Éleuthère

Olivier Sedeyn Yoga, Chant, Vers la Sagesse

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Malebranche: la raison

« Je vois, par exemple, que deux fois deux font quatre, et qu’il faut préférer son ami à son chien; et je suis certain qu’il n’y a point d’hom­me au monde qui ne le puisse voir aussi bien que moi. Or je ne vois point ces vérités dans l’esprit des autres, comme les autres ne les voient point dans le mien. Il est donc nécessaire qu’il y ait une Raison universelle qui m’éclaire, et tout ce qu’il y a d’intelli­gences. Car si la raison que je consulte n’était pas la même qui répond aux Chinois, il est évident que je ne pourrais pas être aussi assuré que je le suis, que les Chinois voient les mêmes vérités que je vois. Ainsi la raison que nous consultons quand nous rentrons dans nous-mêmes est une raison universelle. Je dis: quand nous rentrons en nous-mêmes, car je ne parle pas ici de la raison que suit un homme pas­sionné. Lorsqu’un homme préfère la vie de son cheval à celle de son cocher, il a ses raisons, mais ce sont des raisons particulières dont tout homme raisonnable a horreur. Ce sont des raisons qui dans le fond ne sont pas raisonnables, parce qu’elles ne sont pas conformes à la souveraine rai­son, ou à la raison universelle que tous les hommes consultent. »

                                                                                                                                        Nicolas Malebranche

Le texte qui est proposé à notre réflexion porte sur la connaissance. Il s’agit de comprendre ce phénomène étrange et admirable par lequel l’homme peut, grâce à son langage et à sa raison, parvenir à énoncer des propositions vraies, c’est-à-dire valables universellement, alors qu’il est un être instable, relatif, fini, limité dans l’espace et dans le temps. Il s’agit donc d’une réflexion de philosophie générale (les questions les plus générales de la philosophie) ou de métaphysique (quelle est l’origine, et la fin, de la connaissance humaine ?), ou encore de psychologie (qu’est-ce qui, dans l’âme humaine, lui permet de parvenir au vrai, ou de s’en rapprocher ?). La raison, tel est le thème de l’ensemble de ce texte. Il tente de répondre à la question suivante : Qu’est-ce qui, dans l’homme, peut lui permettre de parvenir à des vérités « éternelles » ? Par suite, tout en étant une réflexion sur la connaissance, ce texte nous fait également réfléchir à l’homme lui-même, en tant que la connaissance, la possibilité de parvenir à une vérité universelle, qui dépasse la limitation spatiale et temporelle de l’individu humain, appartient à l’essence de l’homme : il est de l’essence de l’homme d’être raisonnable, d’être « doué de raison », et donc d’utiliser sa raison, et si possible, de l’utiliser pour le mieux. L’homme est un être singulier dans la nature. En effet, s’il est soumis en tant que corps à la nécessité physique, il existe aussi comme être vivant, qui en tant que tel a un mouvement spontané, un mouvement qui n’est pas déterminé de l’extérieur (comme l’est le mouvement des corps physiques déterminé par la gravité ou l’attraction des corps environnants). L’animal en tant que tel a un comportement plus « libre » que le comportement de la pierre. Cependant, si l’homme est bien un animal, c’est un animal singulier, irréductible à tous les autres. Du point de vue du biologiste, l’homme est un animal doué de caractères (au premier rang desquels la masse de son cerveau et sa complexité, mais aussi la bipédie, la main — l’opposition entre le pouce et les autres doigts —, la représentation de la mort) qui « expliquent » ou nous permettent de mieux comprendre sa singularité : le fait qu’il se comporte d’une manière irréductiblement distincte de tous les autres animaux. Au lieu de s’adapter au milieu environnant, comme c’est le cas de tous les autres animaux, l’homme, lui, modifie son milieu environnant en y introduisant des objets qu’il a lui-même inventés et réalisés (les objets techniques, mais aussi les œuvres d’art). Il vit dans un monde d’artefacts, qu’il interpose entre la nature et lui, et qui constitue à proprement parler son monde. L’homme vit dans un monde humain avant de vivre dans la nature ou dans un milieu naturel. Cela se manifeste également dans le fait qu’il parle (avec des signes généraux et abstraits, conventionnels, qui lui permettent de penser le monde), et dans ces phénomènes spécifiquement humains que sont la science, l’art, la religion.

Il y a donc une singularité de l’homme, et il est nécessaire d’y avoir réfléchi pour pouvoir envisager correctement ce texte, qui fait de la raison la faculté qui constitue l’essence de l’homme.

La thèse du texte est que la réalité même de la pensée humaine et de sa découverte de vérités universelles (ou prétendant à l’universalité — mais quand bien même cette prétention serait illusoire, cette prétention en tant que telle distingue l’homme) conduit à penser qu’il y a dans la pensée de l’homme individuel, donc de chaque individu particulier, quelque chose qui dépasse l’homme individuel. On peut formuler cette thèse de la manière suivante : l’homme individuel a en soi une raison, qui, tout en étant sa propre raison, est une raison universelle, c’est-à-dire une faculté dont les opérations sont les mêmes chez tous les hommes (ce qui conduit à la notion d’une nature humaine, c’est-à-dire d’une définition stable de l’homme quelles que soient les différences individuelles ou historiques), et qui en outre permet de parvenir à des affirmations valables universellement, c’est-à-dire à des vérités valables universellement sur le monde, l’homme et toutes choses. On ne saurait trop souligner l’étrangeté et le caractère admirable de ce fait. Comme le disait Einstein : « le miracle, c’est que le monde nous soit intelligible ». Nous pouvons comprendre le monde, c’est-à-dire comprendre le monde tel qu’il est et non pas tel que nous voudrions qu’il soit ou tel que nous décidons (arbitrairement ou par caprice) de le voir. Ce qui importe à tout homme, c’est de « savoir » à quoi se fier, sur quoi s’appuyer dans la conduite de sa vie, afin qu’il puisse, en toute connaissance de cause, choisir ce qui conduit à son bien, au bien véritable. Car il est un autre fait de l’existence humaine : nous faisons l’expérience que la conduite de notre vie dépend de nous, nous faisons l’expérience que nous sommes libres, ou, comme le dit Malebranche dans un autre texte, nous avons un « sentiment intérieur » de notre liberté, nous sentons que nous pouvons choisir de nous orienter dans un sens ou dans un autre. Cette liberté est liée à la capacité qui est en nous de raisonner, elle en est inséparable. C’est parce que nous pensons que nous sommes libres, que nous ne sommes pas déterminés, comme les pierres, à nous comporter d’une manière prévisible, ni comme les animaux, en suivant des consignes inconscientes inscrites dans notre patrimoine génétique qui nous permettent d’être « parfaitement » adaptés à notre milieu. Nous sommes bien déterminés par le fait que nous avons un corps ; nous sommes bien déterminés par une hérédité génétique, mais notre propre hérédité génétique ne nous transmet pas des comportements « tout-faits » ou « pré-montés » ou instinctifs ; ou plutôt, s’il y a bien en nous des tendances instinctives, nous avons également le pouvoir de les suspendre et de les orienter à notre choix. La faculté de choix est donc caractéristique de l’homme. Notre première liberté (il y en a d’autres) consiste donc à être relativement indéterminé, à pouvoir choisir. Et cette faculté nous est donnée par la pensée abstraite, par le langage, qui permet une représentation conventionnelle et générale des objets extérieurs, et cette représentation est relativement indépendante de ces objets, de telle sorte que nous pouvons les modifier dans la représentation que nous nous en faisons et ensuite introduire ces modifications dans le monde extérieur (c’est ce que l’on appelle la technique).

« L’homme cherche naturellement à connaître. » Ce propos d’Aristote au début de sa Métaphysique, illustre ce que nous venons de dire. La pierre ne se pose pas de questions : elle est soumises aux lois nécessaires de la nature extérieure. L’animal ne se pose pas de questions : il se conforme sans réflexion aux modèles de comportement qu’il a reçus de son hérédité. L’homme se caractérise précisément par le fait qu’il se pose des questions, il est même, selon Martin Heidegger, « l’être pour lequel son être même est en question » ; et se poser des questions, c’est raisonner, ce qui suppose parler.

Cette thèse souligne donc en elle-même un paradoxe : celui d’un être fini, limité dans l’espace et dans le temps, qui affirme cependant des choses qui prétendent valoir universellement, dont certaines sont manifestement « vraies », c’est-à-dire valables pour tout être qui raisonne, indépendamment de celui qui les prononce. Le vrai ne dépend pas de moi, même s’il dépend de moi de raisonner pour parvenir à le comprendre. En outre, elle est exposée à l’objection du scepticisme. Ce dernier regarde toute proposition à prétention universelle avec défiance. Et cette défiance est fondée ; toute démarche rationnelle repose sur la défiance envers les opinions généralement acceptées. Toute démarche rationnelle suppose le doute. Mais il arrive que certains hommes nient toute possibilité d’atteindre le vrai. Ainsi certains disent que l’on ne peut pas dépasser l’apparence, et que par suite, on ne saurait affirmer quelque chose universellement ; ils se contentent de dire : « il m’apparaît que… », au lieu de dire : « il en est ainsi ». Ceux-là sont des sceptiques modérés et modestes (peut-être excessivement). D’autres affirment plus péremptoirement que « il n’y a pas de vérité ». Ce sont les sceptiques dogmatiques, qui, se contredisant sans s’en apercevoir, affirment « savoir » que l’on ne peut pas savoir. Ils se contredisent puisqu’ils affirment quelque chose qui prétend valoir universellement alors même que ce qu’ils affirment, c’est qu’il n’est pas possible de savoir (ce qui est une proposition prétendant valoir universellement). La position socratique (qui est proche de celle des sceptiques modérés) consiste à dire : « je sais que je ne sais pas, et c’est cette conscience de mon ignorance qui me pousse à chercher, à tenter de parvenir à une proposition universelle. » On peut caractériser cette attitude comme un scepticisme zététique (c’est-à-dire qui cherche), pour le distinguer du scepticisme dogmatique qui est en soi contradictoire. Il y a en outre aujourd’hui une opinion généralement répandue qui affirme la relativité de toutes les opinions, la vanité de toute science et de toute prétention à l’universalité, et même la vanité de toute recherche d’une vérité universelle. On peut caractériser cette attitude comme « relativiste » (tout est relatif), comme « historiciste » (tout dépend des conditions historiques), et même comme « nihiliste » (il n’y a rien, ou en tout cas, il n’y a rien qui vaille au-delà de son temps, et par suite deux attitudes sont possible : soit « à quoi bon faire quoi que ce soit » (refus de toute volonté, abandon, démission de soi) ; soit « tout ce qui est est mauvais » et par suite, si l’on veut changer quelque chose, il faut « tout détruire » (c’est la position du nihilisme allemand qui s’est exprimée dans le National-Socialisme ; c’est aussi celle des islamistes radicaux aujourd’hui). La position socratique (scepticisme zététique) nous semble la mieux à même de justifier la science et la morale.

C’est de tout cela qu’il est question dans le texte de Malebranche. Il se développe sous forme de deux raisonnements et d’une précision qui permet de mieux comprendre les raisonnements.

Le premier raisonnement peut se reformuler ainsi : c’est un fait que je connais certaines vérités, et c’est également un fait que je suis sûr que tout homme qui raisonne peut comprendre les mêmes vérités que moi ; or, lorsque je comprends, ce n’est pas à l’extérieur de moi, dans l’esprit des autres, comprendre est un acte intérieur ; par conséquent, il est nécessaire qu’il y ait en moi (qui suis fini et limité dans l’espace et dans le temps) quelque chose qui dépasse ma finitude, et ce ne peut être que ma raison. Ce raisonnement est parfaitement rigoureux : sa conclusion est nécessaire. Si j’admets que je conçois des vérités et que je suis sûr que tout homme qui voudra bien prendre la peine de raisonner pourra les concevoir comme moi, et que ces vérités ne me sont pas transmises extérieurement, mais que je les saisis à l’intérieur de moi, alors il est nécessaire qu’il y ait en moi quelque chose qui dépasse la particularité du moi, quelque chose qui puisse être universel et qui puisse ainsi permettre de prononcer des affirmations valables universellement. C’est un fait que l’homme connaît certaines vérités. Si nous vivions complètement dans l’illusion, sans pouvoir jamais en prendre conscience (c’est là au sens strict être dans l’illusion), jamais nous ne pourrions atteindre le vrai. Mais nous faisons l’expérience que nous disons des choses vraies, nous faisons l’expérience de l’erreur et du mensonge (et nous ne le pourrions pas si nous ne connaissions pas la vérité), et par suite, il y a en nous une puissance de parvenir au vrai. Quelle est cette puissance ? C’est la raison, cette faculté de penser rigoureusement qui, si nous l’utilisons, si nous nous en donnons la peine (c’est quelquefois difficile), nous permet de déjouer les ruses des autres, de rectifier nos erreurs, et, en agençant rigoureusement nos affirmations, d’aboutir à des propositions vraies ou plus vraies que nos affirmations spontanées.

Après ce premier raisonnement , Malebranche en édifie un autre. Il part cette foi-ci non du fait que nous connaissons des vérités, mais du fait que nous sommes sûrs, quand nous connaissons des vérités, que tout homme au monde est en mesure, s’il se donne la peine de raisonner, de les découvrir aussi bien que nous. Or nous ne pourrions pas être aussi sûrs que nous le sommes que tout homme peut voir ces vérités aussi bien que nous si la raison que nous utilisons en nous n’était pas la même que celle utilisée par les autres hommes, de quelque pays qu’ils soient. La certitude, qui accompagne toute compréhension d’une vérité, que tout homme peut la comprendre aussi bien que nous, et qui se fonde sur l’expérience du raisonnement, est la preuve que notre raison n’est pas individuelle, n’est pas non plus « culturelle » ou « historique », mais « universelle ». Il faut souligner que le raisonnement n’est pas n’importe quelle affirmation. Raisonner, c’est faire soi-même des opérations intellectuelles, et c’est donc ainsi faire l’expérience que telles opérations conduisent rigoureusement, nécessairement, à une conclusion vraie. On constate facilement la divergence des opinions. Et l’ignorant a tendance à assimiler l’opinion de chacun à sa propre manière d’affirmer : sans raison ni réflexion. Mais l’opinion de celui qui raisonne n’est pas l’opinion qui vient spontanément à la bouche de l’ignorant ; elle se fonde sur un raisonnement, sur une observation rigoureuse des faits, sur la logique qui m’interdit d’affirmer quelque chose de contradictoire, et sur une rigueur qui conduit nécessairement mon raisonnement à son terme. Ce n’est pas moi qui décide le résultat d’une opération arithmétique, même si c’est moi qui fais cette opération ; j’y suis conduit par la rigueur du raisonnement, le résultat ne dépend pas de moi. Il ne dépendait pas non plus de Pythagore que la somme des carrés des côtés de l’angle droit soit égale au carré de l’hypoténuse, cela était vrai avant lui et en fait de toute éternité. La vérité n’appartient à personne, même pas à celui qui l’a découverte. Mais il m’appartient de faire tout ce que je peux pour penser rigoureusement, pour utiliser cette raison que j’ai reçue en partage avec mon humanité. C’est seulement quand on comprend cela que l’on comprend ce qu’est la raison, et le miracle ou la merveille du fait que je puisse comprendre, que l’homme puisse comprendre quelque chose d’objectif, quelque chose de vrai qui concerne le monde.

