Éleuthère

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le philosophe et l’historien de la cabale, correspondance entre Leo Strauss et Geshom Scholem

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Gershom Scholem et Leo Strauss

La correspondance entre Gershom Scholem (1897-1982) et Leo Strauss 1899-1973), qui s’est étendue sur une quarantaine d’années, donne l’occasion de comparer deux esprits qui doivent sans doute être rangés au premier rang des penseurs du XXe siècle. Elle constitue un élément pour mieux connaître leurs pensées, qui pour l’un comme pour l’autre, reste un sujet de controverse. Compte tenu de leurs différences manifestes, on ne voit pas très bien au premier abord ce qui a pu les réunir et néanmoins ils ont été amis et pas seulement semble-t-il pour les raisons mystérieuses et insondables des affinités non électives. Le premier a consacré toute sa vie à l’étude de la cabale[1] et donc à des « choses juives », donnant à la mystique juive une place dans les études historiographiques et religieuses académiques qu’elle n’avait pas avant lui ; tandis que le second semble d’abord avoir consacré toute sa vie à l’étude et à la redécouverte de la philosophie politique classique ou à l’énigmatique « problème théologico-politique ». Mais Strauss, comme Scholem, était juif et, s’il n’était pas croyant, comme la correspondance en témoigne, il n’a pas cessé de réfléchir au « problème juif » et il était attentif au défi lancé par la révélation au philosophe, et en outre, il a présenté « le problème théologico-politique » comme l’objet constant de ses études. Le jeune sionisme rencontrait alors profondément la question des racines religieuses, bibliques, du peuple juif, que le sionisme « politique » et même le sionisme « culturel » tendaient à vouloir marginaliser, ou « humaniser », par adhésion au modèle de l’Etat national et libéral qu’ils voulaient réaliser pour les Juifs[2]. Il se pourrait que la réflexion sur le problème théologico-politique soit identique chez Strauss à la philosophie politique dans la mesure où la « théologie » est inséparable de la politique, en dépit justement du credo libéral ou « laïc ». La « philosophie politique » n’est pas réductible, sous la plume de Strauss, à la simplicité de ce que laisse entendre immédiatement cette expression[3]. Comme le dit Seth Benardete, « l’expression de philosophie politique est un oxymore »[4] ; la philosophie politique au sens de Strauss, c’est le problème de la philosophie politique, le problème de la philosophie et de la politique, et ce problème est inséparable d’une lecture entièrement nouvelle de la philosophie politique classique, c’est-à-dire de Platon et d’Aristote, disciples de Socrate. Enfin, pour revenir à leurs relations, Scholem et Strauss, d’un âge très proche, se sont tous les deux engagés très jeunes dans le sionisme politique et ils ont tous les deux manifestés l’indépendance de leur esprit en particulier dans la critique des tendances « philistines » incarnées en particulier par Max Nordau[5] et des tendances au subjectivisme et à un judaïsme affectif, fondé sur « l’expérience vécue » (Erlebnis), incarné principalement par Martin Buber[6]. Cet engagement sioniste n’a jamais été radicalement remis en cause. « La création de l’Etat d’Israël (…) a été partout une bénédiction pour tous les Juifs, qu’ils le reconnaissent ou non[7]», (Strauss) ; Scholem, lui, a émigré en Israël en 1923, sans jamais revenir sur cette décision, en dépit de ses inquiétudes devant la réalité israélienne[8].

