Éleuthère

Olivier Sedeyn Yoga, Chant, Vers la Sagesse

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Rousseau: la justice et l’égalité

            Le premier et le plus grand intérêt public est toujours la justice. Tous veulent que les conditions soient égales pour tous, et la justice n’est que cette égalité. Le citoyen ne veut que les lois et que l’observation des lois. Chaque particulier dans le peuple sait bien qu s’il y a des exceptions, elles ne seront pas en sa faveur. Ainsi tous craignent les exceptions, et qui craint les exceptions aime la loi.

            Chez les chefs, c’est tout autre chose, (…) ils cherchent des préférences partout. S’ils veulent des lois, ce n’est pas pour leur obéir, c’est pour en être les arbitres. Ils veulent des lois pour se mettre à leur place et pour se faire craindre en leur nom. Tout les favorise dans ce projet. Ils se servent des droits qu’ils ont pour usurper sans risque ceux qu’ils n’ont pas.

                                                                                                                            Jean-Jacques Rousseau

Jean-Jacques Rousseau, l’immortel auteur du Contrat Social, du Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, mais aussi des Rêveries du promeneur solitaire, de l’Emile et de Julie ou la Nouvelle Héloïse, nous parle ici de la justice. Il nous parle de la justice, de la loi, de l’égalité. Une réflexion sur la justice concerne le domaine politique, le domaine de l’action des hommes en communauté, la forme de cette communauté (sa constitution ou son régime), et la bonne manière, pour les êtres humains, de vivre ensemble. Cette vie commune se trouve fondée sur la notion d’un bien commun qui justifierait l’association, ou sur la notion d’une utilité pour tous les hommes de l’association politique. Le problème de la justice, c’est-à-dire celui de la répartition des fonctions, des honneurs et des biens, est constitutif du problème politique, que l’on peut formuler, avec Léo Strauss, un philosophe politique du XXe siècle, de la manière suivante : « comment concilier un ordre qui ne soit pas oppression avec une liberté qui ne soit pas licence ».

Rousseau est un auteur du siècle des lumières, c’est-à-dire fondamentalement un auteur moderne, pour qui, dans la lignée des théoriciens anglais du droit naturel moderne (Hobbes, Locke), la société est le produit d’un contrat social entre des individus supposés s’être trouvé, dans l’état de nature, à un moment où règne une « guerre de tous contre tous » (l’expression est de Hobbes) qui rend précaire toute possession et dans laquelle la mort violente du fait d’autrui est une menace permanente pour tous. Cela suppose donc que la société est une institution humaine, et donc qu’elle n’est pas naturelle à l’homme. L’homme n’est pas, pour ces Modernes, un « animal politique », comme le pensaient Aristote et la plupart des philosophes de la Grèce classique. On peut donc dire que les Modernes sont conventionalistes (la société est le produit d’un contrat, d’une convention) et en outre individualistes (le droit de l’individu est premier par rapport au droit civil).

Rousseau ici distingue et oppose, après avoir évoqué la justice et l’égalité qui la définit, l’attitude spontanée des citoyens et l’attitude spontanée des chefs. Le problème auquel il tente d’apporter une solution pourrait être formulé de la manière suivante : tous les hommes adoptent-ils la même attitude vis-à-vis de la justice et de l’égalité ?

Et sa réponse, la thèse qu’il défend dans ce texte, est : non. Il y a des hommes qui tendent au respect de la loi, et il y en a d’autres, les chefs, qui tendent à la tourner à leur profit personnel et exclusif. Et il est bien clair que Rousseau vise ici à nous faire nous méfier des chefs. Il exprime ici une crainte très moderne devant le développement de la souveraineté de l’Etat. Bien sûr, il faut un pouvoir « fort » pour assurer la paix civile face à la menace de la dissolution de la communauté dans la guerre civile, et face à la menace de l’asservissement à une puissance étrangère. Mais ce pouvoir ne devrait aller que dans le sens de l’intérêt de la communauté tout entière et non pas dans celui de l’intérêt personnel des chefs. Or ces derniers ont une tendance naturelle à usurper et à profiter. Comme le disait Montesquieu : « le pouvoir corrompt ; le pouvoir absolu corrompt absolument ». On peut objecter à une telle affirmation l’existence d’hommes politiques remarquables et parfaitement dévoués au bien public (Aristide, surnommé « le juste », Périclès, entre autres dans l’Antiquité, mais aussi, plus près de nous, Churchill ou De Gaulle). Mais on nous répondra peut-être qu’ils sont trop rares pour qu’ils méritent d’être pris en compte, la grande majorité des hommes de pouvoir tendant à faire prévaloir leur intérêt personnel sur l’intérêt commun. Cet intérêt commun, c’est aussi ce qu’on appelle la justice. Mais Rousseau n’en reste pas à la constatation d’une différence entre les citoyens gouvernés et les gouvernants : cela impliquerait un tragique inévitable qui rendrait absurde d’écrire sur la politique. Rousseau est un philosophe politique, il envisage clairement une alternative à une situation où les chefs tendraient inévitablement à profiter de leur pouvoir. Cette alternative, c’est le contrat social, c’est « une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant. » (Contrat Social, livre I, chapitre VI).

Le texte est organisé de manière assez claire. Dans un premier temps, Rousseau rappelle l’importance de la justice et sa liaison avec l’égalité. Cependant, ces deux premières phrases sont des affirmations qui ne s’accompagnent pas d’argumentation ; c’est à nous de réfléchir à la justesse des affirmations de ces deux premières phrases. Ensuite, il évoque l’attitude des citoyens ou des individus particuliers. Enfin, dans le deuxième paragraphe, il évoque l’attitude des chefs, qui tend naturellement à l’usurpation et à l’injustice.

Entrons maintenant dans l’analyse plus précise du texte.