Il faut donc partir de l’expérience de ce que c’est que comprendre, de l’expérience de la découverte, par soi-même, d’une vérité quelconque. Et une fois que j’aurais pris conscience de la vérité que j’ai acquise en raisonnant, je m’étonnerais de ce que moi, qui suis tellement limité, tellement exposé à l’erreur et à l’illusion, je sois en mesure de découvrir quelque chose de vrai, de prononcer un jugement valable partout et toujours, ou que, si effectivement je ne parviens pas à une vérité, du moins je puis avoir conscience de l’erreur ou de l’illusion dans laquelle je me trouvais auparavant. Par suite, même si la vérité ne m’est pas accessible (et avant de le dire, il faut chercher de toutes ses forces), au moins il est en mon pouvoir de douter, de réfléchir, et par ce seul fait, de me rendre plus indépendant, moins « dans l’erreur » que je ne l’étais. Par suite, même si la recherche de la vérité n’est pas couronnée de succès, cette recherche n’est pas vaine puisqu’elle me permet de mieux me rendre compte de ma véritable situation, puisqu’elle me permet de refuser de donner mon assentiment à des propositions que je ne crois pas « vraies ». Or, dans la mesure où chacun de nous fait l’expérience de croire savoir avant d’avoir réfléchi, le fait d’avoir réfléchi nous permet de nous mettre nous-même en doute, de nous examiner, de critiquer l’assentiment irréfléchi que nous donnions auparavant à des opinions que nous croyions « vraies », et donc de nous élever par rapport à l’obscurité dans laquelle nous nous trouvions. Peut-être ne parviendrons-nous pas à la vérité absolue, mais la seule conscience de notre ignorance antérieure constitue un progrès. Cela ressemble tout à fait à la supériorité de la sagesse de Socrate sur ceux qui passaient pour sages mais ne l’étaient pas. Ils croyaient savoir, alors qu’ils ne savaient pas ; Socrate, lui, ne croit pas savoir, et de ce fait même, il est un peu plus sage que les premiers, même s’il ne sait positivement rien de plus qu’eux, car lui, il sait qu’il ne sait pas, tandis qu’eux ne le savent pas, ils sont dans la « double ignorance » dont parle l’Alcibiade Majeur de Platon, l’ignorance d’ignorer qui est celle de celui qui prétend savoir sans véritablement savoir.

La prise de conscience de la réalité de la compréhension nous place devant le fait extraordinaire que nous connaissons quelque chose, que nous ne sommes pas dans un océan d’ignorance absolue, que nous avons fait un pas vers la découverte de la vérité, même si ce pas est seulement négatif, la conscience de notre ignorance. Il contient en lui-même une positivité énorme, puisque cette conscience de mon ignorance m’interdit de prétendre savoir et me commande de chercher de toutes mes forces. Par suite, je fais ainsi l’expérience qu’il y a une hiérarchie, en moi d’abord, entre les opinions spontanées et irréfléchies (qui sont souvent les opinions généralement acceptées autour de moi) et les opinions auxquelles je parviens par l’exercice indépendant de ma raison ; et cette hiérarchie à l’intérieur de moi, de moi-même par rapport à moi-même, par où je suis « supérieur en sagesse » à moi-même (celui que j’étais encore auparavant, et aussi ce qu’il peut y avoir encore en moi de prétention à savoir non justifiée), se retrouve aussi entre les hommes en général (il y a ceux qui raisonnent, qui s’efforcent de se conduire rationnellement, et ceux qui refusent de raisonner et qui affirment dogmatiquement et qui, bien souvent, ont tendance à vouloir faire la peau de celui qui ne pense pas comme eux). La véritable tolérance est donc inséparable de l’ouverture d’esprit qui est le propre du chercheur de vérité ; lui seul refuse tous les dogmatismes. Seule la raison est donc à même de « libérer » l’homme de ses erreurs, de ses illusions, de ses prétentions, et donc de la violence de ses jugements, de ses passions, de ses actions. La paix et la justice ont besoin de la raison, se fondent sur la raison.

La deuxième partie du texte est une précision. Il ne faut pas confondre la raison et « les raisons » ou mieux « mes raisons » que l’homme emporté par ses passions invoque. Il faut donc préciser ce que signifie « rentrer en soi-même ». Rentrer en soi-même, c’est quitter cette extériorité à soi-même que constituent les opinions qui ne sont pas vraiment les miennes. Or, tant que je ne pense pas par moi-même, tant que je ne raisonne pas, mes opinions ne sont pas vraiment les miennes, elles me sont imposées de l’extérieur, même si elles me viennent spontanément. Car « moi », ce « moi » que je suis, est un être spirituel qui se caractérise au plus haut degré par cette capacité en moi de raisonner, de me hisser au niveau de l’universel. Rentrer en soi-même, c’est se ramasser, se « recueillir », se rassembler autour de l’essentiel, qui est la raison. Réfléchir, c’est être attentif, c’est quitter le « divertissement » qui m’éloigne toujours davantage de mon centre, c’est se « concentrer », et c’est l’attitude d’esprit qui est la mienne lorsque je fais, par exemple, une opération arithmétique. L’homme passionné qui préfère son cheval à son cocher ne réfléchit pas à la valeur infinie de l’être humain qui, parce qu’il est un être humain, a la capacité de se hausser au-dessus de tout animal ; par suite, il est prêt à traiter autrui comme un simple objet de sa propre satisfaction. L’autre n’est qu’un moyen pour mes fins personnelles utilitaires et égoïstes. Au contraire, si je raisonne, alors, même si je dois respecter les animaux et ne pas être inutilement cruel envers eux (il est intéressant de savoir que c’est là un des sept commandements transmis à Noé après le Déluge), je dois aussi reconnaître la valeur de l’être humain en tant qu’être humain, qui m’oblige à être « juste ». On voit par là que contrairement à l’affirmation souvent faite que le bien et le mal moral sont essentiellement relatifs et relèvent d’un choix personnel arbitraire, on peut raisonnablement porter des jugements de valeurs rationnels. On peut, en raison, défendre la justice et le respect de la parole donnée. C’est assurément un autre usage de la raison que celui que l’on fait quand on fait une division ou une multiplication, mais c’est encore la raison, et le choix de la conduite morale peut être (et doit être) un choix raisonné.

Cela se vérifie par le caractère des « raisons » de l’homme passionné : ce sont des raisons « particulières » alors que la raison que tout homme qui raisonne consulte est une raison universelle. Ma raison est la même que la tienne et que tout autre homme s’il veut bien s’en servir. Cette identité de la raison n’annule pas les différences manifestes entre les hommes. Mais lorsque j’ai fait ma division et que j’ai vérifié qu’elle est juste, vraie, personne ne peut compter mieux que moi, personne ne peut trouver un « meilleur » résultat que moi. Lorsque j’asservis ma raison à mes passions, que je n’utilise ma raison que pour les justifier, à grands renforts d’arguties sophistiques plus ou moins habiles, j’inverse l’ordre « naturel » des choses, qui me pousse à soumettre en moi ce qui est inférieur (mon corps, mon animalité, mon égoïsme) à ce qui est supérieur (mon âme, mon esprit, ma raison, la justice et le bien commun).

Pour conclure, je voudrais souligner le caractère rationnel du raisonnement que nous propose Malebranche. Sa thèse, nous l’avons vu, c’est que chaque homme dispose en lui d’une raison qui est universelle (la même partout et toujours) en tous les hommes et qui lui permet de parvenir à des affirmations valables partout et toujours. Pour ce faire, il part du fait de la compréhension d’une vérité quelconque, puis souligne que cette vérité, qui est « vraie », a été découverte par chacun indépendamment de tous les autres, par « lui-même » ; et il conclut rigoureusement en affirmant qu’il faut donc qu’il y ait en nous une puissance identique (universelle) de découvrir le vrai. Nous pouvons souligner la vérité de ce raisonnement même : je vois qu’il y a en chaque homme une raison universelle et je suis sûr que tout homme peut le voir aussi bien que moi. Et si quelques-uns ont du mal à voir cette vérité, c’est qu’ils n’ont pas encore fait consciemment l’expérience de la compréhension, ou peut-être qu’ils n’ont pas assez réfléchi au miracle que constitue le fait de comprendre.

Cette prise de conscience, lorsqu’elle est vraiment faite, entraîne une espèce de « conversion ». Alors qu’auparavant je cherchais des repères au-dehors, dans les opinions des autres hommes, je vois que c’est à l’intérieur de l’homme qu’habite la vérité. Toutes mes forces alors, que je gaspillais au dehors pour briller aux yeux des hommes, pour m’attacher aux « biens » qu’ils poursuivent, je les ramasse, je les rassemble pour rentrer en moi-même, pour m’exercer à bien penser. Et Pascal disait que c’est là le principe de la morale. Non seulement la connaissance se trouve bien de l’exercice de la raison, mais l’action elle-même se trouvé éclairée et justifiée. Alors commence le long chemin du philosophe, qui se fait en marchant. Caminante, no hay camino, se hace camino al andar (c’est un poème d’Antonio Machado). Au travail ! Et avec joie car c’est un joyeux travail.

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Malebranche: le sentiment intérieur de notre liberté (la liberté est une expérience)

Quand je dis que nous avons le sentiment intérieur de notre liberté, je ne prétends pas soutenir que nous ayons le sentiment intérieur d’un pouvoir de nous déterminer à vouloir quelque chose sans aucun motif physique ; pouvoir que quelques gens appellent indifférence pure. Un tel pouvoir me paraît renfermer une contradiction manifeste […] ; car il est clair qu’il faut un motif, qu’il faut pour ainsi dire sentir, avant que de consentir. Il est vrai que souvent nous ne pensons pas au motif qui  nous a fait agir ; mais c’est que nous n’y faisons pas réflexion, surtout dans les choses qui ne sont pas de conséquence. Certainement il se trouve toujours quelque motif secret et confus dans nos moindres actions ; et c’est même ce qui porte quelques personnes à soupçonner et quelquefois à soutenir qu’ils ne sont pas libres ; parce qu’en s’examinant avec soin, ils découvrent les motifs cachés et confus qui les font vouloir. Il est vrai qu’ils ont été agis pour ainsi dire, qu’ils ont été mus ; mais ils ont aussi agi par l’acte de leur consentement, acte qu’ils avaient le pouvoir de ne pas donner dans le moment qu’ils l’ont donné ; pouvoir, dis-je, dont ils avaient le sentiment intérieur dans le moment qu’ils en ont usé, et qu’ils n’auraient osé nier si dans ce moment on les en eût interrogés.

                                                                                     Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité

Traduction :

Quand je dis que nous sentons intérieurement que nous sommes libres, je ne veux pas dire que nous sentons un pouvoir de nous décider à vouloir quelque chose abstraitement, sans aucun motif concret ; certains appellent un tel pouvoir « indifférence pure ». La notion d’un tel pouvoir me paraît absurde, car il est évident qu’il faut un motif pour vouloir, et qu’il faut, avant de consentir à vouloir quelque chose, la sentir. Sans doute souvent nous agissons sans penser au motif qui nous détermine, mais c’est que ce sont des actions « automatiques », que nous faisons sans y penser, surtout dans les choses peu importantes. Et il y a certainement toujours un motif secret et caché à la moindre de nos actions ; et c’est la présence de ce motif secret et caché qui pousse certains à penser que peut-être nous ne sommes pas libres, et quelquefois à l’affirmer ; car lorsqu’ils font réflexion, ils peuvent découvrir ces motifs cachés et confus qui les poussent à vouloir. Et sans doute, lorsqu’ils ont été ainsi déterminés par ces motifs cachés, tout s’est passé comme si ce n’était pas eux qui avaient agi, mais autre chose, tout s’est passé comme s’ils avaient été agis « de l’extérieur d’eux-mêmes », comme s’ils avaient été mus comme une partie d’une machine est mue par une autre partie ; mais en même temps qu’ils ont été ainsi mus « comme de l’extérieur », ils n’ont pas été complètement passifs, ils ont agi dans l’acte (plus ou moins conscient sans doute mais réel) par lequel ils ont consenti à cette détermination, et ils avaient donc le pouvoir de ne pas consentir à vouloir ce que cette force « extérieure » les poussait à vouloir ; or ils avaient alors de ce pouvoir un sentiment intérieur lorsqu’ils en ont usé ; et la meilleure preuve qu’ils l’avaient, c’est que, si on les avait interrogés au moment même où ils consentaient, ils n’auraient osé nier qu’ils avaient bien ce pouvoir. [Conclusion sous-entendue : Donc nous avons bien le sentiment intérieur de notre liberté.]

Explication :

Le texte que nous avons à expliquer réfléchit sur la liberté, et plus particulièrement sur la conscience que nous avons de notre liberté. Plus précisément, Malebranche parle du sentiment intérieur de notre liberté. Une conscience peut être intellectuelle, il y a même une dimension nécessairement intellectuelle (qui s’exprime dans l’étymologie même du mot conscience) ; un sentiment est un phénomène intérieur, proche de la sensation, il est quelque chose que j’expérimente en moi : j’ai le sentiment de la joie, ou de la tristesse ; et cela signifie tout simplement que je sens de la tristesse, en moi, que je fais l’expérience de ma tristesse : il y a de la tristesse en moi. Et cette expérience est, en tant que telle, incontestable. J’ai peut-être tort d’être triste, je me fais peut-être une fausse représentation des choses, mais c’est un fait que je suis triste. Cet état est une réalité indubitable. Le sentiment intérieur de notre liberté est du même ordre : je sens que je suis libre, c’est un fait dont je ne peux pas douter. Bien entendu, ce texte pose bien des problèmes que nous allons essayer d’expliciter.