Leurs biographies

 

Scholem est né dans une famille petite bourgeoise de Berlin, un milieu assimilé et « tiède » avec lequel il rompra rapidement et résolument. Il se passionne dès l’âge de quatorze ans pour l’étude de l’hébreu et du judaïsme, connaissances dont il devient assez vite (trois ou quatre ans plus tard) un spécialiste reconnu. Il prendra tôt, par une inclination naturelle pour l’anarchisme et un certain romantisme révolutionnaire[9], des positions opposées à la guerre qui lui vaudront d’être exclu du gymnasium. Il suit ensuite à l’université des cours de mathématiques (une discipline qu’il pratiquera jusqu’à envisager un temps de préparer un doctorat et de devenir professeur) et de philosophie aux universités de Berlin, de Iéna et de Berne. Puis il se décide à passer un doctorat sur la cabale à Munich (en 1922). Ces années (1915-22) sont aussi celles où il contracte avec Walter Benjamin une amitié ardente et passionnée, profonde et déterminante[10]. À partir de 1923, il est en Israël, où il devient à partir de 1925 bibliothécaire, puis chargé de cours en 27, puis professeur à partir de 1932) à la nouvelle université hébraïque de Jérusalem, où il va enseigner jusqu’en 1967. Il ne cesse de publier des études et des livres, dont les plus célèbres sont Les grands courants de la mystique juive (1941, traduction française Payot, 1950), Les origines de la Kabbale (1948, traduction française Payot 1966), La Kabbale et sa symbolique (1960, traduction française Payot 1966), ainsi que les six volumes des Judaica.

Strauss est, quant à lui, né dans une famille de juifs commerçants vivant dans la campagne de Hesse, d’assez stricte observance et d’assez peu de lumières[11]. Il s’est engagé lui aussi très tôt (à 17 ans) dans le sionisme politique. Il a lui aussi suivi à l’université des cours de mathématiques, de science naturelle et de philosophie et il a passé un doctorat de philosophie (en 1921) à Hambourg sous la direction de Ernst Cassirer. De 1921 à 32, il publie régulièrement des articles dans les revues sionistes et intervient activement dans l’encadrement intellectuel du mouvement. Il obtient ensuite un poste de chercheur à l’académie de recherche juive de Berlin où il a rencontré Franz Rosenzweig, Martin Buber, Scholem, Walter Benjamin. Il y a travaillé à son premier ouvrage consacré à la critique spinoziste de la religion[12]. Il s’est également occupé de l’édition du jubilé des œuvres de Moses Mendelssohn dont il a présenté un certain nombre[13]. Du livre sur Spinoza, publié en 1930, il a été conduit à l’étude de Maïmonide et de Hobbes comme aux deux sources, l’une « ancienne » et l’autre « moderne » de Spinoza. De ces études naîtront deux livres, d’abord en 1935, La philosophie et la loi[14], sur Maïmonide et ses précurseurs (en allemand), et en 1936 La philosophie politique de Hobbes, son fondement et sa genèse[15] (en traduction anglaise). Entre-temps, il avait, à la faveur d’une bourse Rockefeller obtenue en partie grâce à Carl Schmitt, émigré en France en 1932, où il avait rencontré Alexandre Kojève et Alexandre Koyré entre autres. Il passa ensuite en Angleterre pour étudier les manuscrits de Hobbes et émigra aux Etats-Unis en 1938. Là il enseigna une dizaine d’années à la New School for Social Research, puis, à partir de 1948 il obtint une chaire de philosophie politique à l’université de Chicago où il enseigna jusqu’à sa retraite en 1967. Ensuite, après une année à Claremont College en Californie, il passa les quatre dernières années de sa vie à Saint John’s College à Annapolis dans le Maryland. Il publiera entre 1948 et sa mort une dizaine d’ouvrages d’histoire de la philosophie politique. Ce sont De la tyrannie (1948), La Persécution et l’art d’écrire (1952), Droit naturel et histoire (1953), Pensées sur Machiavel (1958), Qu’est-ce que la philosophie politique ? (1959), La Cité et l’Homme (1964), Socrate et Aristophane (1966), Le libéralisme antique et le libéralisme moderne (1968), Le discours socratique de Xénophon (1970), Le Socrate de Xénophon (1972). Après sa mort paraîtront Argument et Action dans les Lois de Platon (1975), les Etudes de philosophie politique platonicienne (1983), La renaissance du rationalisme politique classique (1989) et Sur le Banquet de Platon (2002). Ses livres portent comme on le voit principalement sur l’ensemble de l’histoire de la philosophie politique, mais aussi il consacre bon nombre d’études dans ces ouvrages à la tradition juive et à la question des rapports entre la philosophie et la révélation biblique[16]. La question de la révélation appartient donc pour lui à la philosophie politique.

