Éleuthère

Olivier Sedeyn Yoga, Chant, Vers la Sagesse

Rousseau: faiblesse de l’homme et sociabilité

Rousseau : La faiblesse de l’homme et sa sociabilité

le sentiment de nos misères est cause de la dimension affective de notre union civile ; l’amour-dépendance est nécessaire en société (comme cause et comme instrument de cohésion)

C’est la faiblesse de l’homme qui le rend sociable : ce sont nos misères communes qui portent nos cœurs à l’humanité, nous ne lui devrions rien si nous n’étions pas hommes. Tout attachement est un signe d’insuffisance : si chacun de nous n’avait nul besoin des autres, il ne songerait guère à s’unir à eux. Ainsi de notre infirmité même naît notre frêle bonheur. Un être vraiment heureux est un être solitaire : Dieu seul jouit d’un bonheur absolu ; mais qui de nous en a l’idée ? Si quelque être imparfait pouvait se suffire à lui-même, de quoi jouirait-il selon nous ? Il serait seul, il serait misérable. Je ne conçois pas que celui qui n’a besoin de rien puisse aimer quelque chose ; je ne conçois pas que celui qui n’aime rien puisse être heureux.

Il suit de là que nous nous attachons à nos semblables moins par le sentiment de leurs plaisirs que par celui de leurs peines ; car nous y voyons bien mieux l’identité de notre nature et les garants de leur attachement pour nous. Si nos besoins communs nous unissent par intérêt, nos misères communes nous unissent par affection.

Le texte qui est proposé à notre méditation concerne l’homme et la société, plus précisément l’origine de la société. Rousseau réfléchit dans ce texte à la cause qui pousse les hommes à s’unir en un corps civil. C’est l’origine de la société dans l’homme qui est ici en question. Une réflexion sur l’origine de la société est une réflexion appartenant au domaine politique, qui englobe toutes les actions humaines en tant qu’elles touchent à leur être ensemble. La vie commune des hommes rencontre deux problèmes principaux : 1/ le problème de la justice, qui est le problème des règles permettant la coexistence pacifique et heureuse des hommes d’une même communauté, le problème des loi et du droit, mais qui est aussi le problème de l’origine de la société et de la fin, du but, de la société ; c’est le problème du bien commun, de la recherche d’une harmonie entre les hommes fondée sur la conciliation des intérêts privés et de l’intérêt public ; 2/ le problème de la liberté politique, ou plutôt de la nécessaire conciliation de l’exigence d’ordre, sans quoi il n’est pas de société, et de l’exigence de liberté, sans quoi l’ordre est inhumain. Le problème examiné par Rousseau dans ce texte, nous l’avons dit, est le problème de l’origine de la société, et l’auteur du Contrat Social situe cette origine dans la faiblesse de l’homme.

La thèse du texte, exprimée justement dans la première phrase, affirme que les hommes sont devenus sociables à cause de leur faiblesse. Cependant, la thèse ne s’arrête pas là et Rousseau précise immédiatement : « ce sont nos misères qui portent nos cœurs à l’humanité, nous ne lui devrions rien si nous n’étions pas hommes. » On voit que si le texte appartient bien au domaine politique, c’est à partir d’une réflexion sur l’homme qu’il réfléchit sur la société. C’est la faiblesse de l’homme qui le rend sociable, mais cette faiblesse a pour effet premier de nous pousser à nous soucier de nos semblables, à être « humains » envers eux : la société a pour origine le sentiment que nous éprouvons pour nos semblables parce qu’ils sont faibles. Ce sentiment, c’est la pitié, c’est la compassion pour les misères de nos semblables. Rousseau enracine donc la société, non pas seulement dans le besoin, mais dans le sentiment de notre faiblesse et dans la sympathie (du grec sumpathein, qui signifie « souffrir avec » ; compatir, qui vient du latin cumpatere qui signifie la même chose) que nous éprouvons lorsque nous voyons souffrir un de nos semblables. La plupart des philosophes politiques soulignent l’imperfection de l’homme solitaire, son dénuement ; et ils en déduisent l’utilité de leur union. Mais Rousseau situe l’origine de la société non pas seulement dans le besoin, dans l’insuffisance, mais dans le sentiment d’humanité que nous éprouvons face à la faiblesse de nos semblables, reflet et écho de notre propre faiblesse. La société est donc plutôt enracinée dans un sentiment que dans une nécessité ; ou plutôt, la nécessité où nous nous trouvons de nous unir parce que nous en avons besoin est relayée par le sentiment que nous éprouvons au spectacle des misères de nos semblables.