Le domaine auquel ce texte se rapporte pourrait être le domaine de l’anthropologie, de la réflexion sur l’homme, sur « la nature humaine », sur ce qui fait que l’homme est un homme et pas une pomme de terre, un nuage ou une vache. Faire de la philosophie, réfléchir, c’est toujours tenter de comprendre le réel, et comprendre le réel, c’est tenter de le définir, de répondre, à propos de chaque être, à la question : « Qu’est-ce que c’est ? » Mais une réflexion sur la liberté peut également appartenir au domaine moral, et même au domaine politique. Cependant, on voit bien que ce texte n’appartient pas au domaine politique, qui concerne la vie extérieure des hommes, la justice et la liberté politique, toujours liée à des lois. Le domaine morale concerne, lui, l’action de l’homme individuel du point de vue de son bien ou de son mal, la question principale de la morale est la question : « Comment faire le bien ? », « Comment faire mon bien ? », c’est-à-dire en fin de compte « Comment être heureux ? ». Cette question n’est pas posée ici. Cependant, Malebranche réfléchit à la condition première d’un acte moral : la liberté de le faire. Car si je ne suis pas libre d’agir « bien » ou « mal », alors les récompenses et les châtiments, l’éloge et le blâme, si importants dans le domaine moral, n’ont plus de sens. Tout jugement moral présuppose que celui qui a agi a été libre, et c’est pour cela qu’il peut être tenu pour responsable de ses actes. On peut donc dire que ce texte réfléchit à la liberté comme condition d’un acte moral, d’un acte que l’on peut qualifier de bon ou de mauvais. Et qu’il appartient donc plutôt au domaine moral qu’au domaine anthropologique, bien qu’il suppose, comme toute réflexion de philosophie d’ailleurs, une certaine idée de l’homme et de sa nature.

La thèse du texte, l’opinion qu’il expose et qu’il défend, c’est que la liberté fait l’objet d’un sentiment intérieur (et en tant que tel absolument indubitable), et que, lors même qu’il peut sembler qu’une certaine force nous détermine à vouloir quelque chose « malgré nous », néanmoins nous avons le sentiment de notre liberté. Le sujet du texte n’est donc pas seulement la question de savoir si nous sommes libres, qui n’est pas examinée directement, mais celle de savoir si nous sommes libres lorsque nous croyons ne pas l’être. En outre, le texte se présente comme un dialogue avec une opinion fausse, non pas sur la liberté, mais sur le pouvoir de se déterminer à vouloir, ce qui est tout de même une manière de parler de la liberté. En fait, Malebranche semble vouloir dire qu’il n’y a pas de pouvoir d’agir indifféremment, qu’il n’y a pas de liberté « abstraite » ou « pure », il n’y a pas de liberté qui ne soit « en situation ». Et c’est une idée très intéressante. En effet, quand on parle de liberté, on se représente souvent un pouvoir abstrait d’agir, indépendamment de tout motif particulier ; comme liberté état une réalité absolue, indépendante de toute action ou de tout contexte. Je suis libre, ou je ne suis pas libre. Malebranche veut nous faire comprendre qu’il est trompeur de parler ainsi de la liberté, notre liberté est toujours-déjà engagée dans le réel, dans l’action, dans une situation. Peut-être d’ailleurs y a-t-il un lien entre l’affirmation que la liberté fait l’objet d’un sentiment (et non d’un concept ou d’une pensée), et l’affirmation que la liberté est toujours liée à un motif concret, qu’on ne peut la considérer « abstraitement ». Enfin, le texte nous fait également réfléchir sur l’acte de consentement par lequel nous acceptons d’accomplir un acte. Cet acte implique, dit l’auteur, ce sentiment intérieur de notre liberté, c’est-à-dire l’expérience que nous faisons que nous sommes libres.

Il est clair que cette thèse s’oppose à ceux qui pensent que l’homme n’est pas libre, qu’il est déterminé par une série inflexible de causes et d’effets et que par conséquent la liberté est illusoire, ou alors qu’elle ne peut être que l’acceptation de la nécessité, ou que l’intelligence de la nécessité. Il y a trois grandes écoles de philosophie qui ont affirmé cela, ce sont 1/ les stoïciens dans l’Antiquité, 2/ Spinoza au XVIIe siècle 3/ et Marx au XIXe siècle. 1/ Pour les stoïciens, il faut distinguer entre les choses qui dépendent de nous et les choses qui ne dépendent pas de nous. Ces dernières sont l’ordre du monde et toutes les choses extérieures : nous n’avons aucun pouvoir sur elles. Les choses qui dépendent de nous sont au contraire les choses qui sont à l’intérieur de nous, nos pensées, nos représentations, nos désirs. Si au lieu de vouloir que les choses arrivent selon mon caprice ou mon désir, je me représente exactement les choses telles qu’elles sont, alors je suis « libre », et, parce que je ne veux que ce qui est, je suis « sage » et je suis « heureux ». La liberté est seulement la liberté d’assentir à l’ordre du monde que je comprends (cette morale est donc inséparable d’une physique). 2/ Pour Spinoza, il faut cesser de comprendre l’homme « comme un empire dans un empire », l’homme fait partie de la nature, il est un aspect de la « concaténation universelle des causes et des effets, il ne saurait donc faire être quelque chose qui ne soit conforme à l’ordre de la nature. La liberté est ici encore celle du sage qui fait l’expérience de son appartenance à l’éternité de la nature, elle n’est pas conçue comme une capacité à faire être quelque chose d’absolument irréductible, elle ne fait pas de nous des êtres entièrement responsables de tous leurs actes, mais comme une intelligence de Dieu, et Dieu, c’est, pour Spinoza, la nature. 3/ Pour Marx, l’homme est inséré dans un tissu social qui le détermine, comme il est déterminé par la nature physique, et dans une « histoire » qui a elle-même une nécessité. En outre, cette histoire est une histoire dans laquelle progressivement l’homme est censé se libérer des limitations liées à des modes de production dans lesquels l’homme est aliéné, amoindri, diminué. La liberté chez Marx se situe donc à deux moments de l’histoire en même temps : d’abord, dans l’histoire elle-même, lorsque l’homme « comprend » l’histoire et peut agir consciemment « dans le sens de l’histoire », parce qu’il comprend la nécessité historique et qu’il y participe consciemment, et ce n’est le cas que de Marx lui-même et de ceux qui le suivent et portent sa lumière (le parti communiste, avant-garde du prolétariat), et ensuite, à la fin de l’histoire, ou comme il dit à la fin de la « préhistoire » de l’humanité, lorsque le communisme sera établi partout et que l’homme pourra enfin être un homme parfaitement accompli, et où, dans l’abondance universelle, il pourra faire tout ce qu’il fait, en quelque sorte sans aucun « mal ».

Pour Malebranche au contraire, l’homme est libre, c’est-à-dire capable d’agir par lui-même et d’être véritablement l’auteur de ses propres actes. Cette liberté est-elle véritable ou n’est-elle qu’une illusion ? Examinons ses arguments.

Le texte se compose de cinq phrases. Les trois premières énoncent la distinction entre le sentiment intérieur de la liberté et la notion d’une liberté abstraite, d’une indifférence pure, et pose les termes du problème : les motifs de nos actions sans importance sont quelquefois cachés, mais la cause en est notre irréflexion. Les deux phrases suivantes approfondissent l’argumentation : la quatrième précise les interlocuteurs du texte : les gens qui, parce qu’ils s’aperçoivent, après réflexion, des motifs cachés de leurs actions, pensent qu’ils ne sont pas libres. Et la cinquième donne l’argument décisif : le pouvoir de consentir à une action dont le motif est caché ou confus est toujours là, et ce pouvoir implique la liberté. La thèse du texte semblerait se trouver plutôt dans la dernière phrase : le pouvoir de consentir est notre liberté et nous en avons le sentiment intérieur lorsque nous consentons à une action.

Entrons dans l’analyse du texte.

Nous avons déjà souligné que pour Malebranche, la liberté n’était pas l’objet d’une conception, d’une saisie intellectuelle, mais d’une saisie sensible, d’un sentiment intérieur. Je fais l’expérience de ma liberté lorsque je consens à une action, ou plus précisément encore, lorsque je consens à vouloir accomplir une action. Et c’est parce que ma liberté est un sentiment intérieur, parce qu’elle ne saurait être la représentation d’un pouvoir abstrait, une indifférence pure. La liberté ne peut pas être représentée comme une faculté abstraite. Et pourtant, n’est-ce pas ainsi que j’ai tendance à me la représenter, même si c’est toujours dans une situation concrète que je ne suis amené à invoquer « ma liberté » ? La deuxième phrase parle de « contradiction manifeste » pour un tel pouvoir abstrait et l’auteur semble jouer sur les mots en disant qu’il faut sentir avant que de consentir. Ce pouvoir est-il contradictoire au sens où la liberté est toujours liberté par rapport à quelque chose et qu’une liberté abstraite, suspendue entre ciel et terre, liée à rien, semble vide et vaine ; cela ne semble pas constituer une « contradiction manifeste ». Il semble que Malebranche identifie liberté et consentement ; la liberté est le consentement, et pour consentir, il faut assurément, consentir à quelque chose : on ne consent pas abstraitement ; par suite, parce qu’il faut sentir avant de consentir, un pouvoir totalement indifférent à l’acte est contradictoire. Cette identification de la liberté au consentement, toujours concret et particulier, empêche la représentation de la liberté de se figer en une entité purement conceptuelle, un pouvoir abstrait d’agir par soi-même, qui se manifesterait le mieux dans un acte totalement gratuit. Si un tel acte gratuit semble bien libre, il est alors dépourvu de tout sens, si ce n’est celui de manifester la liberté de celui qui l’accomplit. Cette difficulté est centrale dans la morale : l’homme doit nécessairement être libre, responsable de ses actes, pour pouvoir être jugé moralement ; mais d’un autre côté, s’il peut choisir le mal aussi bien que le bien, si le bien et le mal sont posés abstraitement comme deux choix également possibles, alors quelque chose ne va pas. Quoi ? C’est à voir. On retrouve cette difficulté dans la liberté : je suis libre de faire le mal, mais ma liberté s’épanouit plutôt dans le fait de faire le bien. Peut-être peut-on dire qu’il y a deux niveaux différents. Du côté de l’homme, il a effectivement le choix, et l’expérience de toute l’histoire de l’humanité atteste que le mal moral est souvent choisi et qu’il l’emporte même très souvent. Mais si l’on passe à un niveau plus élevé, celui de Dieu, celui de l’histoire, celui de l’ensemble des hommes, celui du « Bien absolu », il semble que le « bien » doive nécessairement l’emporter sur le mal comme on dit « en fin de compte », et c’est le fondement d’un optimisme mesuré. Bien sûr, c’est là l’objet d’une espérance, d’une foi, mais qui s’accorde néanmoins mystérieusement avec le soulagement, ou même avec le plaisir, la joie, que les êtres humains, ou du moins certains d’entre eux, ressentent à « faire le bien » et avec la douleur, plus souvent tardive (celle du « remords ») qui accompagne les actions « mauvaises ». Ces difficultés ne sont pas abordées dans ce texte. Les trois premières phrases se concluent sur l’observation fondamentale que s’il existe bien des actions que j’accomplis sans en connaître le motif, la raison en est que je ne réfléchis pas ou, ce qui revient au même, que je ne fais pas attention, et d’ailleurs ce sont souvent des actions peu importantes. Le vrai problème posé par ce texte semble donc celui des actions qui semblent non-libres et donc s’opposer à ce sentiment intérieur de la liberté que Malebranche prétend voir dans toute action humaine. C’est un problème concret. Il y a bien des choses que nous faisons sans y penser, et il y a bien des fois où nous agissons inconsidérément, ou par la poussée d’une passion, qui est essentiellement violente et aveuglante. Ces choses sont bien parfois peu importantes, mais pas toujours : je choisis de prendre un autre itinéraire que celui dont j’ai l’habitude, presque automatiquement, sans aucunement y accorder de réflexion ; j’ai menti lorsqu’on m’a demandé ce que je faisais là, parce que mon trouble était très grand et je n’ai pas su quoi dire ; je me suis laissé emporter par ma passion à commettre un acte que je n’aurais pas fait si j’y avais mûrement réfléchi.

La question qui se pose est de savoir si ces actes peuvent être imputés à la responsabilité de celui qui les accomplit ou si ce sont des actes non-libres, liés à la nécessité de la nature par exemple. Tel est le problème auquel ce texte tente d’apporter une réponse dans les deux dernières phrases.

Malebranche commence par reconnaître le fait que nos moindres actions ont un motif secret et confus. C’est un fait que nous ne sommes pas toujours pleinement conscients de nos actes, pleinement réfléchis : nous ne sommes pas toujours intelligents, nous ne sommes pas toujours sages, nous ne sommes pas toujours prêts à faire le bien. Mais justement, quand nous faisons le « mal », c’est presque toujours sans le vouloir, parce que nous sommes aveuglés par quelque chose, parce que nous sommes dans la confusion ou dans l’ignorance de nos motivations profondes. Ce qui semble bien impliquer que, si nous voyions clair en nous, nous nous serions plutôt orientés vers le « bien ». Mais il est bien manifeste que les hommes ne font pas toujours le bien, que la lutte du bien et du mal traverse toute vie humaine et toute l’histoire des hommes. Et justement, ces actions inconsidérées, irréfléchies, inspirées par des motifs qui nous sont cachés et obscurs ou que nous ne voyons que dans la confusion, le flou, ne montrent-elles pas que nous ne sommes pas libres, ou, ce qui revient au même, que nous ne sommes pas toujours libres ? Dire en effet que nous ne sommes pas toujours libres de choisir entre la bonne ou la mauvaise action, cela revient à excuser le mal, à justifier le mal que je fais, et à dire que je n’en suis pas responsable, que je n’en suis pas l’auteur. On sait que, juridiquement, il faut que l’auteur d’un acte en ait été conscient pour qu’il puisse lui être imputé : si je n’étais pas conscient, si je suis « fou », alors je suis « irresponsable », c’est-à-dire qu’on ne peut pas me demander des comptes de mes actes, au sens strict, je ne suis pas l’auteur de ce que j’ai fait. Ceux qui disent que l’on n’est pas toujours libre, demandent un tel élargissement, une telle reconnaissance de non-culpabilité. Et bien sûr, la conscience morale est toujours une conscience coupable, au moins partiellement, car nous savons bien que nous ne faisons pas toujours ce que nous-mêmes nous appelons « le bien ». Et par suite, demander un tel élargissement, c’est se voir reconnaître le droit de recommencer à faire le mal, puisque je pourrais toujours dire que je l’ai fait « sans le vouloir » ou « à mon insu ». Malebranche ne l’entend pas de cette oreille.