La première phrase nous dit que « le premier et le plus grand intérêt public est toujours la justice ». Qu’est-ce que la justice ? Assurément une question de répartition. Nous avons d’ailleurs spontanément tendance à l’associer à la notion d’égalité, et c’est aussi ce que fait Rousseau dans la phrase suivante. Mais la justice consiste-t-elle à donner à chacun la même chose qu’à tous le autres ? Faudrait-il que chacun reçoive la même part de toutes choses. Que les biens, les châtiments, les récompenses, de tous soient identiques ? Qui accepterait que l’on donne la même chose qu’à lui à quelqu’un qui n’aurait pas fourni les mêmes efforts que lui ? Et cela d’autant plus que les biens matériels ne sont pas en nombre infini ? Et que la justice humaine concerne principalement en société les biens humains que sont les richesses et les honneurs. Quant aux plaisirs, qui dira que chacun peut en avoir la même quantité et la même qualité que n’importe qui d’autre ? N’y a-t-il pas là la plus grande inégalité ? La vraie notion de la justice ne suppose pas que tous aient la même chose, mais que chacun reçoive ce qu’il mérite. Et c’est cette notion qui est centrale dans l’organisation politique. Rousseau dit cependant « le premier et le plus grand intérêt public ». La justice est le premier souci de la communauté politique parce que c’est la justice qui détermine la vie de la communauté. Sans justice, il n’y a pas de communauté possible ; et inversement, toute communauté politique suppose l’établissement d’une certaine justice, relativement acceptée par ses membres, les sociétés tyranniques ou, pire, totalitaires, constituant des exceptions rejetées par la plupart des hommes réfléchis. C’est « le premier et le plus grand » des soucis d’une communauté. Il est le premier au sens chronologique et il est le plus grand au sens où tous les autres doivent céder devant l’impératif de justice. Demandons-nous si le souci de la justice doit effectivement à nos yeux précéder tout autre souci, par exemple, le souci de l’ordre, le souci de la liberté de la cité et des citoyens, le souci du développement des sciences et des arts, le souci du bien-être personnel, etc. L’affirmation de Rousseau pourrait donc bien être contestée. La question n’est pas tranchée.

La deuxième phrase précise le contenu de la justice. « Tous veulent que les conditions soient égales pour tous, et la justice n’est que cette égalité. » Soulignons d’abord que Rousseau, fidèle à l’individualisme et au conventionalisme des philosophes politiques de la modernité, invoque « tous », c’est-à-dire tous les citoyens, à la limite, tous les hommes. Les philosophes politiques de l’Antiquité, qui pensaient que l’homme est par nature un animal politique, autrement dit que la société n’est pas le résultat de l’association d’individus pensés séparés  « avant » le pacte, ne faisaient pas aussi fortement appel à « tous » les individus : ils partaient du fait de la société et ne la pensaient pas faite par les hommes. Mais ils pensaient que ce sont les hommes qui font les lois, les normes de vie collective. Le bon régime est celui qui est conforme à la nature des hommes et à la nature du peuple particulier envisagé. Les Anciens supposaient donc une plus grande diversité de régimes possibles que les Modernes, pour lesquels la « bonne » association devait exprimer et défendre les intérêts des individus, « avant » en quelque sorte, les intérêts de la communauté — ce qui n’est pas sans poser de graves problèmes. Soulignons ensuite l’ambiguïté de la notion de « conditions ». La justice est l’égalité des conditions. Cela veut-il dire que la justice consiste à égaliser entièrement les citoyens de telle sorte qu’« aucune tête ne dépasse » ? Nous avons commencé en nous interrogeant sur cette notion de l’égalité et en l’écartant comme contraire à la notion vraie de la justice. Qu’est-ce donc que cette égalité des conditions que Rousseau ici affirme, s’il ne s’agit pas de l’égalité des biens, des honneurs — pour ne pas parler de l’égalité encore plus problématique, encore plus « injuste » des plaisirs[1]. En fait, Rousseau affirme ici que la justice est l’égalité des citoyens devant la loi, qui est un principe connu depuis des millénaires, mais contraire à la société inégalitaire de l’Ancien régime.

Rousseau affirme donc dans ces deux premières phrases 1/ l’importance fondamentale de la justice pour la vie sociale et politique, et 2/ l’importance de l’égalité de tous les citoyens devant la loi. Que la justice ne soit « que cette égalité », c’est ce que la suite du texte va nous montrer.

Le thème des phrases suivantes, qui concernent le rapport des gouvernés aux lois, est le respect des lois et les exceptions à la stricte observance des lois. Rousseau appelle le gouverné un « citoyen », ce qui signifie un homme qui participe à la vie politique et en dernière instance au gouvernement. Cela montre la préférence « démocratique » de Rousseau : en démocratie, le citoyen est membre du souverain, il est avec tous les autres citoyens, le souverain, le peuple souverain. Et le citoyen est un partisan strict de l’observance des commandements des lois. Les exceptions au contraire suppose l’inégalité, des privilèges accordés à des particuliers. Par conséquent, dans le peuple, il y a un refus spontané des exceptions et un amour des lois. C’est la loi qui libère le peuple, c’est le respect des lois qui fonde la stabilité politique et la confiance que l’on accorde au gouvernement. Il est vrai que dans une communauté politique où les citoyens sont associés au gouvernement, donc dans un régime « démocratique », la loi « est l’expression de la volonté générale », donc de la volonté particulière de chacun devenue volonté générale, donc l’expression de la volonté de chacun tout court. Par suite, le respect des lois est l’expression d’une exigence collective, acceptée et voulue par tous. Ne pas respecter la loi, ce serait se contredire soi-même, dire « oui » d’un côté, et « non » de l’autre ; ce serait vouloir d’un côté la loi et les avantages qui en découlent, et refuser de l’autre les devoirs qui en sont inséparables. Rousseau semble donc dire ici que le peuple des gouvernés est spontanément favorable au gouvernement des lois et spontanément respectueux des lois. On peut émettre quelques doutes. Si les chefs tendent peut-être à usurper les droits qu’ils n’ont pas, il semble que beaucoup de particuliers (à commencer par les voleurs…) essaient de profiter pour eux-mêmes de certaines exceptions pour certaines choses. Le respect des lois n’est pas si grand chez le peuple ; ou le citoyen est peut-être ici un peu « idéalisé ».