La forme du texte est une argumentation rigoureuse, non pas démonstrative cependant. En même temps, nous pouvons être sensible à l’art d’écrire de Rousseau, qui est certainement l’un des meilleurs écrivains du XVIIIe siècle, sinon l’un des meilleurs écrivains français.

Le texte s’organise de la manière suivante. Les trois premières phrases constituent une première partie, dans laquelle Rousseau énonce sa thèse et l’argumente. Dans une deuxième partie, il argumente sa thèse d’une autre manière, en évoquant des êtres possibles qui n’auraient pas besoin de s’unir à d’autres. Enfin, une troisième partie, le deuxième paragraphe, est une forme de récapitulation qui souligne que c’est la sensibilité à la peine de nos semblables qui suscite notre attachement pour eux, et que si le besoin joue bien un rôle dans l’union civile des hommes, leur affection mutuelle, si importante pour Rousseau et pour la société qu’il envisage, vient de leurs misères.

Entrons maintenant dans l’analyse détaillée de ces trois parties.

I. La première partie : la thèse

Il est nécessaire de s’attarder sur la première phrase, qui énonce la thèse du texte, thèse que le reste du texte argumentera et approfondira. Rousseau affirme d’emblée la sociabilité de l’homme. Si l’homme n’est pas naturellement social, il est fait pour le devenir. Cela ressemble à une affirmation du caractère naturel de la société. Pourtant, nous savons que Rousseau appartient à un courant de pensée politique qui soutient au contraire que l’homme n’est pas naturellement sociable et que la société est le résultat d’un contrat, d’un pacte d’alliance conclu entre les membres d’une société qui vivaient auparavant dans un « état de nature » où ils étaient isolés, indépendants et libres, mais aussi exposés à la violence et à l’insécurité. Rousseau semble donc dire ici que la cause qui a fait que les hommes sont passés de l’état de nature à l’état civil, c’est le sentiment de nos misères communes. L’homme est faible, et le sentiment des faiblesses qui sont les miennes et celles de mes semblables pousse les cœurs humains à l’humanité, c’est-à-dire à la compassion, à la pitié, ce qui signifie ressentir en soi-même ce que l’autre ressent. Lorsque je compatis, cela signifie que je m’associe à la peine qu’un autre ressent ; lorsque j’ai pitié, cela signifie que je m’imagine à la place de l’autre qui souffre devant moi et que cela me fait d’une certaine manière souffrir moi aussi : compatir, être en sympathie, cela signifie éprouver une affection semblable. Et en effet, lorsque je vois quelqu’un souffrir, si je suis sensible, je ressens une peine certes différente de celui qui souffre, puisque je ne souffre pas directement, mais par représentation, mais néanmoins il est vrai que je souffre aussi. Toute proportions gardées, lorsque je suis au théâtre, je puis ressentir fortement la souffrance du héros tragique, sans pour autant éprouver tout à fait les mêmes douleurs. Il nous est arrivé de pleurer par pure sympathie pour une personne qui souffre. Il est donc possible d’éprouver des sentiments indirectement. Mais l’affirmation de Rousseau est que ce sont ces sentiments qui poussent nos cœurs à éprouver de l’affection envers nos semblables, donc à nous unir à eux en société. La société serait ainsi enracinée dans le sentiment de la pitié. Et il poursuit, « si nous n’étions pas hommes », nous ne ressentirions aucun sentiment aucun devoir d’humanité, c’est-à-dire ici de compassion, de bienveillance mutuelle. Cela fait apparaître que la réflexion de Rousseau est en même temps qu’une réflexion sur l’origine de la société une réflexion sur la nature humaine. C’est la nature de l’homme qui explique l’origine de la société, mais, comme nous le savons, Rousseau soutient que la société n’est pas naturelle. Elle n’est pas naturelle, au sens où elle doit être instituée, où elle a pour origine un contrat, mais elle est « naturelle » au sens où elle manifeste la nature de l’homme, qui est un être sensible, qui compatit naturellement à la souffrance de ses semblables.