Il est vrai que nous sommes souvent mus par nos désirs, nos passions, nos émotions, et qu’en ce sens, nous avons été passifs, déterminés comme de l’extérieur, et en ce sens non-libres. Mais notre être n’a pas été entièrement passif, nous avons été actifs aussi par le consentement que nous avons accordé à cette contrainte. Et nous avions, nous dit Malebranche, le pouvoir de résister à cette contrainte, et nous avions le sentiment intérieur de ce pouvoir lorsque nous y avons cédé. Et ce qui l’atteste, c’est que, si nous avions été interrogés sur ce que nous faisions, nous n’aurions pas osé nier que nous avions bien le pouvoir de résister à cette tendance, à cette tentation si forte et si facile. Oui, mais le problème est que nous sommes rarement interrogés au moment où nous commettons une mauvaise action, et que nous ne nous appesantissons pas sur le sentiment que nous avons de notre pouvoir d’agir autrement. C’est bien là le problème de la morale : il est plus facile de faire le mal que le bien, la vertu coûte, le vice est facile. Du coup, il est bien plus agréable de s’entendre dire que nous n’avons pas la conscience d’être libres ou que nous ne sommes pas libres, que de s’entendre dire que nous sommes libres, ce qui nous engage et nous pousse à être responsables, c’est-à-dire, semble-t-il mystérieusement, à être conscients et vertueux.

En mettant en évidence l’existence d’un consentement tacite à toutes nos actions, mêmes les plus petites, mais évidemment surtout à celles qui sont carrément mauvaises, Malebranche nous fait réfléchir sur la complexité du problème moral, sur la question du bien et sur la vie bonne. A-t-il néanmoins résolu toutes les difficultés ? Certainement pas. La plus grande est sans doute celle qui a trait à la mystérieuse attirance de l’homme pour le bien alors même qu’il fait le mal, à l’inégalité du bien et du mal dans les choix humains. En outre, il nous a fait réfléchir sur le lien entre liberté et responsabilité : celui qui est libre est comptable de ses actes devant les autres et devant sa conscience. Mais l’obscurité même du sentiment intérieur de ma liberté ne pourrait-il pas nous conduire à penser que la liberté n’est pas ce pouvoir d’agir indépendamment de tout le reste, ce pouvoir comme dit Kant (Critique de la Raison Pure) de « commencer quelque chose absolument dans le temps », mais seulement l’intelligence de la nécessité inéluctable qui s’impose à l’esprit ? Alors, le bien et le mal apparaissent comme inscrits dans cette nécessité naturelle ou historique, et la responsabilité de l’agent annulée…

Malebranche: les hommes renoncent à la raison

Malebranche :

Éminence de la Raison et renoncement de la plupart des hommes à la Raison

 « Tout le monde se pique de Raison, et tout le monde y re­nonce : cela pa­raît se contredire, mais rien n’est plus vrai. Tout le monde se pique de Rai­son, parce que tout homme porte écrit dans le fond de son être que d’avoir part à la Raison, c’est un droit essentiel à notre nature. Mais tout le monde y renonce, parce que l’on ne peut s’unir à la Raison, et recevoir d’elle la lu­mière et l’intelligence, sans une espèce de travail fort désolant, à cause qu’il n’a rien qui flatte les sens. Ainsi les hommes voulant invinci­blement être heureux, ils laissent là le travail de l’at­ten­tion, qui les rend actuellement malheureux. Mais s’ils le laissent, ils prétendent ordinairement que c’est par Raison. Le volup­tueux croit devoir préférer les plaisirs actuels à une vue sèche et ab­s­traite de la vérité, qui coûte néanmoins beaucoup de peine. L’am­bitieux prétend que l’objet de la passion est quelque chose de réel, et que les biens intelligibles ne sont qu’illusions et que fan­­tômes ; car d’ordinaire on juge de la solidité des biens par l’im­pression qu’ils font sur l’imagination et sur les sens. Il y a mê­me des personnes de piété, qui prouvent par Raison qu’il faut re­non­cer à la Raison, que ce n’est point la lumière, mais la foi seu­le qui doit nous conduire, et que l’obéissance aveugle est la prin­cipale vertu des Chrétiens. »

                                                                                                                                                Malebranche

 Ce texte nous présente une réflexion générale sur le rapport de l’homme et de la raison, ou plus précisément sur le rapport de la plupart des hommes et de la raison. Car si Malebranche parle de « tous les hommes », il va de soi qu’il s’en exclut, lui aussi bien que tous les philosophes et tous ceux qui aiment la philosophie, du moins lorsqu’ils s’efforcent de raisonner. Par là même, ce texte nous parle de la connais­sance ou de la philosophie dans son rapport avec la na­ture humaine en général et avec la plupart des hommes en parti­culier. Le domaine de ce texte est donc la raison ou la philoso­phie. Mais si nous pou­vons identifier ce domaine, pouvons-nous le définir ? Savons-nous ce qu’est la raison, ce qu’est la philoso­phie ? Si nous ne le savons pas, du moins sa­vons-nous que nous ne le savons pas et nous garderons cette conscience de notre ignorance autant que faire se peut tout au long de notre étude de ce texte.

La thèse de ce texte est la suivante : la raison est humaine, et tous les hommes se prétendent raisonnables, mais ils renon­cent en fait à la raison. La thèse est donc un pa­radoxe, voire une contradiction : les hommes sont doués de raison, et donc raison­nables ; pourtant, ils renoncent à cette raison qui est pourtant ce qui leur est le plus propre. Les hommes sont doués de raison et ils n’en veulent pas. Ou ils se prétendent raisonnables et ils ne le sont pas. Le problème est donc aussi celui du rapport entre l’opinion et la vérité, entre ce que l’on prétend, ce dont on se « pique », et ce que l’on est vraiment ; entre un langage purement « extérieur », purement nominal, et un lan­gage qui vise la vé­rité et qui est véridique. Mais le paradoxe se redouble : la plupart des hommes, renonçant à la raison, prétendent qu’ils y renoncent par raison ; c’est le discours qui ment qui dit qu’il dit la vérité — peut-il en être autrement ? Cette thèse est donc double : 1/ les hommes renoncent à la raison ; et 2/ ils prétendent que c’est par raison. L’auteur devra donc montrer en quoi la pré­tention à être raisonnable en re­nonçant à la raison est dénuée de fondement. Mais le seul fait d’énoncer la question en ces termes la résout ; car qui ne voit qu’on se contredit en agissant de cette manière : comment peut-on démontrer rationnellement qu’il faut abandon­ner la raison puisqu’on ne peut le faire qu’en utilisant la raison. Cela fait penser à ce raisonnement tiré du Protreptique, un dialogue perdu d’Aristote : « S’il faut philosopher, il faut philosopher ; mais s’il ne faut pas philosopher, il faut encore philosopher pour montrer qu’il ne faut pas philoso­pher ». Autant dire que la seule manière d’être sensé est de raisonner. Mais cette des­cription ne fait que rendre plus étrange encore le fait analysé et critiqué par Male­branche : comment peut-on accepter de se contredire aussi ma­ni­festement ? C’est que la sphère de l’opinion, ou du préjugé, ne se soucie de la vérité qu’en paroles et point du tout en acte, et que la contradiction ne l’effraie pas puisque ce n’est pas la raison qui l’anime, ni le désir de vérité, mais le conformisme, ou la volonté de puissance ou d’affirmation de soi. Cela nous montre ainsi que ce texte ne s’adresse pas à la plupart des hommes, mais seulement à ceux qui aspirent à comprendre, et qui par conséquent ne craignent pas de faire usage de leur raison quelles que soient les souf­frances qu’il leur faudra endu­rer dans l’effort pour parvenir à la vérité.

Mais avant de montrer l’inanité du discours tenu par le grand nombre, Malebranche devra montrer en quoi ou pourquoi les hommes renoncent en fait à la rai­son.

Cela constitue l’articulation du texte, dont la première partie expose le premier paradoxe et sa cause : pourquoi les hommes, à la fois se piquent de raison et y renon­cent. Sa deuxième partie expose le deuxième paradoxe ou le deuxième aspect du pa­radoxe : ils prétendent y renoncer par raison. Cela coupe le texte en deux parties égales.

Comme nous venons de le laisser entendre, les deux parties du texte sont liées : il y a une liaison entre le fait de renoncer à la raison et celui de prétendre y renoncer par raison. Bien que cela ressemble fort à une contradic­tion. Mais il est peut-être dans l’ordre que l’homme qui n’est pas conduit par la raison se contre­dise, si raisonner signi­fie d’abord se soucier de savoir ce que l’on dit et par conséquent de ne pas dire le contraire de ce que l’on dit.

Le ton du texte est manifestement une argumentation. Mais cette argu­mentation a une visée exhortatoire : il s’agit d’inciter les hommes, non pas tous, mais certains, à se conduire ration­nel­lement. Il y a donc dans ce texte une espèce d’appel raisonné aux hommes pour qu’ils raisonnent. Mais, dans la mesure où un appel ou une exhortation implique une certaine dimension d’affectivité, on peut se demander si l’intention de prosélyte poursuivie par ce texte est susceptible de trouver un écho sur le même ter­rain. Cette question se pose d’autant plus que Male­branche, oratorien, semble s’opposer à ce qui semble l’attitude « normale » du reli­gieux, l’obéissance, pour le pousser à faire usage des lumières de la raison, autrement dit à faire usage de la lu­mière natu­relle par opposition à la lumière surnaturelle. Le pro­blème du texte est donc, non seu­lement le problème du rapport de la philosophie ou de la raison à la plupart des hommes, mais encore celui du rap­port de la philosophie ou de la raison à la reli­gion ; et, dans la mesure où ceux qui ne sont pas conduits par la raison sont la grande majo­rité, le problème du rapport de la phi­losophie ou de la raison à la plupart des hommes ou au grand nombre n’est qu’un aspect du problème du rapport de la philoso­phie à la so­ciété ou du rapport de la phi­losophie et du pouvoir politique ; enfin, dans la mesure où il semble difficile d’empêcher la plupart des hommes de faire du mal, et d’abord peut-être de se faire du mal, sans les rendre obéissants, nous pourrions nous demander dans quelle mesure la politique, mais aussi la philoso­phie, n’a pas besoin de la re­ligion vulgairement entendue, précisément pour rendre le grand nombre obéis­sant.

La première phrase énonce le thème de la première partie du texte, le fait que tout le monde se pique de raison et renonce à la raison. Cette partie a deux parties, la première expliquant pourquoi tout le monde se pique de raison, la seconde pourquoi tout le monde y renonce. La seule chose à souligner dans cette première phrase est l’opposition de ce qui « paraît » et de ce qui est « réellement », de l’apparence et de l’être, qui est une forme de l’opposition de la sphère de l’opinion et de la sphère de la con­naissance. Affirmant d’emblée cette opposi­tion, Malebranche montre ainsi le carac­tère philosophique de sa démarche : recher­cher la vérité derrière la multiplicité des opinions.

La seconde phrase « explique » pourquoi tout le monde se pique de rai­son. L’explication ne laisse pas de nous étonner. En effet, tout homme porte-t-il écrit dans le fond de son être que d’avoir part à la raison, c’est un droit es­sentiel à notre nature ? Cette prémisse de l’argumentation de Malebranche est-elle si évidente ? Sans parler des hommes sauvages, qui n’ont manifes­te­ment pas connaissance de la raison, en tout cas de la raison philosophique ou scientifique, la plupart des hommes de notre civilisation croient-ils que la raison est un « droit essentiel à notre nature », qui est « écrit dans le fond de son être » ? Manifeste­ment non. Que veut donc dire Malebranche ? La plupart des hommes « parlent » peut-être de la raison, et le fait qu’ils en parlent est seulement le signe que, dans notre civilisation, on parle de la raison comme quelque chose de très important. Mais Malebranche ne s’adresse pas, comme nous l’avons déjà fait remarquer, à la plu­part des hommes, qu’il condamne justement ; il s’adresse à des hommes susceptibles d’être convaincus par son argumentation de la né­cessité de faire usage de leur raison. Il s’adresse donc déjà à des hommes cultivés ou partiellement cultivés (dans la mesure où, si nous écou­tons Platon, la philosophie, et seulement la philosophie, est l’éducation la plus élevée). Or cette affirmation selon laquelle le fait d’avoir part à la raison est écrit dans le fond de notre être renvoie à l’affirmation d’Augustin, ce Père de l’Eglise, ce philo­sophe chrétien qui a en bien des points « assimilé » le pla­tonisme. Il n’y a au­cun doute que Malebranche, cet oratorien du dix-sep­tième siècle disciple de Descartes, ne soit dans la tradition d’Augustin. Or, une phrase célèbre d’Augustin di­sait : « Noli foras ire ; reddi in te ; in interiore ho­mine habitat veritas » (« Ne vas pas au-dehors ; rentre en toi-même ; la vérité demeure à l’intérieur de l’homme »). Cette phrase a eu bien des échos dans les siècles qui ont suivi, dans le cogito de Descartes, et dans la « conscience ins­tinct divin ! » de Jean-Jacques Rousseau dans la profession de foi du vicaire savoyard du livre Quatre de l’Emile. Il ne faut pas non plus se mé­prendre sur l’expression de « droit essentiel à notre nature ». Certes, nous avons ici une formulation qui res­semble et qui anticipe sur la célèbre Déclaration des Droits de l’Homme ; il s’agit bien de « droit naturel », autrement dit, d’un partage attri­bué par la nature, mais il doit être bien clair que la justice de ce partage n’est pas la même que la justice à laquelle les hommes véritables ont affaire, celle déterminée par la loi en vigueur, laquelle, en outre est par définition conven­tionnelle. La formulation est d’autant plus étrange que l’on devrait peut-être plutôt dire à propos de la raison que, étant le propre de l’homme ou mieux, l’essence de l’homme (l’homme était défini par Aristote comme l’animal doué de logos), elle n’est pas un droit, mais en quelque sorte, sinon une nécessité, du moins un devoir, et plutôt un devoir qu’un droit ; parce que nous sommes des êtres raison­nables, il est tout à fait conforme à ce que nous sommes de nous conduire rationnellement, et même, nous devons le faire. Mais il est bien clair que cela n’est « logique » que pour ceux pour qui le logos a une significa­tion. Comment comprendre donc que ce qui est essentiel à notre nature ne soit le propre que d’une minorité d’hommes ? Bonne question.