Cela ne veut pas dire que Rousseau n’ait pas profondément raison sur le plan théorique. Le respect des lois est fondamental dans une cité, et lorsque la loi n’est plus respectée, il n’y a plus d’ordre, donc plus de stabilité, donc les intérêts particuliers règnent au détriment évident de l’intérêt général. Par suite, il est vrai que celui qui respecte profondément la loi veut qu’elle soit appliquée strictement, sans exceptions, ou avec le moins d’exceptions possible. Et il est vrai aussi que ce respect des lois est peut-être plus grand chez les gouvernés que chez les gouvernants dans la mesure où les gouvernés sont moins immédiatement ou moins manifestement en mesure de contourner la loi ou de pouvoir obtenir des exceptions en leur faveur. Ainsi, il est vrai que, lorsque chacun s’interroge sur la loi et les exceptions à son observance des lois, « tous » ont tendance à craindre les exceptions et à aimer la loi. La loi libère de l’oppression, elle instaure la justice. Mais si chacun se tient à soi-même ce discours et l’accepte, chacun, ou la plupart peut-être, cherche en pratique à faire exception pour soi-même s’il peut échapper aux rigueurs de la punition. Il y a donc un problème que Rousseau ici ne soulève pas. Mais il met assurément bien en évidence l’amour de la loi qui est lié à la situation du gouverné. La loi vient d’abord au secours des faibles, des petits, des malheureux. C’est une vérité immémoriale.

C’est aussi une vérité d’observation que les chefs ont tendance à usurper leur pouvoir. Rousseau se fait ici le porte-parole d’une opinion courante. La question est cependant de savoir s’il exprime seulement l’opinion courante selon laquelle les chefs sont corrompus. En effet, un philosophe peut-il prétendre apporter quelque chose au débat s’il se contente de répéter des opinions généralement partagées ? Sans doute pas. Alors ? Voyons ce que dit le texte. Les chefs ont une tout autre opinion vis à vis des lois que le peuple. Ils veulent partout des préférences. Et s’ils veulent des lois, ce n’est pas pour s’y conformer, pour les respecter, mais pour en être les juges. Ainsi les lois qu’ils veulent sont leurs lois, les lois qui visent à leur propre intérêt, et ils veulent ces lois pour se faire craindre en leur nom. Cela exprime une notion courante : les gouvernants gouvernent en vue de leur intérêt et non en vue de l’intérêt commun. Pourtant, l’intérêt commun est la justice. Les gouvernants ne peuvent-ils défendre la justice ? Ce problème est aussi ancien que la vie politique. Assurément, les Anciens le connaissaient, qui distinguaient entre les régimes justes (ou modérés) et les régimes injustes. Est juste un régime dont le gouvernement cherchent à réaliser le bien commun ; est injuste un régime dont le gouvernement cherche à privilégier une partie seulement de la population de la cité. Et un régime juste est dans les faits un régime dans lequel règnent les lois. Et ce n’est pas d’aujourd’hui, ni de l’aujourd’hui de Rousseau, que l’on fait reproche aux gouvernants de gouverner pour une clique ou pour leurs propres intérêts. Les gouvernants, ou « les chefs », semblent inévitablement conduits à privilégier leurs intérêts sur l’intérêt commun et par suite à faire des exceptions à l’égalité des citoyens devant la loi. Les lois ne leur servent que pour imposer leur pouvoir, elles ne sont pas des limites à ce pouvoir. Ils veulent imposer leur volonté. Ils veulent donc des lois pour se substituer aux lois et pour se faire craindre eux-mêmes derrière les lois qu’ils veulent. Il faut craindre la loi, nous dit Rousseau, comme il faut l’aimer, et la crainte et l’amour des lois sont une seule et même chose vue de deux points de vue différents. Dans une cité, il faut que le citoyen craigne le châtiment qui frappe celui qui viole la loi et il faut aussi que le citoyen aime la loi qui assure la justice et la liberté. C’est donc la loi qu’il faut craindre, et non pas les chefs. Mais les chefs sont les représentants, ou les auteurs, de la loi. Par suite, ils sont souvent identifiés à la loi. Et certains chefs, c’est un fait, se font les arbitres de la loi qu’ils devraient pourtant eux aussi respecter. Ils outrepassent ainsi leur rôle de représentants de la loi, de gardiens de la justice. Et, nous dit Rousseau, « tout les favorise dans ce projet ». Ils disposent en effet du pouvoir exécutif, donc de la force publique. Et ils utilisent leur pouvoir, « les droits qu’ils ont », pour « usurper sans risque » les droits « qu’ils n’ont pas ». Ces droits qu’ils n’ont pas sont ceux justement qui vont contre l’égalité et la justice, qui privilégient une partie de la cité sur le tout.