La deuxième phrase, la phrase centrale de la première partie, souligne que l’affection, l’attachement, toutes choses qui relèvent du « cœur », sont des signes d’insuffisance. Le cœur est un organe lié à l’insuffisance. On ne peut aimer que parce que l’on manque de ce que l’on aime. Être homme, c’est être « insuffisant », c’est ne pas pouvoir se suffire à soi-même, et tout attachement est un signe de cette insuffisance, dans la mesure où nous avons besoin de ceux auxquels nous nous attachons, dans la mesure où nous nous attachons à ceux dont nous avons besoin. On voit ici l’entrelacement dans ce texte du thème du besoin et du thème du « cœur ». Certains penseurs du droit naturel moderne, comme Hobbes, Locke, Spinoza, ont souligné l’utilité du lien social et par là l’insuffisance des hommes, leur « besoin » de leurs semblables. Rousseau est le premier à souligner l’importance de l’affectivité[1], la liaison du besoin (ou de l’utilité) et de l’attachement (ou de l’amour mutuel). Ce texte traite donc inséparablement de l’homme comme être de besoin et de l’homme comme être affectif, affectueux, aimant et soucieux d’être aimé. Il est clair que si j’ai besoin de quelque chose et qu’un autre me permet de l’obtenir, je nourrirais des sentiments de gratitude et d’amour pour lui. Cela apparaît déjà chez de nombreux animaux. Mais précisément, l’amour humain, l’affection que des êtres humains peuvent partager, sont-ils seulement la gratitude pour un service rendu, même si l’on doit admettre que dans de très nombreux cas il en est bien ainsi ? Rousseau ne semble pas ici envisager une forme supérieure de l’amour humain, l’amour qui donne par surabondance d’amour, sans aucun calcul d’avantage personnel, l’amour sans condition, le « pur » amour. C’est bien le signe qu’il ne parle ici que de l’origine de la société et non pas de l’amour ou du bonheur, qui ne sont que des thèmes secondaires. Nous ne pensons à nous unir aux autres que parce que nous avons besoin les uns des autres. Au commencement (de la société) était le besoin.

La première partie se conclut avec l’apparition du thème du bonheur. Par conséquent, parce que c’est la faiblesse de l’homme qui le rend sociable, parce que tout attachement est un signe d’insuffisance, le frêle bonheur que nous pouvons obtenir dans la société vient de notre infirmité même. La société est la vie commune d’êtres humains sur un territoire donné. Assurément, l’homme est faible s’il est en dehors de la société, tout le monde l’a vu. Mais pas de la même manière. Ainsi, Aristote souligne qu’un homme qui ne vivrait pas dans la société d’autres hommes serait, ou bien un animal (donc inférieur à l’homme), ou bien un dieu (donc supérieur à l’homme). Mais Aristote, comme bien d’autres après lui, a également souligné que l’être de l’homme est dans sa raison, dans son langage, et que ce langage et cette raison (logos en grec) permettent à l’homme de progresser, d’apprendre, de comprendre, de créer des objets techniques et « beaux ». Aristote soulignait également que le bonheur de l’homme, sa perfection, était lié à deux fins, pas nécessairement aisément compatibles : 1/ la vie politique, qui assure la perfection de l’homme dans l’orientation vers la vertu morale ; 2/ la vie contemplative, qui assure la perfection de l’homme en le rendant semblable à dieu, en l’immortalisant autant que cela est possible à un être soumis au devenir. Cette conception est celle des philosophes classiques de l’Antiquité et du Moyen Age. La modernité voit une rupture s’opérer dans la conception de la vie politique. Les grands penseurs de la modernité refusent l’idée d’une naturalité de la société humaine. Aristote pensait que l’homme est un « animal politique », que la cité permettait à l’homme de développer sa perfection naturelle, et par conséquent que la vie en cité conduisait au bonheur entendu comme la perfection de l’homme en tant qu’homme, de la nature de l’homme, quelles que soient les divergences bien évidentes à toutes les époques entre les différents choix de vie possibles pour un homme[2]. Les Modernes, eux, pensent que l’homme n’est pas naturellement politique et par conséquent que la société est le résultat d’un contrat passé entre les hommes, par lequel ils transmettent au souverain toute leur force pour qu’il l’emploie en vue de l’utilité commune. Hobbes, Locke, Spinoza, Rousseau soutiennent une telle thèse. Elle implique que la société humaine n’a pas pour fin le bonheur de l’homme naturel, du moins pas directement ; la société a pour fin la paix et la justice, et les citoyens sont libres de poursuivre le bonheur quelle que soit la manière dont ils l’entendent, pourvu qu’ils respectent les lois[3]. Par là même, les théoriciens du droit naturel moderne apparaissent comme plus froids, plus strictement calculateurs que les théoriciens du droit naturel classique, pour lesquels la cité permettait l’épanouissement de la nature de l’homme, son bonheur (compris bien évidemment d’une manière déterminée) ; Hobbes, Locke, Spinoza, ne parlent pas du cœur, ils ne parlent pas, du moins pas directement, du bonheur des hommes en politique. Le bonheur appartient plutôt à la sphère privée, distincte et protégée de la sphère publique. Rousseau introduit une rupture ou une nouveauté dans le développement de la pensée du droit naturel moderne dans la mesure où il replace le bonheur, ou un certain bonheur[4], au cœur de sa pensée politique. Rousseau rétablit les droits de l’affectivité dans le domaine politique. C’est aussi que son contrat social vise à une société bien plus homogène et bien moins licencieuse[5] que la société individualiste libérale prônée par ses prédécesseurs modernes. Il y a bien un bonheur dans la vie sociale, mais c’est un frêle bonheur. Que serait donc un bonheur stable ? Qui peut être vraiment heureux ? La deuxième partie répond à ces questions.