Malebranche écrit la Raison avec une majuscule ; et il ne dit pas que la Raison est un droit essentiel à notre nature ; il dit seulement qu’avoir part à la Raison est un droit essentiel à notre nature. Si nous avons part à la Raison, c’est que la Raison n’est pas en nous, ou que nous ne sommes pas la Raison ; c’est que la Raison est fondamenta­lement au-dehors de nous, même si elle s’éveille et si elle demeure aussi en nous. La Raison est au-dehors de nous parce que la Raison ne dépend pas de nous : il ne dépend pas des hommes, en un sens que la somme des angles d’un tri­angle soit égale à deux angles droits, cela est « vrai » ou « rationnel », si l’on peut dire, de toute éternité, même si les hommes sont ces animaux particuliers dont la particularité est justement de pou­voir accéder à cette vérité. Tel est donc le sens de la formule de Male­branche : avoir part à la Raison, participer à la Raison, c’est pouvoir accéder à la vérité universelle qui dé­passe fondamentalement tout individu humain. C’est le fait de partici­per à la Raison qui appartient essentiellement à l’être hu­main. Ainsi réfléchir sur la Raison nous contraint à réfléchir sur la vé­rité et sur sa nécessaire transcendance par rapport au sujet hu­main, et cela y compris par rapport à celui qui par exemple, la « découvre » ou « l’invente ». Cela montre le caractère contradic­toire de l’affirmation relativiste ou subjectiviste (ou dog­mati­quement sceptique) qui est aujourd’hui courante. En effet, je ne peux pas dire : tout est relatif, sans af­firmer une proposition absolue ; je ne peux pas dire : tout est subjectif, ou « chacun sa vé­rité » sans dépasser ma propre subjec­tivité et faire une affirmation univer­selle ; je ne peux pas dire : je sais que je ne puis rien savoir puisque cette af­firmation d’ignorance totale est elle même une prétention dogmatique à dire le vrai. Le sceptique véri­table ou le « philosophe » dira, comme Montaigne, « que sais-je ? », ou, comme So­crate, « je sais que je ne sais pas, pour l’instant, et en attendant, je cherche ». Le véritable sceptique est le chercheur, c’est d’ailleurs le sens du mot grec skepsis, recherche. Autrement dit, si je ne possède pas la vérité, du moins je la cherche, et c’est cette attitude qui est l’attitude rationnelle ; toute autre atti­tude est une attitude « d’opinion », c’est-à-dire de soumission aux opinions généralement reçues, au pré­jugé.

Cette observation est corroborée par l’expression « s’unir à la Rai­son » : si nous étions ou si nous avions la Raison, la ques­tion ne se poserait pas de s’unir à elle. Elle est donc extérieure à nous. Mais quelle est cette union ? Il n’y a d’union qu’entre des êtres diffé­rents ; mais le terme d’union est très fort : il s’agit de rendre un des êtres différents. C’est le mystère du ma­riage qui de deux êtres en fait un seul avant d’en faire d’autres. Mais l’union de l’âme et de la vérité, ou du philosophe avec la Raison n’est pas une union charnelle ! Elle ressemble à l’union mystique de l’âme avec Dieu ; elle est toute spirituelle ou plus étroitement toute in­tellectuelle. L’expression d’union peut sembler inappro­priée. Ce­pendant, elle souligne l’extériorité de la Raison ou de la vérité par rapport à l’homme qui pense, et en même temps le fait que cette extério­rité se « résout » dans la découverte de la vérité : lorsque je connais, je suis « ailleurs » et en même temps, je suis vraiment « chez moi ». Et lorsque l’on se rend compte que la vérité n’est pas passagère comme l’individu, que trouver ou chercher la vérité est une manière pour l’homme de se hausser à une tempo­ralité plus haute que celle qui lui est impartie en tant que sujet in­carné, on ne s’étonne plus de l’affirmation des philosophes an­ciens selon la­quelle philosopher consiste à « s’assimiler à dieu », à devenir divin au­tant qu’il est possible à un homme de le faire. Et qui peut dou­ter que les grandes choses humaines ont une « espèce d’éternité » ?

Il est important de souligner le caractère « démonstratif » de la première par­tie. C’est presque un syllogisme en forme, dont chaque prémisse est elle-même un syl­logisme. La deuxième phrase du texte est la majeure : tout le monde possède la fa­culté, c’est-à-dire la puissance de raisonner. La mineure est la troi­sième phrase. C’est le moment le plus important car c’est là que Male­branche explique la raison pour la­quelle les hommes, qui se pi­quent tous de raison, y renoncent en fait. Il commence par sou­li­gner l’acte de raison : il consiste en l’union dont nous venons de parler, et la lumière et l’intelli­gence sont les résultats de l’action ration­nelle. La Raison éclaire, et elle fait com­prendre ; qui donc peut mettre cela radicalement en question ? Bien entendu, comme nous l’avons déjà souligné, la difficulté, paradoxale, c’est que tous les hommes prétendent raisonner alors même qu’ils ne raison­nent pas, c’est que tous les hommes prétendent à la vérité alors même qu’ils ne l’ont jamais cherchée. Cela n’est étonnant que pour ceux qui ne voient pas la différence entre la pré­tention vide de l’homme de l’opinion (opinion qui peut avoir une fonction sociale utile : assurer la cohésion de la communauté) et l’activité exi­geante de l’homme qui cherche la connaissance et qui ne cherche pas sans dé­couvrir quelque chose, si peu que ce soit, qui justifie la recherche. Le pro­blème de la connaissance ou de la vérité, c’est que c’est bien souvent ceux-là mêmes qui prétendent la posséder qui ne la pos­sèdent pas. Nous sommes donc confrontés à la différence entre un langage purement vide ou purement affectif ou intéressé, et un langage qui a pour fin la découverte de ce qui est vraiment, indé­pendamment de ce que je puis en dire ou en penser. D’où la né­cessité, philoso­phique, de la recherche : il faut analyser les opi­nions. La vé­rité vient de l’analyse des opinions ; elle en part. La raison ou la vérité sont pour le philosophe une cible, et non un donné ; ce qui est donné, ce sont les opinions : nous commen­çons toujours par « penser avec », ou par « penser comme » ; au contraire, « penser tout court », ou penser véritablement ou penser « par soi-même » ne vient que par l’exi­gence de connais­sance qui part de la conscience de l’ignorance. En outre, la cause du renonce­ment de fait à la Raison, c’est la difficulté du travail de la Raison, qui ne flatte en rien les sens. Que veut dire ici Malebranche ? Rappelons-nous ce que nous avons dit à propos de l’union intellectuelle avec la Raison : en quelque sorte, penser, c’est « s’immortali­ser autant qu’il est possible » (Aristote), c’est sortir de la condition humaine dans ce qu’elle a de limité et d’étroit. Il est étonnant de constater que l’humanité la plus haute de l’homme, la fin la plus haute que puisse s’assigner un être humain semble être de sortir de la condition humaine ; il semble néanmoins qu’il en soit ainsi. Or quelles sont les limites de cette condition ? Tout ce qui tient au corps et à la conservation de soi. Les sens sont les instruments de la satisfaction des besoins du corps, ce qui ne veut pas dire qu’ils soient dénués de spiritualité, ni que le philosophe doive pure­ment et simplement se détourner de son corps et pratiquer la « mortification des sens ». Mais on voit combien les puissances les plus élevées de l’homme exi­gent de dépasser les sa­tisfactions premières, et en un sens primordiales, en tout cas irréductibles, du plaisir immédiat et de l’intérêt égoïste. Le travail de la raison nous fait en quelque sorte quitter ce qu’il y a en nous d’étroit et d’égoïste pour atteindre à des choses générales souvent fort peu tangibles ; on comprend ceux qui s’en détournent, ils sont attachés à ce qui est « humain trop hu­main ». C’est le sens de l’effort et de la grandeur qui pousse ceux qui vont plus loin ; soulignons que c’est aussi un désir qui les y pousse, un désir que les satisfactions faciles des sens ne satisfont pas. C’est un désir d’ « autre chose ». La sélection des hommes se fait ainsi, entre ceux qui sont capables et désireux d’aller plus loin et ceux qui ne sont ni l’un ni l’autre.

La dernière partie de la première partie, ou la conclusion du raisonne­ment, est constituée par la quatrième phrase. Les hommes qui veulent invinci­blement être heu­reux renoncent à la raison qui les rend actuellement malheureux. Cette phrase est struc­turée autour de l’opposition entre ce qui est actuel et ce qui est seulement à l’horizon. Les hommes qui renoncent à la rai­son sont ceux qui sont esclaves de l’instant et du plaisir immédiat qu’ils peu­vent donner à leurs sens ; ceux qui ne renoncent pas à la rai­son sont ceux qui sont animés d’un désir plus fort et qui sont moins aisés à satisfaire, et qui sont capables, en vue d’un plaisir (d’un bien) futur plus important, de faire le travail ac­tuel­lement fort désolant de l’attention. Tous les hommes veulent sans doute in­vincible­ment être heureux. C’est ainsi que commence l’Ethique à Nico­maque d’Aristote : tout le monde veut être heureux ; ce qui fait la différence, c’est la différence entre ce qui est véritable­ment un bien et ce qui paraît ac­tuellement en être un. Il faut donc savoir ce qu’est le bien. La conception du bonheur la plus simple est celle qui le fait résider dans la richesse ou dans le plai­sir actuel, c’est-à-dire le plaisir des sens, ou encore dans les hon­neurs. Il est facile de discriminer entre ce qui fait plaisir et ce qui donne de la peine ; nous re­cherchons spontanément le plaisir, nous évitons spontanément ce qui risque de nous faire du mal, et par bien et mal, nous entendons d’abord, primitive­ment, le bien et le mal du corps. Mais même sur ce point, il y a des ex­cep­tions. Ainsi, lorsque nous faisons des exercices de gymnas­tique, nous nous faisons actuelle­ment du mal, car certains efforts sont pénibles ; et lorsque le mé­decin nous ordonne de suivre tel régime, lorsqu’il nous pique de ses seringues, il nous fait ac­tuellement du mal ; mais nous ac­ceptons ces maux en prévision d’un bien futur : nous ne vivons plus alors dans l’instant de la sa­tisfaction immédiate et sans considération aucune de notre bien ou de notre mal futur, et cela y compris alors qu’il s’agit du mal corporel. On voit tout de suite ce que veut dire Ma­lebranche : le travail de l’attention, de la vi­gilance de l’esprit qui cherche et qui ne veut pas s’en laisser conter, est un travail désolant, un travail qui nous isole, un « mal » fait en prévision d’un bien à venir. Mais on pourrait contester le qualificatif de « désolant ». Peut-être ne s’agit-il que d’une concession à l’apparence pour mieux ensuite attirer, persuader, les destina­taires de ce texte de se tourner vers le bien de l’activité rationnelle, en commençant en quelque sorte par adopter leur point de vue. Car, par exemple, Socrate n’a semble-t-il jamais trouvé désolante son « activité », bien au contraire, il nous dit dans l’Apologie de Socrate qu’il y prend du plaisir. Peut-être aussi cette affir­mation n’est-elle encore qu’un signe supplémentaire de la grandeur ou de la « surhumanité » de Socrate. Pour lui, c’est agréable, mais pénible pour nous. En tout cas, lui au moins nous dit que la pratique de la philosophie, non seulement n’est pas désolante, mais même est le mode de vie le plus agréable, du moins pour certains…

Résumons cette première partie, qui a pour thème le pre­mier aspect du para­doxe, le fait que les hommes se piquent de raison et y renoncent. D’abord, nous avons vu que si l’on se de­mande à qui ce texte est adressé, on ne peut se contenter de répondre qu’il est adressé à la plupart des hommes qui sont dans le cas décrit par Malebranche. Il est adressé plutôt aux hommes susceptibles de se tour­ner vers la raison, qui eux, pensent déjà que le fait d’avoir part à la Rai­son est un droit essentiel à notre nature. Mais ces jeunes gens (la jeunesse aime naturellement la difficulté, elle aime à se dépasser) sont également fort atti­rés par les plaisirs des sens et effrayés de la nécessité de s’en passer. C’est pourquoi Malebranche épouse en quelque sorte le « raisonnement » qu’ils se font à eux-mêmes, ba­lançant entre les plaisirs actuels des sens et le plaisir à venir de la découverte de la vérité. Et Malebranche fait comme si c’était le cas de tous les hommes, mais notre hypothèse, selon laquelle il s’adresse seulement à quelques-uns, éclaire son intention. Car si Malebranche se contentait de fusti­ger ou de se moquer de l’incapacité de la plupart des hommes à suivre la voie de la Rai­son, à qui pourrait-il bien s’adresser ? Comment pourrait-il espé­rer être entendu ? Sans parler du fait qu’il ne serait guère sensé de s’adresser à tous les hommes si « tous les hommes » sont effec­tivement comme il dit qu’ils sont. De là le ton exhortatoire du texte, qui nous semble lié au fait qu’il s’adresse à des jeunes gens intelligents, ces natures bien douées dont parle le début du Livre VI de la République, destinés naturellement à l’excellence hu­maine, à la philosophie. La surface du raisonnement est la peur de la difficulté et le recul devant l’effort ; mais au fond, il s’agit de pousser ceux qui en ont le désir et qui en sont capables à pratiquer la philosophie parce qu’ils sont poussés par quelque chose (une je-ne-sais-quoi, un désir) à dépas­ser les satisfactions immédiates. Autrement dit, le fait de souligner l’attachement de la plupart des hommes à ces plaisirs immédiats souligne en même temps pour cer­tains l’éventualité de plaisirs, peut-être non immédiats, mais assuré­ment inédits et dé­licats.