Il est clair que Rousseau nomme ici une réalité. Mais se faisant ici l’expression d’une opinion courante, nous enjoint-il de l’adopter ? Est-ce une vérité absolue que les chefs, toujours, cherchent à usurper la fonction qui est la leur pour faire profiter de leur pouvoir leurs amis et leurs parents ? N’y a-t-il jamais eu de « chef » juste, soumis aux lois ? Et surtout, Rousseau n’envisage-t-il pas, dans son Contrat Social, une cité dans laquelle les gouvernants n’usurperaient pas le pouvoir ? Une cité « juste », dans laquelle il y aurait une égalité devant la loi et dans laquelle les gouvernants gouverneraient en vue de l’intérêt commun ? Il est clair que si. Par suite, s’il évoque la possibilité que les chefs soient injustes, c’est pour nous inciter à envisager avec lui autre chose. Cette autre chose, c’est le régime démocratique dans lequel les gouvernants ne disposent que d’une partie d’une pouvoir, et sont constamment sous la surveillance des autres pouvoirs, législatif et judiciaire, le premier établissant les lois et nommant les gouvernants, le second réglant les différends entre les citoyens et jugeant aussi de la constitutionnalité des lois (c’est le rôle du Conseil Constitutionnel en France, de la Cour Suprême aux Etats-Unis, et il existe des institutions analogues dans toutes les démocraties).

Ainsi Rousseau ne veut-il pas désespérer son lecteur devant l’impossibilité de la justice des gouvernants, mais au contraire favoriser l’instauration d’un Etat démocratique, dans lequel règnerait la loi et la justice. Car l’amour de la loi n’est pas voué à l’absurdité qui serait la conséquence de son inutilité ou de sa vanité. Car l’amour de la loi serait vain et inutile si les chefs ne pouvaient jamais être qu’injustes et si rien ne pouvait contrecarrer leur tendance à faire des « exceptions ».

La lecture et l’analyse de ce texte nous a donc permis de réfléchir au problème de la loi et de la justice, et à comprendre à la fois sa complexité et la nécessité de rechercher ces piliers de toute communauté politique.

Exemple de réflexion sur le sujet : Pourquoi l’égalité est-elle essentielle au droit ?

Le droit, qui s’oppose au tordu et au courbe, désigne l’ensemble des lois qui sont en vigueur dans une communauté politique. Il n’y a pas de droit, pas de loi, sans communauté humaine et ce droit et ces lois visent précisément à donner forme à cette communauté, à la fonder dans un certain « bien » que l’on appelle alors « justice ». Le droit, ou le juste, s’oppose donc à l’absence de droit, ou de loi, et à l’injustice. La question qui nous est ici posée demande « pourquoi l’égalité est-elle essentielle au droit ? » Assurément, la justice semble avoir partie liée avec l’égalité. La justice est la notion d’une répartition qui soit appropriée aux agents et aux actes qu’ils ont accomplis. La justice consiste à « attribuer à chacun le sien », à attribuer à chacun ce qui lui revient, ce qu’il mérite. S’il en est ainsi, la justice ne saurait consister à donner à chacun la même chose qu’à un autre. Il y a donc bien égalité dans le droit, mais cette égalité ne repose pas sur une identité, ou cette égalité n’est pas une égalité stricte ou arithmétique. Il est par conséquent important de distinguer l’égalité qui est, peut-être, essentielle au droit, de l’égalitarisme niveleur qui veut que tous aient droit à la même chose quoi qu’ils aient fait, et quel que soit le travail qu’ils ont dû faire pour le faire.

La question dit en outre « essentiellement ».  Ce mot, dérivé d’« essence », qui désigne la nature profonde d’une chose, ce qui la définit et la distingue de toute autre, est important. Si le droit est essentiellement égalité, cela signifie qu’il n’est pas égalité par accident, par hasard, ou selon les circonstances. S’il est essentiellement égalité, c’est que l’égalité fait partie intrinsèque de la nature du droit : il n’y aurait pas de justice s’il n’y avait de l’égalité. Mais quelle égalité ?, c’est toute la question puisque nous avons reconnu que la justice ne saurait consister à attribuer à chacun la même chose indépendamment de ce qu’il a fait.

Si l’on cédait aux mots d’ordre égalitaristes, la société humaine semblerait vidée de toute incitation au dépassement de soi et des autres. La vie humaine comprend inévitablement une forme ou une autre de rivalité, de concurrence, de lutte. S’il y a partage, solidarité, fraternité même, ce n’est pas sur un fond indifférencié où chaque homme serait l’égal et la réplique de n’importe quel autre, c’est au contraire sur le fond de différences irréductibles et d’inégalités de réalisation évidentes. Il y a partage et solidarité parce que ces choses-là ne vont pas de soi, parce qu’elles visent à réparer, à compenser, les effets souvent difficiles de la lutte pour la vie. On peut sans doute espérer un avenir meilleur, où il n’y aurait plus de combat, plus de travail, où l’abondance rendrait toute envie superflue et inutile puisque tout le monde pourrait obtenir tout ce qu’il voudrait. Mais on peut également penser qu’une telle vision de l’avenir est pour le moins utopique et que la réalité de nos vies suppose de pouvoir assumer le mieux possible, le plus dignement et le plus justement possible, les tâches qui nous reviennent. Et ce n’est pas en faisant comme si l’homme était naturellement bon, ou était devenu « bon » que l’on parviendra à cet avenir radieux. Au contraire, le fait de regarder des filous comme des anges conduit à favoriser la filouterie. Peut-être est-ce là un enseignement de l’expérience des pays du « socialisme réel » et de son échec si surprenant dans les années 1989-91. Et la justice, il faudrait le rappeler, n’est pas la bienfaisance, même si elle est en soi bonne. Les criminels le savent bien, qui n’en attendent pas des récompenses.

Par suite, s’il est vrai que l’égalité a quelque chose à voir avec la justice et peut-être quelque chose d’essentiel, de sorte que l’égalité soit constitutive de la justice, l’égalité ne saurait être une égalité stricte.