II. La deuxième partie : Le bonheur de Dieu, l’auto-suffisance d’un être imparfait, l’amour et le bonheur

Seul un être solitaire pourrait être vraiment heureux. Le véritable bonheur, tel est donc le thème premier de cette partie, introduite par le « frêle » bonheur qu’apporte l’union civile des hommes. Pourquoi Rousseau affirme-t-il que le bonheur véritable ne peut appartenir qu’à un être solitaire ? Pour nous autres Européens du XXe et XXIe siècle, la notion du bonheur dont parle ici Rousseau peut être difficile à saisir. C’est que nous nous imaginons que le bonheur est lié à la quête individuelle du plaisir, que le bonheur est « tel que nous l’entendons », et que « chacun le comprend d’une manière différente ». Bien entendu, nous n’avons le plus souvent aucune distance par rapport à cette opinion et nous prétendons évidemment qu’elle est vraie, qu’il ne saurait y avoir UN bonheur, mais seulement des bonheurs particuliers pour tous les hommes particuliers. Si Rousseau parle ici du véritable bonheur, c’est bien, au contraire, qu’il suppose qu’il y a une définition du bonheur, valable pour tout le monde, et que le bonheur est un état ou une activité liés à la nature de l’être. C’est dire que le bonheur est tout sauf livré à l’arbitraire individuel, ce n’est pas l’objet d’un choix personnel : il doit au contraire correspondre au souverain bien de l’être considéré. De ce point de vue premier, le bonheur est nécessairement lié à la vertu, et la vertu signifie « excellence », perfection. La perfection d’un être est sa vertu, son excellence. Le bonheur est le souverain bien, et ce souverain bien, comme sa vertu, est lié à son être particulier. C’est-à-dire qu’il y a une vertu propre au cheval, distincte de la vertu propre à l’homme. Mais il n’y a pas une vertu différente pour chaque homme particulier, pas plus qu’il n’y a un bonheur différent ou une conception différente du bonheur pour chaque homme particulier, en dépit de l’opinion contemporaine. Or, s’il y a un bien propre à chaque espèce, et si le bonheur est le souverain bien des hommes, êtres susceptibles d’action réfléchie, le véritable bonheur, ou le bonheur parfait, est une espèce d’auto-suffisance et, dans la mesure où Dieu est l’être le plus parfait que l’on puisse concevoir, c’est à lui seul que peut appartenir le véritable bonheur. Et ce bonheur, à la différence du frêle bonheur, du bonheur précaire et fragile que les hommes peuvent atteindre par la vie en commun, est stable, solide et pour tout dire éternel. Nous autres hommes sommes dans le temps, qui est l’une des formes de notre finitude, peut-être la plus claire. Le véritable bonheur[6] est lié à la complétude, à l’auto-suffisance, au fait de n’avoir besoin de rien. Et telle est bien l’image, la représentation que nous nous faisons tous du bonheur, en ayant cependant conscience que cela ne peut être que passager, éphémère « ici-bas ». Et si le véritable bonheur est lié à l’auto-suffisance, il implique également la solitude, puisque être plusieurs implique différence, disparité, divergence, opposition, limitation. C’est bien pourquoi également Dieu a été souvent conçu comme l’UN et comme le Tout, plutôt que comme un être personnel. L’unité de Dieu implique qu’il est unique et c’est cette unicité qui est ici signifiée par l’adjectif solitaire.