La seconde partie du texte traite de ce qui semble à la fois la plus grande outre­cuidance et la plus grande absurdité des gens qui renoncent à la raison. Pour bien com­prendre cette partie, et peut-être bien des textes de philosophie, il faut bien garder à l’esprit que compte tenu de la différence très grande entre le philosophe et la plupart des hommes, tout texte de philo­sophie doit combattre les opinions générale­ment acceptées jus­tement par la plupart des hommes afin de faire entrevoir, aux êtres humains les plus généreux, des satisfactions dont la grande majorité est incapable. Tout texte de philosophie distingue entre l’activité du philosophe, de l’homme qui cherche et qui estime que cette recherche est déjà en elle-même satisfaisante, et les différentes fins proposées à l’être humain par la cité. Cette se­conde partie nous pré­sente ces fins poursuivies par la plupart des hommes ; et il faut bien comprendre ces fins pour voir en quoi l’activité philosophique s’en distingue. Ces fins sont la ri­chesse, les honneurs, la volupté. La plupart des hommes se dis­tinguent entre eux par le choix plus ou moins exclusif de l’une de ces trois fins. Du point de vue du philosophe, ces fins ne sont pas en elles-mêmes mauvaises ; il n’est pas mauvais d’être riche, ni d’être ho­noré, ni d’avoir des plaisirs, certes non ! Mais qu’est-ce qui peut juger de la bonté de ces fins, de la mesure à adopter quand on les poursuit ? La raison et elle seule. Ce qui est « mauvais » dans ces fins, c’est leur exclusi­visme, c’est-à-dire leur caractère partiel ; celui qui ac­cumule la richesse pour la richesse s’imagine que tout peut s’acheter, que la richesse est en quelque sorte le principe du Tout ; celui qui re­cherche exclusivement la vo­lupté s’imagine qu’il n’y a pas de plaisirs autres que les plaisirs du corps, il vit donc dans la dépen­dance d’une partie qu’il prend pour le Tout ; quant à ce­lui qui re­cherche les honneurs, il s’imagine que tout dépend de la réputa­tion, de la renommée, donc de l’opinion que les autres ont de nous. Tous ont raison, partielle­ment, mais tous ont tort, en ce qu’ils font du bien par­tiel qu’ils poursuivent, le bien total. En ce sens, la seule ré­flexion sur ces biens partiels nous met sur la voie du bien total. Mais Male­branche n’évoque ces différentes fins (il est vrai qu’il ne les évoque pas toutes : la richesse est délaissée, peut-être parce que, plus que le plaisir et l’honneur, elle manifeste son ca­ractère par­tiel et même « inférieur ») que pour montrer la « perversion » de ceux qui les poursuivent. Cette perversion est tout intellectuelle, ce qui peut surprendre compte tenu du peu d’ « élévation » des êtres humains en question. La « perversion », c’est celle de l’opinion qui se prend pour la vérité, qui nous a déjà semblé être un des fils conducteurs les plus importants de ce texte. Ce sont ceux qui vivent dans le préjugé et dans l’insouciance effective de la vé­rité qui proclament qu’ils s’en soucient le plus. Telle est la « perversion », on pourrait dire même la cor­ruption, de la plupart des hommes, qu’ils font passer pour vrai ce qui n’est que préjugé, corrompant ainsi la jeunesse en l’empêchant de chercher et de parve­nir à ce qui est véritable­ment la vérité (cf. à ce propos le passage du sixième livre de la République dans lequel Socrate montre que ce n’est pas le philo­sophe qui corrompt la jeunesse, mais la cité et ses opinions ré­gnantes qui « détournent » le philo­sophe en herbe). Mais il doit être tout à fait clair que le ton indi­gné ou moralisateur ne con­vient pas au fond au philosophe : il sait fort bien que cette « perversion » est dans l’ordre des choses. Le voluptueux et l’ambitieux renoncent à la Raison, et ils y renon­cent par Raison prétendent-ils. Cela est la plus grande perversité possible. Les « infé­rieurs » prétendent être au même niveau que les « supérieurs » ! Mais gardons-nous de nous indigner, comme Male­branche feint de le faire ici simplement pour mieux persuader ses lec­teurs ca­pables de se tourner vers la Raison. Comment en effet serait-il possible que tout le monde suive la Raison ? Il faudrait que tout le monde fût philosophe, autre­ment dit, d’abord cultivé, et ensuite capable de s’élever à l’exigence de la connaissance véritable du Tout. Les philosophes ne sont pas nombreux et ils ne l’ont jamais été et il y a peu de chances qu’ils le soient jamais. Cela ne veut pas dire que l’extension de la philosophie ne serait pas une bonne chose, cela veut dire qu’elle rencontre des limites dans la condi­tion humaine : la plupart des hommes préfèrent faire autre chose, de plus im­médiatement gratifiant, et cette autre chose est sans doute aussi néces­saire pour la vie humaine, c’est-à-dire pour la vie po­litique : pour « bien vivre », il faut aussi « vivre tout court ». S’il en est ainsi, il est inutile de s’indigner de la perversité des hommes, ou plutôt cela n’est utile que pour bien disposer les philosophes en herbe à la recherche de l’excellence. Tout cela renforce notre hy­pothèse selon laquelle ce texte s’adresse à des philosophes en puissance et est une exhortation à la pratique de la philosophie.

Entrons dans le détail de cette seconde partie. La transition entre la pre­mière et la seconde partie, comme entre le premier aspect de la contradiction et le second, entre le fait de se piquer de Raison et d’y renoncer derechef et celui de prétendre y re­non­cer par Raison, n’est pas fort rigoureuse ; le mot clé est « ordinairement ». Il ne s’agit pas ici de raisonner rigoureusement, mais de per­suader, pour cela, la plupart des cas, l’« ordinaire » suffit, et cela même si ce n’est pas en fait l’ordinaire. Car le vo­lup­tueux se soucie-t-il à ce point de la Raison ? Non point, il ne se soucie que de son plai­sir, et s’il lui arrive de prétendre se justi­fier par la Raison, cela ne peut être qu’à ses moments perdus ; certes, il cherchera à justifier sa recherche de la volupté, mais seule­ment lorsqu’il sera confronté avec d’autres fins ; et cette confrontation est, ou bien phi­losophique, ou bien non philoso­phique. Si elle est philosophique, le voluptueux en tant que vo­luptueux devra en quelque sorte devenir philosophe pour s’y maintenir : il devra argumenter ; si elle n’est pas philosophique, le voluptueux rivali­sera avec l’ambitieux ou l’avare, mais, dans la mesure où ils res­teront les uns et les autres dans les limites de l’exclusivisme de leurs fins respectives sans ja­mais s’élever au point de vue géné­ral qui est celui de la rai­son à proprement parler, en d’autres termes, dans la mesure où ils ne sortiront pas de la sphère de l’opinion, nulle vérité ne pourra sortir de cette confrontation. Cela montre seulement le caractère incontournable de la philosophie à partir du moment où l’on a décidé de comprendre véritablement quelque chose. La philosophie est toute ramassée dans cette exi­gence de connaissance ; la philosophie est seule­ment la mise en œuvre du désir de connaître. Ainsi simplement définie, on se demande alors pourquoi tous les hommes ne sont pas philo­sophes, tellement cela semble naturel. C’est là une bonne ques­tion, à se garder pour les bons jours.

Et de fait, parlant du voluptueux, Malebranche n’utilise pas le mot de Raison, pas plus qu’à propos de l’ambitieux. Tout se passe comme si la pré­tention à renoncer par Raison à la Raison n’était pas vraiment en cause. Le voluptueux argue de la séche­resse et de l’abstraction de la vue de la vérité, et de la peine que coûte le travail de l’attention (Malebranche appelle ailleurs l’attention « une prière naturelle » en tant que dis­tincte de la prière surnatu­relle, qui s’adresse à Dieu ; la pre­mière nous élève « naturellement », c’est-à-dire par nos propres forces, tandis que la seconde nous élève « surnaturellement », c’est-à-dire par la grâce de Dieu). Le volup­tueux ne se distingue pas des hommes évoqués dans la première partie : tous les hommes sont donc voluptueux, attachés au plaisir immédiat. La seule question que nous nous posons sur ce point, c’est, compte tenu des affirma­tions de Socrate dans l’Apologie, celle de savoir si la vue de la vérité ou même seu­le­ment la recherche de la vérité, autrement dit la vie philosophique, n’est pas aussi une vie de plaisir, même si ce plaisir ou cette volupté n’est pas acces­sible à tout le monde, à la différence des plaisirs des sens.

Le voluptueux nous est donc apparu comme en quelque sorte le modèle de « tout le monde » tel que Malebranche le présente dans la première partie du texte : esclave des sens et de l’opinion, et donc incapable de dépasser le plaisir ou la douleur du moment en vue d’un bien moins visible mais peut-être plus réel. L’ambitieux est, lui, d’une autre trempe. En effet, ce qui caracté­rise l’ambitieux, c’est justement le fait de vivre dans l’avenir, alors qu’en un sens, le voluptueux vit dans l’instant. L’ambitieux a des projets, et il est en consé­quence capable de sacrifier des plaisirs actuels à la fin qu’il poursuit et qu’il n’a donc pas encore. Cette partie portant sur l’ambition est la plus importante, non seulement parce qu’elle semble porter sur des êtres humains différents de « tout le monde », mais parce qu’en fait, elle révèle plus profondément que la pré­sentation du voluptueux la nature des hommes soumis à l’opinion, c’est-à-dire des hommes qui, si l’on peut dire naturellement, résistent à la philosophie. L’ambitieux ne prétend pas que seul est bon ce qui est actuelle­ment bon ; il dépasse le temps présent. La « rivalité » entre l’ambitieux et le philosophe va par conséquent se situer sur un même plan : celui de la représentation, ou en­core, sur le plan de l’« idée », cette der­nière entendue au sens courant. Il ne fait pas, lui, comme le voluptueux, appel au plaisir réel des sens contre le bien hypothétique qui pourrait résulter de la résistance à ce plai­sir actuel (ou à cette douleur actuelle : la supporter sans fai­blesse) ; il se situe d’em­blée, en un sens comme le philosophe, sur le plan dynamique de ce qu’il y a « après » : c’est ce qui n’est pas actuel­lement qui lui importe. Il s’agit donc en fait dans ce com­bat entre « tout le monde » et le philosophe, d’une lutte entre deux points de vue op­posés sur ce qui est effectivement ou sur la vé­rité. « Tout le monde » croit que ce qui est, c’est ce qui est sensible et seulement ce qui est sensible ; le philosophe, lui, croit que ce qui est, c’est ce qui est intelligible. La présentation de l’ambitieux nous permet de rectifier cette opposition peut-être simpliste et contestable. Car l’ambitieux ne croit pas que ce qui est, c’est le plaisir actuel, puisque lui, il recherche ce qui n’est pas en­core. Voire. Re­cherche-t-il vrai­ment ce qui n’est pas encore, c’est-à-dire ce qu’il ambi­tionne ? En fait, il n’en est pas ainsi. Voyons pourquoi. Il semble qu’il en soit ainsi lorsque Malebranche nous dit que l’ambitieux prétend que l’objet de la passion est quelque chose de réel : ce que vise l’ambitieux est réel. Mais que vise l’ambitieux ? La gloire ou les honneurs. Par conséquent, les hon­neurs ou la gloire sont pour l’ambitieux plus réels que les biens intelligibles ; ils sont peut-être plus réels que les plaisirs ac­tuels des sens dont il se détourne ou auxquels il ne succombe pas parce qu’il ambi­tionne les honneurs qu’il convoite. Les plaisirs des sens, semble-t-il, sont fugitifs : bien­tôt ils ne seront plus et ils laissent souvent un goût de cendres dans la bouche, après la réi­tération effrénée qui cherche en fait à conserver ce qui est es­sentielle­ment fugace. Mais la « réalité » de la gloire et des hon­neurs est toute « théorique », le « à nous deux Paris! » de Rastignac[1] l’ambitieux peut fort bien ne jamais réussir ; quelle sera donc la réalité de la vie de l’ambitieux déçu ? Plus encore, la gloire ou les honneurs sont réels, et cela alors même qu’ils ne sont pas encore là, parce qu’ils sont estimés gé­néralement par « tout le monde » : le fait que « tout le monde » estime quelque chose donne en quelque sorte à cette chose une réalité. Mais il est clair que le philosophe, lui, n’estimera pas quelque chose parce que « tout le monde » l’estime. Cela nous montre qu’en un sens, la vie de l’homme soumis à l’opinion n’est pas plus « réelle » que la vie du philosophe qui cherche la vérité puisque l’un comme l’autre se situent sur le plan des représentations, ou sur le plan du logos, qui veut dire aussi bien parole, discours, que raison, qui veut dire donc aussi bien loi ou convention. L’ambitieux dit que l’objet de sa passion est plus réel d’un côté que le plaisir actuel, qu’il méprise au re­gard du plaisir lié à l’estime d’autrui qu’il ambitionne, et d’un autre côté, plus réel que les biens intelligibles, qui ne sont qu’illusions et que fan­tômes. Mais nous venons de voir que l’objet de la pas­sion de l’ambitieux n’est pas fort consistant ; toute sa consistance lui vient de ce que la grande masse des hommes y attache de la valeur, même si tout le monde n’est pas ambitieux (la masse a besoin d’ambitieux pour occuper les postes importants et pour satisfaire son besoin de grandeur ou d’admiration). Ce qui permet à l’ambitieux de dire que les biens intelli­gibles ne sont qu’illusions et que fantômes n’est pas une connais­sance des biens intelli­gibles, ce n’est que l’opinion géné­ralement acceptée, ac­ceptée par « tout le monde » dans la cité, se­lon laquelle ce qui est estimé par tout le monde est plus « réel » que ce que seuls quelques-uns recherchent. Pour sa­voir que les biens intelligibles n’ont pas de réalité, ou ne sont que des ombres fugitives, il faudrait d’abord les chercher ; alors, l’ambitieux pour­rait choisir, impartialement, entre les biens in­telligibles et l’objet de sa passion. Mais ce choix est impossible pour tout autre que le philosophe. Seul le phi­lo­sophe peut juger ; en un sens, seul le philosophe doit juger, car seul, il se met en si­tuation de découvrir ce qui est effectivement alors que tout le monde pré­tend savoir toujours-déjà ce qui est et ce qui est bon. Mais, parce que tout le monde n’est pas phi­losophe et ne veut, et ne peut sans doute pas le devenir, il y a néces­sairement conflit entre le phi­losophe et la cité ; la cité est fondamentalement fondée sur des opinions généralement ac­ceptées dont la seule force vient du nombre de ceux qui les par­tagent ; la philoso­phie est fondée sur une recherche intransi­geante de la vérité qui n’est possible que si l’on fait sécession (en esprit) par rap­port aux opinions de tout le monde. Et, dans la mesure où tout le monde croit savoir alors qu’il ne sait pas, et que le philosophe, sachant qu’il ne sait pas, examine ce sur quoi sont fondées les opinions que tout le monde partage, tout le monde déteste natu­rellement et essentiellement la philosophie, puisque la philoso­phie met en cause ce à quoi tout le monde est attaché par des liens af­fectifs et donc ir­rationnels.

D’ordinaire, on juge de la solidité des biens par l’impression qu’ils font sur l’imagination ou sur les sens. Tout le monde juge de ce qui est bon en fonction de l’impression que cela fait sur l’imagination et sur les sens. Nous avons vu ce qu’il en est pour les sens : tout le monde est attaché au plaisir immédiat et re­pousse la douleur présente, le plaisir et la douleur sont comme des clous qui nous « clouent » au corps et qui nous empêchent de nous élever à la dimension de l’esprit (cf. sur la métaphore du clou, le début du Phédon). Il s’agit d’impression : ce qui s’imprime en nous, nous le recevons passive­ment, comme la cire reçoit l’empreinte du sceau (cf. Aristote, De l’âme, sur la sensation). D’ordinaire, on juge passivement, autrement dit, on ne juge pas vraiment, on ne fait pas usage de sa raison. Quant à l’impression que les biens apparents font sur l’imagination, qui semble propre à l’ambitieux, nous voyons maintenant que cette imagination est étroitement bornée : cette imagination, c’est ce que tout le monde imagine, et de fait, tout le monde imagine les mêmes choses, tout le monde imagine être riche, avoir des plai­sirs et des honneurs. L’imagination en ce sens, n’est pas seule­ment en nous « la folle du logis », elle y est la servante des plaisirs infé­rieurs, la servante des opinions généralement acceptées, elle est ce qui en nous nous soumet aux mi­rages des biens poursuivis par la plupart des hommes, elle est ce qui en nous fait obstacle à l’exercice libre de notre raison[2]. D’ordinaire, donc, on ne juge pas ; rappelons-nous cependant ce que nous avons dit à propos de l’intention du texte : il s’adresse à ceux qui sortent de l’ordinaire.