On peut donc considérer que la nature même de l’homme, le fait qu’il est destiné par la nature à se dépasser constamment lui-même (en apprenant des choses nouvelles, en s’améliorant intellectuellement et moralement), s’oppose à l’existence d’une égalité strictement arithmétique. Et en outre la vie sociale est toujours, sous une forme ou sous une autre, une confrontation avec les autres qui met en cause et en péril mes opinions ou mes actions. L’homme vit avec les autres, et le regard des autres, leur jugement, influe nécessairement sur lui.

L’égalité que l’on peut dire « essentiellement » appartenir au droit est une égalité proportionnelle, une égalité de rapport. On peut l’exprimer de la manière suivante, ce que A a accompli lui permet d’obtenir telle récompense ou tel châtiment, et ce que B a accompli lui permet d’obtenir telle autre récompense et tel autre châtiment ; A et B sont différents, et leurs actes sont différents, ils ne doivent donc pas avoir la même chose, mais cependant, le rapport entre A et ce qu’il obtient doit être le même que celui entre B et ce qu’il obtient. Ainsi, si les actions de A sont désignées par X et les actions de B par Y, alors la justice veut que A/X soit égal à B/Y. La justice est ainsi essentiellement égalité, mais égalité de rapport et non pas égalité strictement arithmétique qui serait en fait une injustice puisque chacun disposerait des mêmes choses alors que leurs mérites seraient sensiblement différents.

Cependant, l’égalité n’est pas seulement ce qui régit la répartition des biens et des honneurs. L’égalité est aussi l’égalité devant la loi. Et cette égalité n’est pas une égalité de rapports. Chaque homme est reconnu comme l’égal de tout autre devant la loi, et c’est pourquoi la justice ne saurait être influencée par le prestige ou la puissance sociale ou économique d’un homme. L’idée de la justice, la vérité de la justice, c’est que tout homme doit être jugé en fonction de ses actes, et non pas en fonction de sa nature ou de sa condition (il est arabe, juif, riche ou pauvre). En ce sens aussi, l’égalité appartient essentiellement à la justice ? Mais il est clair que cette égalité est constamment menacée par les tentations des préférences et des exceptions. C’est une autre raison encore pour aimer la loi et la respecter. Car la justice, comme tout bien humain peut-être, et plus que tout autre, n’est jamais instaurée une fois pour toutes et dans chaque cas et à chaque génération il faut transmettre sa défense et son application. Et il faut toujours recommencer. Les trompeurs et les sophistes sont ceux qui nous disent que « après » tout sera différent et tout coulera de source. L’application de la justice sera toujours difficile et périlleuse ; elle sera aussi toujours aussi nécessaire qu’aujourd’hui.

L’égalité nous est donc apparue comme essentielle au droit, non seulement dans la répartition des richesses et des honneurs, mais aussi comme égalité devant la loi. Le symbole de la justice, qui est une jeune femme aux yeux bandés tenant dans une main une épée (le glaive du châtiment) et de l’autre une balance, le montre : elle a les yeux bandés parce qu’elle ne regarde pas à qui elle s’applique, et donne à tous sans considération des personnes.


[1] A ce sujet, je ne saurais trop vous conseiller la lecture de l’assemblée des femmes d’Aristophane.

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La nature de l’équité selon Aristote/1

« Ce qui fait la difficulté, c’est que l’équitable, tout en étant juste, n’est pas le juste selon la loi, mais un correctif de la justice légale. La raison en est que la loi est toujours quelque chose de général, et qu’il y a des cas d’espèce pour lesquels il n’est pas possible de poser un énoncé général qui s’y applique avec exactitude. Dans les matières, donc, où on doit nécessairement se borner à des généralités et où il est impossible de le faire correctement, la loi ne prend en considération que les cas les plus fréquents, sans ignorer d’ailleurs les erreurs que cela peut entraîner. La loi n’en est pas moins sans reproche, car la faute n’est pas à la loi, ni au législateur, mais tient à la nature des choses, puisque par leur essence même la matière des choses de l’ordre pratique revêt ce caractère d’irrégularité. Quand, par suite, la loi pose une règle générale, et que là-dessus survient un cas en dehors de la règle générale, on est alors en droit, là où le législateur a omis de prévoir le cas et a péché par excès de simplification, de corriger l’omission et de se faire l’interprète de ce qu’eût dit le législateur lui-même s’il avait été présent à ce moment, et de ce qu’il aurait porté dans sa loi s’il avait connu le cas en question. De là vient que l’équitable est juste, et qu’il est supérieur à une certaine espèce de juste, non pas supérieur au juste absolu, mais seulement au juste où peut se rencontrer l’erreur due au caractère absolu de la règle. Telle est la nature de l’équitable : c’est d’être un correctif de la loi, là où la loi a manqué de statuer à cause de sa généralité. »                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                    Aristote

Traduction du texte pour mieux le comprendre (à faire pour soi, que je fais ici à des fins pédagogiques)

