice. Mais si chacun se tient à soi-même ce discours et l’accepte, chacun, ou la plupart peut-être, cherche en pratique à faire exception pour soi-même s’il peut échapper aux rigueurs de la punition. Il y a donc un problème que Rousseau ici ne soulève pas. Mais il met assurément bien en évidence l’amour de la loi qui est lié à la situation du gouverné. La loi vient d’abord au secours des faibles, des petits, des malheureux. C’est une vérité immémoriale.

C’est aussi une vérité d’observation que les chefs ont tendance à usurper leur pouvoir. Rousseau se fait ici le porte-parole d’une opinion courante. La question est cependant de savoir s’il exprime seulement l’opinion courante selon laquelle les chefs sont corrompus. En effet, un philosophe peut-il prétendre apporter quelque chose au débat s’il se contente de répéter des opinions généralement partagées ? Sans doute pas. Alors ? Voyons ce que dit le texte. Les chefs ont une tout autre opinion vis à vis des lois que le peuple. Ils veulent partout des préférences. Et s’ils veulent des lois, ce n’est pas pour s’y conformer, pour les respecter, mais pour en être les juges. Ainsi les lois qu’ils veulent sont leurs lois, les lois qui visent à leur propre intérêt, et ils veulent ces lois pour se faire craindre en leur nom. Cela exprime une notion courante : les gouvernants gouvernent en vue de leur intérêt et non en vue de l’intérêt commun. Pourtant, l’intérêt commun est la justice. Les gouvernants ne peuvent-ils défendre la justice ? Ce problème est aussi ancien que la vie politique. Assurément, les Anciens le connaissaient, qui distinguaient entre les régimes justes (ou modérés) et les régimes injustes. Est juste un régime dont le gouvernement cherchent à réaliser le bien commun ; est injuste un régime dont le gouvernement cherche à privilégier une partie seulement de la population de la cité. Et un régime juste est dans les faits un régime dans lequel règnent les lois. Et ce n’est pas d’aujourd’hui, ni de l’aujourd’hui de Rousseau, que l’on fait reproche aux gouvernants de gouverner pour une clique ou pour leurs propres intérêts. Les gouvernants, ou « les chefs », semblent inévitablement conduits à privilégier leurs intérêts sur l’intérêt commun et par suite à faire des exceptions à l’égalité des citoyens devant la loi. Les lois ne leur servent que pour imposer leur pouvoir, elles ne sont pas des limites à ce pouvoir. Ils veulent imposer leur volonté. Ils veulent donc des lois pour se substituer aux lois et pour se faire craindre eux-mêmes derrière les lois qu’ils veulent. Il faut craindre la loi, nous dit Rousseau, comme il faut l’aimer, et la crainte et l’amour des lois sont une seule et même chose vue de deux points de vue différents. Dans une cité, il faut que le citoyen craigne le châtiment qui frappe celui qui viole la loi et il faut aussi que le citoyen aime la loi qui assure la justice et la liberté. C’est donc la loi qu’il faut craindre, et non pas les chefs. Mais les chefs sont les représentants, ou les auteurs, de la loi. Par suite, ils sont souvent identifiés à la loi. Et certains chefs, c’est un fait, se font les arbitres de la loi qu’ils devraient pourtant eux aussi respecter. Ils outrepassent ainsi leur rôle de représentants de la loi, de gardiens de la justice. Et, nous dit Rousseau, « tout les favorise dans ce projet ». Ils disposent en effet du pouvoir exécutif, donc de la force publique. Et ils utilisent leur pouvoir, « les droits qu’ils ont », pour « usurper sans risque » les droits « qu’ils n’ont pas ». Ces droits qu’ils n’ont pas sont ceux justement qui vont contre l’égalité et la justice, qui privilégient une partie de la cité sur le tout.