Dieu seul, de par son unicité et son auto-suffisance, jouit d’un bonheur absolu. Les hommes ne peuvent donc atteindre qu’un frêle bonheur, un bonheur relatif. Mais, ajoute Rousseau, nous pouvons bien penser au bonheur absolu de Dieu, mais nous n’en avons pas « d’idée ». Autrement dit, la représentation du bonheur de Dieu, comme d’ailleurs la représentation de Dieu même, n’est pas à notre portée. Finalement, loin d’être un aveu de la reconnaissance de Dieu, cette formulation peut bien plutôt ou tout aussi bien être prise comme un aveu d’impuissance ou d’ignorance. Autrement dit, si nous pouvons parvenir dans la société à un frêle bonheur, le véritable bonheur nous est inaccessible, pour ne pas dire finalement impensable en dépit de notre tentative pour le penser.

Et Rousseau, pour mieux se faire comprendre, évoque une hypothèse qu’on pourrait qualifier de scolaire ou de pédagogique : l’auto-suffisance d’un être imparfait. L’imperfection implique le manque, donc le besoin ; elle ne saurait donc accompagner l’auto-suffisance. Mais — hypothèse d’école — si l’on imaginait un être imparfait et auto-suffisant, son auto-suffisance ferait bien de lui, comme de Dieu, un être solitaire, mais elle ne saurait faire de lui quelqu’un d’heureux (au sens où un homme peut l’être). Car le bonheur est lié à la perfection (pour Dieu) et à l’attachement (pour l’homme).

Et cette partie se conclut par l’affirmation selon laquelle celui qui n’a besoin de rien ne peut pas aimer quelque chose puisque l’amour est le signe d’un manque, et selon laquelle celui qui n’aime rien ne peut pas être heureux. Cette proposition est centrale dans le texte dans la mesure où elle rapporte le bonheur à l’amour, et donc aussi le frêle bonheur de la société à l’amour mutuel que les citoyens se portent. Pour que les hommes soient heureux, il faut donc qu’ils ne soient ni auto-suffisants et imparfaits, ni auto-suffisants et parfaits ; il faut qu’ils soient dans le besoin et imparfaits. En affirmant que celui qui n’aime rien ne peut pas être heureux (et il pense ici à l’être de son hypothèse d’école), Rousseau souligne la nécessaire liaison de l’amour et du bonheur politique. Mais si l’on pense à Dieu, en tout cas au « Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob », on se souvient qu’il est Amour et qu’il aime les hommes comme un Père. Le Dieu dont parle ici l’auteur des Confessions n’est donc pas le Dieu de la révélation biblique, c’est le dieu des philosophes, qui se définit par l’être et par la connaissance rationnelle, mais non par l’amour. Or l’amour est nécessaire au bonheur précaire que les hommes peuvent atteindre grâce à la société.

III. La troisième partie : conclusion : ce sont nos misères qui nous rapprochent.

S’il en est ainsi, si le manque est constitutif de notre être, alors nous éprouvons de l’affection pour nos semblables non pas parce qu’ils nous donnent du plaisir, mais parce qu’ils souffrent, comme nous-mêmes nous souffrons. Nous voyons bien mieux qu’un être est semblable à nous dans la douleur qu’il éprouve que dans son plaisir. C’est en nous apercevant que nos semblables souffrent que nous prenons conscience de leur identité de nature avec nous. Les plaisirs suscitent l’envie. On peut même dire qu’il est rare qu’un être humain se réjouisse du plaisir d’un autre. Par contre, il n’est pas rare qu’un être humain soit apitoyé par les souffrances d’un autre. Nous voyons mieux que les autres hommes sont semblables à nous, identiques à nous, par les souffrances qu’ils ressentent que par leurs plaisirs. Il est intéressant de noter que l’identité de nature entre les hommes est chez Rousseau enracinée non pas dans une réflexion, mais dans un sentiment. Il serait intéressant de se demander si telle est bien au fond le dernier mot de la pensée de Rousseau ou si les limites de cette présentation ne sont pas liées à la nature même de sa réflexion : une réflexion politique. Et Rousseau conclut par une phrase de synthèse : les besoins que nous éprouvons nous unissent par intérêt, les souffrances que nous partageons nous unissent par affection. L’union sociale est à la fois une union d’intérêt et une union affective. Notre manque d’auto-suffisance fait que nous avons intérêt à vivre ensemble, mais cet intérêt ne suffit pas, la rationalité calculatrice, utilitariste, ne suffit pas ; mais les souffrances que nous éprouvons nous unissent affectivement.