1/ Le difficile, c’est que l’équitable, tout en étant juste, n’est cependant pas le juste selon la loi, mais quelque chose qui rectifie le juste selon la loi. 2/ C’est que le juste selon la loi n’est pas toujours « juste », parce que la loi est toujours un énoncé général et que toutes les situations humaines étant particulières, il y a des cas où la généralité de la loi ne s’applique pas convenablement, où il n’est même pas possible de formuler une loi générale qui s’applique convenablement. 3/ Par conséquent, dans les domaines où l’on est contraint de se limiter à des généralités, et où l’on ne peut pas faire de généralités qui s’appliquent de manière satisfaisante au cas particulier, la loi ne peut prendre en compte que ce qui arrive le plus fréquemment, tout en sachant fort bien que cela peut aboutir à des erreurs. 4/ Cela ne signifie pas que la loi soit alors mauvaise, car ce n’est pas la faute de la loi si elle s’applique mal à ces cas particuliers, et ce n’est pas non plus la faute du législateur qui n’aurait pas prévu ce cas ; le fait que la loi s’applique mal à ces cas particuliers est dans la nature des choses, car l’essence même des actions humaines est d’être irrégulières, au moins en partie imprévisibles. 5/ Par conséquent, quand la loi énonce une règle générale et qu’un cas surgit où cette règle ne s’applique pas convenablement, il est légitime, lorsque le législateur n’a pas prévu le cas et a fait une loi trop simple, d’introduire ce qui manque dans la loi et de dire ce qu’aurait dit le législateur s’il avait pu connaître le cas considéré. 6/ C’est la raison pour laquelle l’équitable est juste (bien qu’il ne soit pas « légal »), et qu’il est même supérieur au juste légal, fondé précisément sur la formulation d’une règle générale s’appliquant aux cas qui arrivent le plus fréquemment, mais pas à ceux qui sont plus rares, car dans ce juste légal, l’erreur est possible dans la mesure où la loi fait comme si tous les cas devaient se conformer à la règle qu’elle énonce alors qu’il y a des cas où la loi ne s’applique pas « justement ». Quant au juste absolu, c’est ce qui est juste indépendamment de la loi et même indépendamment d’un jugement équitable (qui n’existe pas toujours). 7/ Voilà donc ce qu’est l’équitable, c’est ce qui permet de corriger la loi lorsque la loi n’a pu prendre en compte un cas particulier du fait qu’elle ne peut prendre en compte que ce qui arrive le plus souvent.

1/ Le domaine du texte, les problèmes qui se posent dans ce domaine, des solutions possibles.

Le domaine de ce texte est le domaine politique. Dans le domaine politique, on se pose la question de savoir comment vivre « bien » en société. Le thème central de la réflexion politique est la justice, qui est le problème de la conciliation des intérêts particuliers et de l’intérêt général. En gros, on peut envisager deux solutions possibles à ce problème. D’abord la solution « idéale », telle qu’elle s’exprime dans la thèse de la République de Platon selon laquelle la seule manière de faire cesser les maux qui agitent les cités, c’est de faire que les philosophes (les « amoureux de la sagesse ») deviennent rois ou que les rois deviennent de vrais et d’authentiques philosophes. Dans cette solution, idéale, et même « utopique », mais qui a le mérite de souligner et de bien faire comprendre le problème politique, la solution est liée au fait que celui ou ceux qui gouvernent la cité sont des « sages », des gens qui savent comment réaliser le bien commun et qui veulent bien se « sacrifier » pour le réaliser. Car la vie politique se caractérise par le conflit entre des prétentions opposées à la justice. Tous les partis prétendent que leur politique sera la politique juste, c’est-à-dire appropriée la situation, c’est-à-dire permettant de réaliser le bien commun, c’est-à-dire d’harmoniser les intérêts particuliers et l’intérêt général. Face à des prétentions opposées, la question qui surgit immédiatement est celle de savoir quelle est la vérité. Le philosophe, étant celui qui se soucie avant tout de la vérité, est donc le mieux à même de résoudre le problème politique. Mais il est également clair que la communauté politique qui acceptera de se soumettre au pouvoir d’un sage ou de plusieurs semble bien utopique. Et par ailleurs, une telle solution ne semble guère « démocratique ».

La deuxième solution est précisément la solution démocratique, qui a trouvé, dans les temps modernes et dans les constitutions politiques des démocraties libérales modernes, une illustration particulièrement éloquente. Elle consiste à dire que, dans la mesure où personne ne semble savoir de manière certaine ce qu’est le bien politique absolu, et dans la mesure où personne ne semble disposé à se soumettre entièrement à quelqu’un, fût-il un « sage », il vaut mieux s’en remettre à la « loi de la majorité », tout en tenant bien sûr compte des compétences de chacun. Car on ne va pas donner des diplômes à la majorité des voix, on ne va pas « élire » un médecin ou un cordonnier, qui doivent se former dans des écoles et par l’expérience et acquérir ainsi une technique, un art, une connaissance, une compétence, qui ne sauraient être acquis sur le simple accord des autres. Un médecin devient médecin parce que les médecins compétents le jugent capable d’exercer la médecine, non parce que les patients l’éliraient (si c’était le cas, ce serait la porte ouverte à tous les charlatanismes). Mais dans le domaine politique, dans la mesure où personne ne possède la vérité absolue et certaine, dans la mesure également où tout le monde a néanmoins une notion de ce qui est juste, cette solution suppose que le mieux est d’élire des représentants, qui feront des lois pour les citoyens, qui seront donc ainsi indirectement les auteurs des lois auxquels ils seront soumis. Ainsi, dans la mesure où je vote pour des représentants au Parlement, je suis l’auteur même de la loi qui me commande et ainsi, loin d’être un esclave de la loi, j’en suis en partie l’auteur, ou je me soumets à la loi votée par la majorité. « La démocratie », disait Churchill, « est le pire des régimes », et il ajoutait « à l’exclusion de tous les autres ». C’est le pire des régimes (et il est vrai qu’il a des difficultés qui lui sont propres, en particulier le risque de démagogie), mais les autres régimes sont encore pires. Cela dit, si ce régime est peut-être comme il le semble le meilleur possible, cela ne veut pas dire qu’il doive être appliqué partout sans considération du peuple auquel on l’applique. Le régime politique ne saurait être appliqué de l’extérieur, même s’il est le meilleur possible (car des peuples sans tradition démocratique, des peuples habitués à l’obéissance, à la corruption, à la tromperie, pourraient ne pas comprendre les devoirs liés au fait de vivre en démocratie, et une démocratie qui leur serait imposée de l’extérieur serait vite corrompue et serait ainsi seulement une apparence de démocratie).