Il est clair que Rousseau nomme ici une réalité. Mais se faisant ici l’expression d’une opinion courante, nous enjoint-il de l’adopter ? Est-ce une vérité absolue que les chefs, toujours, cherchent à usurper la fonction qui est la leur pour faire profiter de leur pouvoir leurs amis et leurs parents ? N’y a-t-il jamais eu de « chef » juste, soumis aux lois ? Et surtout, Rousseau n’envisage-t-il pas, dans son Contrat Social, une cité dans laquelle les gouvernants n’usurperaient pas le pouvoir ? Une cité « juste », dans laquelle il y aurait une égalité devant la loi et dans laquelle les gouvernants gouverneraient en vue de l’intérêt commun ? Il est clair que si. Par suite, s’il évoque la possibilité que les chefs soient injustes, c’est pour nous inciter à envisager avec lui autre chose. Cette autre chose, c’est le régime démocratique dans lequel les gouvernants ne disposent que d’une partie d’une pouvoir, et sont constamment sous la surveillance des autres pouvoirs, législatif et judiciaire, le premier établissant les lois et nommant les gouvernants, le second réglant les différends entre les citoyens et jugeant aussi de la constitutionnalité des lois (c’est le rôle du Conseil Constitutionnel en France, de la Cour Suprême aux Etats-Unis, et il existe des institutions analogues dans toutes les démocraties).

Ainsi Rousseau ne veut-il pas désespérer son lecteur devant l’impossibilité de la justice des gouvernants, mais au contraire favoriser l’instauration d’un Etat démocratique, dans lequel règnerait la loi et la justice. Car l’amour de la loi n’est pas voué à l’absurdité qui serait la conséquence de son inutilité ou de sa vanité. Car l’amour de la loi serait vain et inutile si les chefs ne pouvaient jamais être qu’injustes et si rien ne pouvait contrecarrer leur tendance à faire des « exceptions ».

La lecture et l’analyse de ce texte nous a donc permis de réfléchir au problème de la loi et de la justice, et à comprendre à la fois sa complexité et la nécessité de rechercher ces piliers de toute communauté politique.

Exemple de réflexion sur le sujet : Pourquoi l’égalité est-elle essentielle au droit ?

Le droit, qui s’oppose au tordu et au courbe, désigne l’ensemble des lois qui sont en vigueur dans une communauté politique. Il n’y a pas de droit, pas de loi, sans communauté humaine et ce droit et ces lois visent précisément à donner forme à cette communauté, à la fonder dans un certain « bien » que l’on appelle alors « justice ». Le droit, ou le juste, s’oppose donc à l’absence de droit, ou de loi, et à l’injustice. La question qui nous est ici posée demande « pourquoi l’égalité est-elle essentielle au droit ? » Assurément, la justice semble avoir partie liée avec l’égalité. La justice est la notion d’une répartition qui soit appropriée aux agents et aux actes qu’ils ont accomplis. La justice consiste à « attribuer à chacun le sien », à attribuer à chacun ce qui lui revient, ce qu’il mérite. S’il en est ainsi, la justice ne saurait consister à donner à chacun la même chose qu’à un autre. Il y a donc bien égalité dans le droit, mais cette égalité ne repose pas sur une identité, ou cette égalité n’est pas une égalité stricte ou arithmétique. Il est par conséquent important de distinguer l’égalité qui est, peut-être, essentielle au droit, de l’égalitarisme niveleur qui veut que tous aient droit à la même chose quoi qu’ils aient fait, et quel que soit le travail qu’ils ont dû faire pour le faire.

La question dit en outre « essentiellement ».  Ce mot, dérivé d’« essence », qui désigne la nature profonde d’une chose, ce qui la définit et la distingue de toute autre, est important. Si le droit est essentiellement égalité, cela signifie qu’il n’est pas égalité par accident, par hasard, ou selon les circonstances. S’il est essentiellement égalité, c’est que l’égalité fait partie intrinsèque de la nature du droit : il n’y aurait pas de justice s’il n’y avait de l’égalité. Mais quelle égalité ?, c’est toute la question puisque nous avons reconnu que la justice ne saurait consister à attribuer à chacun la même chose indépendamment de ce qu’il a fait.