Ainsi, le problème auquel ce texte semble répondre, ce n’est pas seulement celui de l’origine de la société, c’est encore celui de la place du sentiment et plus précisément du sentiment de la souffrance d’autrui dans la vie commune des hommes. Et Rousseau semble soutenir que la vie sociale, qui nous donne un frêle bonheur, repose autant sur l’affection que sur l’intérêt. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle Rousseau parle autant de bonheur et d’amour. Il nous permet ainsi de réfléchir à la nature sensible de l’homme et à son rôle dans la socialisation de l’homme, dans le passage de l’état de nature à l’état de société. Cet accent mis par Rousseau sur le sentiment permet de comprendre son apport personnel à la théorie du droit naturel moderne : 1/ il critique le point de vue strictement individualiste de la pensée libérale anglo-saxonne ; 2/ il adopte corrélativement une position plus nettement interventionniste ou étatiste, il n’est pas individualiste au sens des Hobbes ou des Locke, ou encore plus des Smith ou des Mandeville ; 3/ enfin, il souligne la place du sentiment, du « cœur » dans l’origine de la société et donc dans la société elle-même ; Rousseau demande à ses citoyens une adhésion affective à l’Etat bien plus forte que les individualistes anglais. Mais cet attachement est une dépendance mutuelle, une dépendance affective, comme le souligne le fait que, dans le sentiment des peines qu’éprouvent nos semblables, nous voyons non seulement bien mieux leur identité de nature avec nous (ils sont bien « comme nous »), mais surtout les « garants de leur attachement pour nous ». Grâce à leurs souffrances, je vois que mes semblables seront solidement attachés à moi. Il y a là comme une revanche du calcul sur l’amour, puisque l’amour se fait calcul de la dépendance de l’autre envers moi…


[1] Nous ne voulons pas dire que les théoriciens du droit naturel moderne antérieurs à Rousseau n’ont pas vu l’importance de l’affectivité ou des « passions » dans l’homme, ce serait assurément faux. Mais il suffit de lire une page de Rousseau pour sentir que nous ne sommes pas seulement dans la prise en compte de la dimension de l’affectivité, mais dans une valorisation de l’affectivité en tant que telle, qui préfigure le romantisme, qui n’existait pas auparavant et qui aura une influence déterminante sur la pensée et l’opinion dans le monde occidental.

[2] En fin de compte, peut-être ce choix revient-il à celui que décrit Xénophon  dans l’apologue de Prodicos qui présente Hercule devant choisir entre la voie du vice et celle de la vertu (Xénophon, Mémorables, I, chap. I).

[3] On reconnaît là des principes qui sont ceux-là mêmes des démocraties libérales modernes, dont ces philosophes sont les premiers théoriciens.

[4] On sait en effet qu’il en conçoit un autre : celui du promeneur solitaire pour lequel « le pays des chimères est le seul digne d’être habité ».

[5] Voir la théorie de la « main invisible » d’Adam Smith, qui soutient que la prospérité vient davantage du souci égoïste de chacun pour son profit que du souci altruiste du bien commun ; voir surtout, de Bernard Mandeville, La Fable des Abeilles, dont le sous-titre est particulièrement évocateur : « vices privés, vertu publique ».

[6] Le « frêle » bonheur permis par la vie civile n’est cependant peut-être pas le seul bonheur possible pour l’homme, même s’il ne peut pas atteindre au bonheur véritable de Dieu. Il y a peut-être pour l’homme une forme d’auto-suffisance possible, ambiguë chez Rousseau : celle, que l’on retrouve dans toute la tradition philosophique (et même spirituelle ou mystique, mais sous une forme évidemment différente) du « sage » ou du philosophe (ou dans la tradition religieuse, de « l’homme réalisé »), et celle du « promeneur solitaire » qui peuple la nature d’être selon son cœur et qui parvient ainsi à un bonheur propre. Le bonheur du sage et le bonheur du promeneur solitaire sont l’un et l’autre différents à la fois du bonheur de Dieu (auquel le premier ressemble davantage) et, surtout, du frêle bonheur que permet la vie sociale. Ce point souligne l’ambiguïté de la pensée de Rousseau, à la fois philosophe (et donc en un sens auto-suffisant), « promeneur solitaire » jouissant du pur sentiment de l’existence, et last but not least, théoricien des fondements de la politique et du bonheur spécifique qu’elle permet, ici seul envisagé.

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