2/ La thèse du texte, son intention, ses destinataires, et les objections que l’on peut y faire.

La thèse de ce texte, c’est d’abord que la justice est une notion complexe. En effet, la première définition de la justice, la plus courante, c’est « ce qui est conforme à la loi ». Dans tous les pays, ce qui est juste, c’est « ce que dit la loi ». Mais dans tous les pays également, les lois ne sont pas immuables (bien qu’elles soient d’autant meilleures et d’autant mieux acceptées qu’elles restent invariables longtemps, car une partie au moins de leur légitimité vient de leur ancienneté) ; on modifie les lois. Or, si l’on modifie les lois, c’est que l’on pense qu’elles ne sont pas, ou pas totalement, « justes ». On a donc nécessairement dans l’esprit une autre notion de la justice que celle véhiculée par les lois en vigueur. La justice a donc deux sens : 1/ la justice en vigueur, c’est-à-dire les lois en vigueur, qu’on appelle aussi le droit positif ; et 2/ la justice « idéale », ou « parfaite », qui n’est pas toujours en vigueur mais qui est une norme que l’on a dans l’esprit et qui nous permet de dire, indépendamment même des lois, que telle action, ou même telle loi, est « juste » ou « injuste » ; on appelle la réflexion sur cette justice parfaite, ou l’énoncé de cette justice parfaite chez les philosophes ou les juristes, le droit naturel. Ces deux sens supposent donc que la justice n’est pas seulement ce qui est tenu, dans un certain pays à une certaine époque, pour juste selon les lois de ce pays, mais aussi une certaine notion, plus ou moins confuse selon les individus, de la vérité de la justice, de ce qu’est la justice, en elle-même. La vérité de la justice, c’est donc l’idée d’une justice qui serait la même pour tout le monde et qui existerait indépendamment des conventions humaines (c’est pourquoi on l’appelle « naturelle »).

La thèse du texte, c’est qu’il y a, à côté du juste légal, un autre « juste », qu’Aristote appelle l’équitable, et qui est un correctif de la justice légale. Aristote suppose donc que la justice légale, la justice conventionnelle, ou encore le droit positif, est imparfaite en certains cas, et qu’elle a donc besoin d’une rectification, rectification qui est précisément apportée par ce qu’il appelle « l’équitable ». Mais il ne faudrait pas comprendre l’équitable comme contraire à la loi. L’opinion d’Aristote, ce n’est pas que la loi est mauvaise, ni même « injuste ». Il veut nous faire comprendre que la loi est en un sens toujours imparfaite, non pas parce que l’homme serait nécessairement imparfait, ou parce qu’ « il n’y a pas de justice », comme on le dit si souvent. Il veut nous faire comprendre la nature de la loi. La loi est nécessairement générale, elle tient compte de ce qui arrive le plus souvent. Mais dans le monde des actions humaines, à la différence de ce qui se passe chez les êtres inorganiques ou chez les animaux où presque tout est déterminé et en grande partie prévisible, les conduites humaines ne sont que très généralement prévisibles. Par conséquent, si l’on fait des règles générales de conduite, inévitablement, il y aura des cas spéciaux où la règle générale ne vaudra pas, où par conséquent, elle ne sera pas « juste », non pas tellement au sens où telle action ne serait pas conforme à la lettre de la loi, mais plutôt au sens où, tout en n’étant pas conforme à la lettre de la loi, cette action n’en sera pas pour autant nécessairement « injuste ».

La thèse du texte, c’est donc que la loi étant nécessairement générale, et que les actions humaines ayant un caractère irréductible d’irrégularité, il doit exister un correctif de la loi. Et que la loi n’est pas mauvaise, « injuste », pour autant, mais elle a besoin d’une « rectification ». La généralité de la loi fait qu’elle s’applique mal en certains cas spéciaux. La loi est bonne, elle est nécessaire, sans quoi les hommes s’entretueraient en permanence, mais elle est imparfaite, car les choses humaines ne sont pas toutes réductibles à des formules générales ; il faut donc un correctif de la loi, et c’est cela l’équitable.

L’intention du texte est donc de nous faire réfléchir sur la nature de la loi, sur sa justice, sa nécessité, et son insuffisance, dont nous venons déjà de parler assez explicitement.

Les destinataires de ce texte sont les êtres humains qui pourraient être tentés de contester radicalement la loi sous prétexte qu’en certains cas elle s’applique mal. Dire qu’une loi est « injuste » en un certain sens, cela ne signifie pas que cette loi n’est pas « juste » en un autre sens. On pourrait dire, en suivant notre distinction des deux sens du mot justice, que la loi est juste au sens où elle énonce le juste légal, le droit positif, qui est indispensable et imparfait, mais qui est bon parce qu’il ordonne et civilise les hommes, mais qu’elle est aussi parfois en un sens « injuste » au sens où elle ne se conforme pas à la vérité de la justice, au droit naturel.

Il semble difficile de faire des objections à un texte qui est aussi précis et aussi nuancé. Il nous semble que seul quelqu’un qui ne parviendrait pas à voir la complexité et la richesse du problème de la loi, ou du problème de la justice, pourrait s’opposer à l’opinion d’Aristote.

3/ Les étapes de l’argumentation.