Si l’on cédait aux mots d’ordre égalitaristes, la société humaine semblerait vidée de toute incitation au dépassement de soi et des autres. La vie humaine comprend inévitablement une forme ou une autre de rivalité, de concurrence, de lutte. S’il y a partage, solidarité, fraternité même, ce n’est pas sur un fond indifférencié où chaque homme serait l’égal et la réplique de n’importe quel autre, c’est au contraire sur le fond de différences irréductibles et d’inégalités de réalisation évidentes. Il y a partage et solidarité parce que ces choses-là ne vont pas de soi, parce qu’elles visent à réparer, à compenser, les effets souvent difficiles de la lutte pour la vie. On peut sans doute espérer un avenir meilleur, où il n’y aurait plus de combat, plus de travail, où l’abondance rendrait toute envie superflue et inutile puisque tout le monde pourrait obtenir tout ce qu’il voudrait. Mais on peut également penser qu’une telle vision de l’avenir est pour le moins utopique et que la réalité de nos vies suppose de pouvoir assumer le mieux possible, le plus dignement et le plus justement possible, les tâches qui nous reviennent. Et ce n’est pas en faisant comme si l’homme était naturellement bon, ou était devenu « bon » que l’on parviendra à cet avenir radieux. Au contraire, le fait de regarder des filous comme des anges conduit à favoriser la filouterie. Peut-être est-ce là un enseignement de l’expérience des pays du « socialisme réel » et de son échec si surprenant dans les années 1989-91. Et la justice, il faudrait le rappeler, n’est pas la bienfaisance, même si elle est en soi bonne. Les criminels le savent bien, qui n’en attendent pas des récompenses.

Par suite, s’il est vrai que l’égalité a quelque chose à voir avec la justice et peut-être quelque chose d’essentiel, de sorte que l’égalité soit constitutive de la justice, l’égalité ne saurait être une égalité stricte.

On peut donc considérer que la nature même de l’homme, le fait qu’il est destiné par la nature à se dépasser constamment lui-même (en apprenant des choses nouvelles, en s’améliorant intellectuellement et moralement), s’oppose à l’existence d’une égalité strictement arithmétique. Et en outre la vie sociale est toujours, sous une forme ou sous une autre, une confrontation avec les autres qui met en cause et en péril mes opinions ou mes actions. L’homme vit avec les autres, et le regard des autres, leur jugement, influe nécessairement sur lui.

L’égalité que l’on peut dire « essentiellement » appartenir au droit est une égalité proportionnelle, une égalité de rapport. On peut l’exprimer de la manière suivante, ce que A a accompli lui permet d’obtenir telle récompense ou tel châtiment, et ce que B a accompli lui permet d’obtenir telle autre récompense et tel autre châtiment ; A et B sont différents, et leurs actes sont différents, ils ne doivent donc pas avoir la même chose, mais cependant, le rapport entre A et ce qu’il obtient doit être le même que celui entre B et ce qu’il obtient. Ainsi, si les actions de A sont désignées par X et les actions de B par Y, alors la justice veut que A/X soit égal à B/Y. La justice est ainsi essentiellement égalité, mais égalité de rapport et non pas égalité strictement arithmétique qui serait en fait une injustice puisque chacun disposerait des mêmes choses alors que leurs mérites seraient sensiblement différents.

Cependant, l’égalité n’est pas seulement ce qui régit la répartition des biens et des honneurs. L’égalité est aussi l’égalité devant la loi. Et cette égalité n’est pas une égalité de rapports. Chaque homme est reconnu comme l’égal de tout autre devant la loi, et c’est pourquoi la justice ne saurait être influencée par le prestige ou la puissance sociale ou économique d’un homme. L’idée de la justice, la vérité de la justice, c’est que tout homme doit être jugé en fonction de ses actes, et non pas en fonction de sa nature ou de sa condition (il est arabe, juif, riche ou pauvre). En ce sens aussi, l’égalité appartient essentiellement à la justice ? Mais il est clair que cette égalité est constamment menacée par les tentations des préférences et des exceptions. C’est une autre raison encore pour aimer la loi et la respecter. Car la justice, comme tout bien humain peut-être, et plus que tout autre, n’est jamais instaurée une fois pour toutes et dans chaque cas et à chaque génération il faut transmettre sa défense et son application. Et il faut toujours recommencer. Les trompeurs et les sophistes sont ceux qui nous disent que « après » tout sera différent et tout coulera de source. L’application de la justice sera toujours difficile et périlleuse ; elle sera aussi toujours aussi nécessaire qu’aujourd’hui.

L’égalité nous est donc apparue comme essentielle au droit, non seulement dans la répartition des richesses et des honneurs, mais aussi comme égalité devant la loi. Le symbole de la justice, qui est une jeune femme aux yeux bandés tenant dans une main une épée (le glaive du châtiment) et de l’autre une balance, le montre : elle a les yeux bandés parce qu’elle ne regarde pas à qui elle s’applique, et donne à tous sans considération des personnes.


[1] A ce sujet, je ne saurais trop vous conseiller la lecture de l’assemblée des femmes d’Aristophane.

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