Mais nous avons dit que nous n’étions pas sûrs de la vérité de ce que dit l’ambi­tieux sur l’objet de sa passion. Nous avons vu que la gloire et les hon­neurs de l’ambi­tieux, étant par définition des biens futurs (l’amoureux de la gloire en a-t-il jamais as­sez ? Cf. Alexandre le Grand, ou Napoléon), ne sont pas en un sens plus « réels » que les biens intelligibles que l’ambitieux méprise comme illusoires et fantomatiques. Aujourd’hui, et cela remonte à l’époque ro­mantique, l’ambitieux ne dirait pas la même chose, et il se peut que cela per­mette de faire mieux comprendre la vanité de la re­cherche des honneurs. A l’époque de Malebranche, comme d’ailleurs à l’époque de Socrate, le sens de l’honneur était quelque chose d’important, de très important. Il n’en est plus de même aujourd’hui, pourquoi ? Le romantisme se caractérise par un senti­ment particulier, le sentiment de la nostalgie de l’innocence perdue. Les ro­mantiques ont la nostalgie (de nostos, retour), le « mal du pays », « mal du siècle » (cf. les héros de Balzac, Rubempré dans Les Illusions perdues ou Splendeurs et misères des courti­sanes ; de Flaubert, Frédéric Moreau dans L’éducation sentimentale, et, surtout, Madame Bovary, héroïne romantique par excellence) ; les romantiques rêvent du passé de l’in­nocence perdue, ils rêvent de la Grèce (voir par exemple Hypérion ou l’ermite de Grèce d’Höl­derlin) ou du Moyen Age (voir Goetz de Berlichigen de Gœthe), mais ils rê­vent du passé de telle sorte que le retour au passé s’avère impos­sible et même finalement mauvais ; c’est une re­présentation du passé, à la fois comme merveilleux et comme naïf, à la fois comme mer­veilleux et comme dépassé. Car les ro­mantiques ne veulent pas retourner au passé, le passé est pour eux dépassé par la moder­nité, qui est, elle, plus posi­tive, plus ef­fi­cace, et qui est « déniaisée ». Les romantiques rêvent de l’innocence perdue, en tant qu’elle est perdue ; ils voudraient bien être à nouveau inno­cents, mais ils sa­vent bien que l’on ne peut pas re­devenir innocent ; quand on ne l’est plus, on ne peut pas revenir en arrière. D’où l’ambiguïté du sentiment romantique, à la fois nostalgique du passé et assuré de la supériorité du pré­sent, le­quel ne peut être que prosaïque : le présent, c’est le bour­geois affairé du XIXe siècle, qui n’a que faire du poète ; le présent, c’est la plati­tude efficace, mais su­périeure à l’innocence, belle, mais inefficace. Autrement dit, le romantique, si « réactionnaire » soit-il, est fon­damentalement « progressiste », il est seulement mé­prisant du progrès qu’il sait inéluctable et bon (ce qui n’est après tout pas si sûr…). Mais son attitude fait que ce qui est pour lui le plus élevé, c’est le dé­sengagement, c’est le sentiment de « vague à l’âme » dans lequel il jouit de la représentation du passé : Emma Bovary es­time ses rê­veries beaucoup plus agréables que tout ce que le monde mo­derne peut lui proposer. Si nous es­sayons d’appliquer ce schéma du romantisme à la figure de l’am­bitieux, ou pour généraliser, à la fi­gure de l’homme soumis à sa passion, nous voyons que pour le romantique, ce n’est pas l’objet de la passion qui est réel, mais seulement la passion elle-même, quel que soit son objet. Rien de ce qui est réel dans le monde mo­derne ne mérite d’être l’objet de la pas­sion, seul compte alors cette effervescence de l’âme, ce mouve­ment aveugle qui nous emporte vers quelque chose. Parce que tout ce qui est réel est il­lusion et fantôme, seul ne l’est pas le sentiment par lequel nous jouissons d’une re­présentation d’un passé que nous savons irrémédia­blement révolu. C’est l’attitude alan­guie du romantique, toute méprisante en­vers la modernité prosaïque, et consciente de l’éloignement irrémédiable du passé innocent. C’est déjà la valeur, plus contempo­raine, accordée plus à la représentation qu’au réel lui-même : vive le rêve ! La lecture des écrivains ro­mantiques nous apprend beaucoup sur l’origine de nos petits conflits psy­chologiques, et surtout sur l’origine de l’idolâtrie dont nous les entourons bien sou­vent par notre refus d’oublier notre petit « moi ».

Devant ce sentiment de l’inanité de toutes choses effectives, quelles so­lutions pour la vie humaine, s’il n’y a plus rien qui mé­rite le sacrifice, qui justifie la grandeur, s’il n’y a plus de Mara­thon, ni de Thermopyles possibles, que faire ? On pourrait dire que Nietzsche répond d’une manière exem­plaire à cette question. Pour lui, le fond de toutes choses est « la volonté de puissance » ; l’important, ce n’est pas ce que l’on fait, c’est comment on le fait. On peut agir « activement » et l’on peut agir « réac­tivement ». Celui qui agit acti­vement, c’est l’homme qui ne s’embarrasse pas de scru­pules et pour qui ce qui compte, c’est l’affirmation de ce qu’il y a de fort en lui, c’est l’affirmation de la « volonté de puissance » ; au contraire, celui qui agit réactivement, « réagit » plus qu’il n’agit, il dépend d’autre chose et des autres, il ne sait manifester sa volonté de puissance que négativement, qu’en réponse aux sollicitations ex­térieures. A bien des égards, Nietzsche est à l’origine de notre modernité. Si nous en res­tons là, nous pou­vons dire que l’ambitieux au sens moderne n’attachera pas de réalité véritable à l’objet de sa passion, mais seulement à sa passion en tant que passion. Il va sans dire que la Raison ne sera pas pour lui quelque chose d’important (comme pour Nietzsche et pour bien des philo­sophes modernes, qui en ce sens doivent nous faire ré­fléchir à la diffé­rence entre la philosophie classique et la philoso­phie mo­derne ou plus exactement contemporaine, cu­rieusement critique de la raison) ; seul importe l’acte en tant qu’acte, quel qu’en soit le contenu. Il faut s’affirmer, ou se dépasser soi-même, dans n’importe quel sens. Il est tout à fait clair que le dépassement de l’opinion par la philo­sophie classique et par la philosophie mo­derne est au contraire tourné vers la Raison et la vie raisonnable ; pourquoi le romantisme et le « nietzschéisme » ont-ils donné cette orientation critique de la raison à la philosophie ? Sans nul doute pour des rai­sons philo­sophiques. Mais il est possible que nous ne devrions pas croire trop facilement à leur supériorité sur la philo­sophie clas­sique.

Pour l’ambitieux du dix-septième siècle, le « siècle de Louis XIV », ou le « Grand Siècle », celui des trois mousquetaires, l’objet de la passion est bien réel ; entendons : il est effectivement réel bien que toute sa réalité vienne de l’estime dans laquelle « on », c’est-à-dire la plupart des hommes, tient cet objet. L’ambitieux contemporain, en un sens, voit l’importance passer de l’objet de la passion à la pas­sion elle-même : ce qui est important, ce n’est pas ce que l’on veut, mais que l’on veuille. Ce qui est important, ce n’est pas « quelque chose », puisque rien, depuis les romantiques et depuis Nietzsche, et surtout depuis leur vulga­risation, ne mérite intrinsèquement qu’on s’y consacre entière­ment, c’est le fait de vou­loir, c’est le fait d’être ambitieux en tant que tel. Par là même, cette attitude plus contemporaine jette une lumière sur le comportement de la plu­part des hommes envers la Raison. D’abord, si peut-être la vérité ne change pas, les opinions, elles, changent, et il est tout à fait clair que les opinions généralement accep­tées au temps de Socrate ne sont pas les mêmes que celles de l’époque de Malebranche, ni que celle de notre époque. Toute cette sommaire réflexion histo­rique nous a permis de mieux voir le caractère faussement réaliste des hommes qui renoncent à la Raison. En un sens, tous les hommes sont déter­minés, non pas par ce qui est vraiment, mais par ce qu’ils croient être et par ce qu’ils croient bon ; ils vivent donc en ce sens tout autant dans le royaume de la convention ou de la re­présentation que les philo­sophes, auxquels ils repro­chent juste­ment de ne pas s’occuper de ce qu’ils appellent « réel », d’être « dans les nuages ». Et cela, l’ambition nous l’apprend plus que le plaisir, parce que, alors que le plaisir est lié à l’instant présent, et à une sensation actuelle, l’objet de l’ambition est fondamentalement lié à l’avenir, à ce qui n’est pas en­core, et qui est donc par consé­quent de toute nécessité seulement une repré­sentation : l’avenir n’est déjà-là que dans la représentation que je m’en fais. Cette sommaire histoire des idées nous permet peut-être aussi de réfléchir à l’étrangeté de la condition humaine d’au­jourd’hui, ou plus exactement (car peut-être qu’il n’y a pas trente-six « conditions hu­maines »), à l’étrangeté de l’opinion sur la condition humaine d’aujourd’hui qui, en quelque sorte est fondamentalement « déniaisée », ou se croit fondamentalement telle (« les hommes des époques antérieures étaient fondamentalement des “naïfs” ; nous, nous ne sommes pas dupes »). A cause de cette prétention à ne pas être naïve, à « savoir » que « tout est relatif », que toutes les valeurs sont l’objet de choix irrationnels, elle ne sait plus si la vie vaut la peine d’être vécue, ni ce qui vaut d’être défendu. Cette opinion, si elle prévalait to­ta­lement, signifierait la faillite, la destruction de la civilisation occidentale, car ce pour quoi cette civilisation s’est battue pendant des siècles, devient pro­blématique, contestable. Les occidentaux n’auraient plus aucune confiance dans les « valeurs » de l’occident, au premier rang desquelles, se trouve, jus­tement, l’exigence philosophique de dépasser les opinions pour parvenir à l’universel. Or, l’occident n’est pas seul au monde, et nul doute que le désarroi de l’opinion occidentale depuis environ cent cin­quante ans ne soit propice à la défaite, po­litique et militaire de l’Occident. Et cela nous rapproche de la réalité des choses hu­maines dont le sentiment romantique a pu nous éloigner : com­ment vivre bien, et comment survivre dans la mesure où « nous ne sommes pas seuls » ? Peut-être ce que nous apprend la philo­sophie politique classique sur la limite des choses humaines, et sur la grandeur limitée de la vie politique, est-il en­core d’ac­tualité ?

On voit également à nouveau que ce n’est pas tellement le scandale de prétendre renoncer à la Raison par Raison qui est en fait important, mais bien plutôt le fait que ces hommes qui en fait renoncent à la Raison, en invoquant la « réalité » des « biens de ce monde », sont simplement fascinés par des mi­rages, qui sont bien moins réels que les biens intelligibles, les­quels, mis en évidence, donnent un pouvoir, une puissance : c’est parce que je sais, que je peux, c’est ainsi par exemple parce que je connais la loi de l’attrac­tion universelle que je puis construire des avions, qui me permettent de m’en affranchir en m’y soumettant. Seule est réelle la connais­sance et l’objet de la connaissance. S’il en est ainsi, on assiste à un ren­versement complet : ce ne sont plus les philosophes qui sont dans les nuages, ce sont eux les seuls à avoir les pieds sur terre ! Mais cela est faux, ou plutôt cela n’est vrai qu’en un sens. Car à ce compte, les biens de ce monde seraient tous des mirages. Or, il n’en est pas ainsi, il y a des mirages, et il y a des réalités infé­rieures à la réalité la plus haute dont se soucient les hommes qui en sont capables. Les réa­lités inférieures ont une réalité infé­rieure, mais elles sont tout à fait réelles, ce sont les réalités qui ont trait à la vie politique de l’homme, et à sa survie dans les conditions les plus humaines possibles. Car la barbarie n’est pas exclue, et il est des ré­gimes poli­tiques plus propres que d’autres à susciter et à déve­lopper l’excellence hu­maine. On voit ainsi que comprendre la grandeur de l’excel­len­ce, c’est aussi comprendre la grandeur, re­lative, mais effective, et si l’on peut dire, vitale, de ce qui est moins parfait, mais qui est in­dispen­sable à la survie de ce qui l’est davantage encore. Pour faire de la philosophie, il faut vivre, et, si possible, vivre le mieux possible dans le ré­gime politique le meilleur pos­sible ; il faut par conséquent aussi se soucier de la vie politique.