Ce texte se compose de sept phrases. La première énonce la thèse du texte, qui sera reprise dans la dernière : l’équitable n’est pas le juste légal, mais un correctif de la justice légale. La deuxième phrase explique la nécessité d’une correction de la loi par le fait que la généralité de la loi ne s’applique pas toujours à certains cas spéciaux. Et la troisième phrase souligne cela en affirmant que la loi ne peut prendre en considération que ce qui arrive le plus souvent pour formuler ses règles ; et en affirmant également qu’elle n’ignore pas les difficultés liés à l’application de formules générales à des situations qui sont toujours individuelles. La quatrième phrase insiste sur le fait que l’imperfection locale de la loi n’implique pas qu’elle soit mauvaise en elle-même ; c’est que pour régler les conduites humaines, il faut bien faire des lois, mais les conduites humaines sont tellement irrégulières que parfois des lois fort bien faites et bonnes pour beaucoup de cas ne s’appliquent pas bien à d’autres cas. La cinquième phrase autorise donc les hommes, lorsque la loi en vigueur s’applique mal à un cas particulier, à rectifier l’imperfection de la loi ; une loi n’est pas une idole à respecter toujours et partout ; certes, il est nécessaire de la respecter, mais avec intelligence, et ce n’est pas la détruire que de la rectifier conformément à son esprit, qui est justement de concilier les intérêts humains pour réaliser autant que possible le bien commun. Et Aristote conclut dans la sixième phrase en soulignant que l’équitable est une certaine espèce de juste, distincte du juste légal, mais non pas injuste parce qu’elle rectifie le juste légal ; la justice n’est pas seulement la justice légale ; il y a un juste, qui est supérieur au juste légal, et ce juste est le juste « par nature », ou le juste vrai, que seule la pensée nous permet d’appréhender ; l’équitable ne rectifie que le juste où peut se rencontrer l’erreur, c’est-à-dire le juste légal, nécessairement général et imparfait, non pas en lui-même, mais à cause de la nature des choses humaines. L’équitable est donc inférieur au juste naturel. Et la septième phrase conclut en reprenant la thèse énoncée dans la première phrase : l’équitable traite de ce dont la loi n’a pu traiter à cause de sa généralité, qui n’est pas un défaut, mais un fait.

La première phrase énonce une difficulté : l’ambiguïté de l’équitable, qui d’un côté critique la justice légale, et qui de l’autre est néanmoins juste. La deuxième phrase explique cette ambiguïté par la nature même de la loi, qui est nécessairement générale et prend en compte ce qui arrive le plus souvent, mais qui rencontre parfois des cas où elle ne peut s’appliquer exactement (autrement dit des cas où elle ne peut être appliquée exactement sans injustice, ce qui est paradoxal, puisque la loi, visant à établir ce qui est juste, commettrait dans ce cas, si elle était appliquée strictement, une injustice). La troisième phrase est une première conclusion de cette explication : la loi ne prend en compte que ce qui arrive le plus souvent, et par suite, elle s’applique quelquefois mal à des cas moins généraux. La quatrième est une deuxième conclusion de cette explication : le défaut, s’il y en a un, ne vient pas de la nature de la loi, qui est bonne, juste, en elle-même, mais de la nature des choses : il y a des choses qu’on ne peut pas régler « en général », en particulier dans les conduites humaines. La cinquième phrase tire une conclusion pratique de ce raisonnement : bien que la loi affirme telle règle, lorsqu’un cas exceptionnel survient, il est légitime, c’est-à-dire il est « juste » (bien que « non juste légalement ») de la rectifier. La sixième phrase est une conclusion de l’ensemble du raisonnement, qui souligne les deux sens du mot justice (justice légale, justice « naturelle »). Et la septième phrase énonce à nouveau la thèse en la complétant par l’explication : l’équitable est un correctif de la loi, qui corrige la loi sur ce qu’elle n’a pu préciser à cause de son caractère nécessairement général.

Une autre introduction

Le texte qui est proposé à notre réflexion traite de la loi, de la justice, et en particulier de l’« équité ». La question de la justice de la loi appartient au domaine politique, dans lequel il est question du « bien » de la vie commune des membres d’une communauté humaine particulière. D’un autre côté, la question de l’équité semble bien concerne l’application de la loi. Ce texte appartient donc au domaine politique. La justice est le problème central de la politique parce qu’elle établit les régles qui assurent la meilleure coexistence entre les membres d’une cité. Cependant, ce texte ne s’interroge pas sur la justice, ni même sur la loi, bien qu’il éclaire indirectement l’une et l’autre ; il traite de l’équité. Le problème auquel il répond est précisément celui de la nature (de la définition, de l’essence) de l’équitable et de la nécessité de l’équitable étant donnée l’insuffisance relative de la justice légale.

La thèse du texte s’exprime dans la première et dans la deuxième phrase : l’équitable est une rectification de la loi, qui intervient seulement lorsque la loi (qui est nécessairement générale) ne suffit pas à régler justement un cas particulier (le « cas d’espèce » du texte). Mais la loi est-elle insuffisante, peut-elle même être insuffisante ? Et si elle l’est, ou s’il lui arrive de l’être, est-elle pour autant injuste ? Il nous faudra examiner ces questions.

La forme de ce texte est une argumentation rigoureuse qui permet de comprendre ce qu’Aristote entend par « sagesse pratique », c’est-à-dire par la phronèsis ou la prudence, qui est la faculté par laquelle l’homme sage en pratique aborde et traite les actions humaines. À la différence de la science purement théorique, qui a affaire à un réel stable, la science pratique (politique et éthique) s’attache à des objets essentiellements instables ; elle doit donc savoir prononcer avec discernement dans chaque cas, et les principes et les règles générales (les lois par exemples) ne suffisent pas à y déterminer le « bien ».

Le plan de l’argumentation est le suivant. Après la première phrase, Aristote développe sa thèse en expliquant : 1/ la nature de la loi ; 2/ la nature de ce sur quoi porte la loi (les actions humaines) ; 3/ l’insuffisance de la loi ; 4/ l’« innocence » de la loi ou du législateur en ce qui concerne l’insuffisance de la loi ; 5/ la légitimité d’une correction de la loi insuffisante. Enfin, le texte conclut en distinguant trois espèces dans la justice (justice absolue, justice de l’équité, justice légale) et en reformulant la thèse.

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