Malebranche conclut son texte en parlant de la religion. Il le conclut sur le même ton indigné que celui avec lequel il a pré­senté le comportement scan­daleux de « tout le monde », du volup­tueux et de l’ambitieux. Dans la mesure où il n’est pas dans la nature du philosophe de s’indigner devant ce qui est, nous préfé­rons penser que ce ton est adapté à la fin poursuivie par le texte : persua­der, attirer ceux que les opinions gé­néralement acceptées ne satisfont pas vers la vie de la Raison, la vie philosophique. Le ton passionné convient à la per­suasion, plus qu’au raisonnement. Souvenons-nous en. L’indignation de Malebranche est d’autant plus déplacée que, semble-t-il, ce dont il s’indigne maintenant semble lié à la nature même de la religion. Il s’indigne de ce que certaines personnes de piété affirment que ce n’est pas la Raison, mais la foi seule qui doit conduire le Chrétien, dont la vertu prin­cipale est en consé­quence l’obéissance « aveugle ». Pour lui par conséquent, il semble que la foi ne doit pas être la seule à con­duire les hommes, y compris les hommes de piété, et que la Raison doit l’accom­pagner et la secourir. C’est la doctrine d’Au­gustin, évêque d’Hippone, selon laquelle la Raison doit venir au secours de la foi pour l’approfondir. Ce très célèbre auteur des Confessions, à la fois philosophe et chrétien, est un de ceux qui ont contribué à forger ce que l’on appelle « la philosophie chré­tienne », c’est-à-dire une union de philosophie an­tique et de la foi évangélique. Augustin est plus particulièrement platonisant ; mais le Platon Chrétien est un Platon peut-être contestable. Rap­pelons nous aussi la pensée de Pascal : « Platon, pour disposer au Christianisme ». Philosophe, Malebranche veut que le Chrétien rai­sonne et ne se contente pas d’avoir la foi. Il faut également sa­voir qu’au dix-septième siècle, Pascal et les Jansénistes, mais aussi bien des adeptes de la Religion Réformée, soutenaient avec force le caractère imprévisible de la grâce de Dieu. Contre les Jésuites, qui, faisant des compromis avec « le monde » (dont « le Prince » a nom Satan), soutenaient que les œuvres comptent beaucoup, et ainsi per­mettaient de rendre moins exigeante la vie du chrétien, Pascal (dans les Provinciales) et d’autres, rappelaient l’enseignement biblique selon lequel Dieu peut sauver qui Il veut, quand Il veut, et qu’Il accordera Sa grâce à qui Il veut, c’est-à-dire bien entendu aussi bien, peut-être, à celui que l’on dit « méchant » ; et cela, pour que celui qui se comporte « bien » ne se croit pas auto­risé pour cela à succomber à l’orgueil, un péché capital ; il serait trop facile de savoir que la place est toute chaude, là-bas, à la droite du Père. Le dieu des philosophes grecs et romains, était un dieu de raison, il était fon­damentalement rationnel, et c’est pour cela que raison­ner est en quelque sorte s’assimi­ler à dieu ; mais le dieu de la Bible est un Dieu de Justice, et le Dieu de l’Evangile est Amour. Peut-être ni la justice, ni l’Amour, et plus sûrement le second que la première, ne sont-ils rationnels. Souvenons-nous encore de cette autre pensée de Pascal : « Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Ja­cob, non des philosophes et des savants » (nos italiques). Manifestement, Male­branche est favorable à une union des deux. Est-elle possible ? Il est certain que « la philosophie chré­tienne » est cette gageure. On ne peut dire qu’elle est satisfaisante sans l’étudier avec soin, ce qui est un fort gros travail. Ce qui est sûr, c’est que l’opposi­tion entre la foi et la raison, ou entre la croyance et la raison, date de la philosophie même, et qu’en un sens, nous l’avons déjà dit, cette opposition est seulement une forme de l’opposition de la science et de l’opinion, de la philosophie et du grand nombre, ou de la philosophie et du pouvoir politique. Poser la question : que veut dire Male­branche en parlant de la liaison de la foi et de la raison ? revient à poser la question : Quelle est la si­gnification de la philosophie chré­tienne ? Nous ne nous sentons pas capables de la résoudre. Nous préférerions penser que Ma­lebranche ne parle de la liaison de la Raison avec la foi chré­tienne que parce qu’il veut attirer les jeunes gens bien doués à la vie philosophique, parce que l’opinion géné­ralement acceptée de son temps est assurément le christianisme. Mais cela reviendrait à prendre Malebranche pour Socrate ou pour Platon ou Aristote, ce qui est tout ce qu’il y a de plus contestable. Reste le problème. Malebranche, oratorien, donc prêtre, pour­suivant la tradition au­gustinienne, est à la fois philosophe et homme de foi.

Il nous faut bien essayer d’en dire quelque chose. Nous avons identifié, facile­ment, les adversaires de Malebranche, les partisans de la distance infran­chissable par la raison entre Dieu et ses créatures : seule la foi, le « cœur » selon Pascal permet de se rapporter à Dieu, de Le rencontrer ; on ne peut se fier à aucune « lumière », mais seulement à l’obscurité. « Credo quia ab­surdum » disait Tertullien, « je crois parce que c’est absurde ». Le fait est qu’il y a bien des choses dans l’amour chrétien qui pa­raissent in­sensées. La tentative de la philosophie chrétienne est, non pas de rendre sensé ce qui dé­passe la raison, mais de fournir des raisons pour approfondir l’obéissance à ce qui semble insensé. On voit que ce problème, évoqué en fin de ce texte, est le plus important, le plus problématique. La difficulté est peut-être trop grande pour nous. La raison est contraire à la foi en ce qu’elle est essen­tiellement examen, l’attitude ra­tionnelle est celle de celui qui ne s’en laisse pas conter et qui veut voir par lui-même, c’est fonda­mentalement une attitude d’indépendance intellectuelle ; au contraire, l’at­titude de la foi est une attitude de confiance, de soumission à ce qui est plus élevé, (ou que l’on dit être plus élevé, mais cela revient au même puisque nous n’avons aucun moyen de « vérifier »). Si nous poursuivons le fil fourni par notre hypo­thèse selon la­quelle le point le plus important du texte est la dis­tinction entre philosophe et non philosophe, en un premier temps, il est sûr que la foi est « non philoso­phique ». Par ailleurs, il y a, semble t-il, un « dieu » philosophique, non point seulement celui de la philosophie chrétienne, mais celui des philosophes, et d’abord des philosophes grecs. Platon dit que philosopher con­siste à s’assimiler à dieu autant qu’il est possible, et Aristote af­firme que Dieu est la pensée pure, « la pensée de la pensée » et que phi­lo­sopher consiste à « s’immortaliser autant qu’il est en nous ». Dieu existe donc pour les philo­sophes, mais quel Dieu ? Bien entendu, pas le Dieu jaloux de la Bible, ni le Dieu de Jésus, qui exigent obéissance et qui punissent et récompensent. Le Dieu des philo­sophes ne punit pas et il ne châtie pas, et il est toute Raison, et il est même purement et simplement la raison parfaite, dont nous n’avons, nous autres hommes, qu’une petite partie. Il est seule­ment cette perfection de la raison humaine, il est la rai­son hu­maine sans sa finitude, et il est d’ailleurs surtout, pour Platon et Aristote, plus un problème qu’une solution ; ce n’est certainement pas un dieu politique, susceptible d’utilisation poli­tique, car il n’est guère populaire. Cela nous amène à reconnaître la com­plexité du pro­blème religieux. Il y a dans la religion, deux choses. D’abord, le fait que la reli­gion est extrêmement propice à une uti­lisation politique qu’elle a d’ailleurs toujours eue jusqu’au dix-neuvième siècle, et cela, pour le christianisme, mal­gré le côté diffici­lement assimilable de la doctrine chrétienne (cf. les pro­blèmes de la première église, l’église des trois premiers siècles) ; toute reli­gion populaire est effectivement poli­tique, elle est, selon Marx, « l’opium du peuple ». Le combat des « philo­sophes » du siècle des lumières a été fondamentalement un combat contre l’obscuran­tisme religieux. Nous en portons les traces nettes. La religion depuis ce temps, sans parler de l’influence du marxisme, est immédiatement étiquetée comme obscuran­tisme. C’est certainement cependant méconnaître un autre aspect, incontestable (même s’il est moins visible aujourd’hui à cause de l’inculture générale et à cause de l’absence ac­tuelle d’une re­ligion vérita­blement popularisée), à savoir que la religion est une des très grandes réalisations humaines, au même titre peut-être que la philosophie ou l’art, et qu’incontestablement, la religion « élève » certains de ses adeptes. Peut-être, à cause du premier aspect, en « abaisse »-t-elle d’autres… Mais si, au lieu de condam­ner la religion en tant que telle, on se de­mandait si cette « bassesse » n’existerait pas, même sans la religion ? Alors, on consta­terait que la disparition de la religion comme facteur de cohésion so­ciale n’a pas fait disparaître les maux que l’on préten­dait liés à la seule reli­gion. La bêtise et l’obscurantisme ne sont pas liés à la religion, mais à la condition humaine, et au fait que la plupart des hommes préfèrent se consa­crer à autre chose qu’à l’excellence humaine qu’ils méprisent, sans pour au­tant bien en­tendu se prendre pour autre chose que des hommes « excellents », c’est là le mensonge constitutif de l’opinion. Si nous transposons cette ré­flexion au niveau de la distinction de la science et de l’opinion, nous voyons qu’il est en quelque sorte normal que la plu­part des hommes, parce qu’ils sont attachés à des biens « inférieurs », soient dans l’ « obscurité ». Quel que puisse être par conséquent l’éloignement dans lequel on se trouve par rapport à la religion quelle qu’elle soit, le comportement aveugle de celui pour qui re­ligion égale obscurantisme ou régression, le comportement de l’athée militant est lui-même un comportement obscurantiste, ou encore un comportement « religieux » au sens même du reproche qu’il adresse à la religion. Il est, à partir de cette constatation, indigne d’un homme cultivé de mépriser la religion. Et en outre, qui peut oser dire que la vie de certains hommes religieux n’est pas une vie qui fait honneur à la vie humaine, celle de Moïse, celle de Jésus, celle de certains saints, et celle de certains hommes, obscurs, qui , au nom de cette foi qu’on méprise et qu’on déclare si faci­lement illusoire, font des actes humains qui peuvent faire honte à ceux qui ne les font pas ? Cela est sûr, la religion peut élever l’homme et elle l’élève effectivement. Peut-être d’ailleurs la bassesse de la reli­gion inférieure ou populaire vaut-elle mieux que la bassesse de l’absence de religion ac­tuelle qui est une auto-idolâtrie de la bêtise ; il vaut peut-être mieux que la plupart des hommes partagent des opi­nions contestables mais modérées que des opinions immodérées sur leur droit évident à la jouissance. En somme, sur cette ques­tion, nous dirons que la religion, si elle abaisse, abaisse des hommes qui n’ont pas besoin d’elle pour être bas et auxquels un peu de religion donnerait peut-être un peu d’ « élévation ».

Il existe donc deux religions, à l’intérieur de la religion de la foi. La reli­gion civile ou politique, qui maintient les hommes inca­pables de penser par eux-mêmes dans des opinions socialement utiles (et elle n’est pas nécessaire­ment « basse ») ; et la religion qui « élève », celle de ceux qui se dévouent « divinement » aux autres, ainsi Jésus, ainsi Bouddha (pour l’importance de la compas­sion, bien que le boud­dhisme se défende d’être une reli­gion). C’est peut-être la même, seuls sont différents ceux qui la pratiquent. Autre­ment dit, on a la religion qui correspond à son propre état de perfection.

Il existe une « troisième » religion, celle des philosophes. Mais en fait, ce n’est pas une religion. C’est seulement la réflexion poursuivie jusqu’au bout : le problème de l’essence de tout ce qui est rencontre nécessairement le pro­blème de ce qu’est l’être to­tal, qui est soit séparé du monde, soit le monde lui-même considéré dans le principe de sa génération. Dieu est le nom donné à cet être, il vaudrait mieux dire à ce pro­blème, car c’est bien plus un problème qu’une solution, posé par des êtres humains pour qui ce qui est excellent, c’est de chercher la vérité.

En outre, il ne devrait pas être nécessaire, mais il est néces­saire de souli­gner que, s’il n’y a pas de démonstration de l’existence de Dieu qui nous fournisse une certitude aussi facile­ment transmissible que deux plus deux égale quatre, il n’y a pas non plus de démonstration de la non-existence de Dieu. Autre­ment dit, comme nous l’avons dit plus haut, si la religion consiste à croire à quelque chose d’illusoire, parce que non dé­montré, alors l’athéisme est tout autant une religion que les religions ins­tituées. La seule attitude intel­ligente consiste à vivre le pro­blème, en tant que problème et non pas en tant que solution. Ceux qui l’ont d’ores et déjà résolu sont ou bien des sur­hommes, ou bien des crétins.

Le voluptueux, l’ambitieux, et même l’homme de piété qui « ose » refuser la Raison, sont tous des êtres qui, à la fois se pi­quent d’être raisonnables et y renoncent faute d’être disposés à fournir l’effort nécessaire, et prétendent néanmoins y renoncer par Raison. Mais la « Raison » pour laquelle le vol­uptueux renonce à la Raison est son impuissance à résister à l’attrait d’un plaisir immédiat, ce qui bien entendu n’est pas très rationnel ; l’ambitieux, lui, et c’est pourquoi il nous est apparu comme parti­culiè­rement révélateur, ne ren­once pas à la Raison à cause de la toute puissance en lui de l’attrait sensible immédiat, il y renonce en arguant de la plus grande réalité de l’objet de la pas­sion, le pouvoir ou la gloire, par rapport aux objets de l’intelligence qu’il dit illusoires et fantomatiques. Mais, comme nous l’avons vu, l’objet de la passion n’est pas moins « inconsistant » que le semblent superficiellement les biens de l’intelligence. Néanmoins, l’ambitieux, à cause de son ambition, qui le fait regarder au-delà de ce qui est immé­diatement devant lui, se situe sur le plan du logos, et par là même il montre que la plupart des hommes tiennent bien des choses pour des choses réelles, qui n’en sont pas et qui ne tirent leur apparence de réalité que du grand nombre de ceux qui les croient exister. Or la Raison n’est pas fondée sur l’accord des hommes, mais sur la cor­respon­dance de ce que l’on pense avec ce qui est vraiment, ce n’est pas parce que tout le monde croit que telle ou telle chose est vraie qu’elle l’est eff­ectivement ; l’exigence ra­tionnelle est justement de découvrir la vérité, ind­épendam­ment de l’opinion généra­lement acceptée sur le sujet considéré, c’est-à-dire indépendamment de l’accord ou non des hommes à ce sujet. Un seul peut avoir raison contre tous. L’importance de l’analyse de l’ambitieux tient à ce que justement elle permet de mettre en évidence l’importance de la croyance ou des opinions pour « tout le monde ». La « Raison » in­voquée par l’ambitieux n’est donc pas meilleure que celle du voluptueux. Quant à l’at­titude des « personnes de piété », nous avons seule­ment constaté le pro­blème, lié à la not­ion de philosophie chré­tienne ou si l’on veut de philosophie religieuse.

Mais ce texte tout entier a pour fin de combattre l’attitude non phi­losophique en tant que telle. Il cherche à montrer à ceux qui en sont capables la voie difficile mais passionnante de la re­cherche de la vérité. Il permet de mieux comprendre le fait que la raison est en quelque sorte le seul instrument grâce auquel l’être humain peut com­prendre et savoir, si peu que ce soit, ce qu’il fait, et par conséquent qu’une vie sans examen est une vie insensée. Corrélativement, il nous montre quelle est la prétention nécessaire, et de la­quelle il ne sert à rien de s’indigner, de ceux qui sont soumis à l’opi­nion. C’est celui qui ne sait pas qui prétend savoir. C’est celui qui ignore ignorer qui prétend donner des le­çons à celui qui, conscient de son ignorance et de sa cap­acité à apprendre, avance, pas à pas, sur le chemin de la connaissance. D’où la nécessité pour le philosophe, de se protéger de « tout le monde ».


[1] Dans Le Père Goriot de Balzac.

[2] Il est vrai qu’elle est aussi, dans sa pointe la plus élevée, la faculté de se représenter intuitivement les vérités les plus hautes et de forger des images susceptibles de persuader le plus grand nombre.

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