Leur correspondance ne commence qu’en 1933, dix années après l’émigration de Scholem, lorsque Strauss, à Paris puis en Angleterre, est à la recherche d’un poste. Elle ne devient véritablement amicale qu’après un voyage des époux Scholem à Chicago en 1949. Néanmoins, cette amitié, telle qu’elle nous est transmise par la correspondance, n’a pas le caractère affectif et passionné, le caractère d’un échange véritable de pensées[17], de celle que Scholem a entretenu pendant vingt-cinq ans avec son ami de jeunesse Walter Benjamin. Sans doute, les caractères de Strauss et de Scholem étaient-ils assez différents, et leurs objets d’études étaient également fort différents. Manifestement, ils s’estiment l’un l’autre à un très haut degré. Scholem semble assez vite avoir marqué son estime pour son correspondant, mais peut-être n’est-il jamais entré véritablement dans la pensée de Strauss ; Strauss a manifesté son estime à sa manière, en prenant toujours l’initiative d’une contestation ou d’une demande d’explication, peut-être aussi en comprenant de mieux en mieux l’altérité de Scholem et de son objet d’études, et de plus en plus son intérêt et sa richesse[18] ; sans que pour autant cela modifie en rien sa position de philosophe[19]. Nous ne voyons pas de raison de supposer que l’un ou l’autre ait été hypocrite dans l’expression de son estime, alors même que l’un et l’autre ne se sont jamais montrés particulièrement indulgents envers leurs contemporains. Mais le fait est que l’influence de l’un sur l’autre ne semble guère perceptible et que leurs œuvres respectives ne font que très peu mention de celles de l’autre[20]. On peut remarquer que Scholem a consacré un certain nombre de textes à raconter sa propre vie, tandis que Strauss semble sur ce point particulièrement discret. A bien des égards, cette correspondance peut sembler d’un intérêt minime, comparée à l’œuvre considérable de ses deux auteurs. Cependant, si l’on prend en compte leur importance, et la difficulté d’épuiser la richesse de leurs œuvres, on ne peut s’empêcher de s’interroger sur ce qui a pu les unir et sur ce qui les sépare, et cela, peut-être, permettra de mieux comprendre certains aspects de leurs pensées. Ils sont tous les deux des historiens, et en un sens, des philosophes[21], ils réfléchissent sur l’histoire, et en tant que Juifs et sionistes, ils réfléchissent sur l’identité juive et sur la question juive.

Leurs combats

Scholem comme Strauss ont mené dans leurs disciplines respectives un combat. Scholem s’est battu contre l’image du judaïsme que donnaient les Juifs « assimilés » et en particulier la discipline intitulée la « Science du Judaïsme » ; de son côté, Strauss a combattu l’historicisme et une science sociale qui refuse de porter des jugements de valeur. L’un et l’autre ont ainsi combattu l’évidence de la bonté des Lumières modernes, auxquelles ils ont opposé d’autres Lumières, mystiques et messianiques chez Scholem, médiévales et antiques chez Strauss[22]. Scholem a redécouvert la cabale, à laquelle il a donné un statut d’objet de recherche dans l’université moderne ; Strauss a redécouvert la philosophie politique classique et le problème théologico-politique.

Scholem et la « Science du judaïsme » – contre les Lumières et contre l’assimilation

Le combat de Scholem fut mené d’abord, affectivement contre son milieu familial assimilé, politiquement, en tant que sioniste, contre la volonté d’assimilation de la génération de ses pères, et théoriquement contre la conception de l’histoire fondée sur l’idée de progrès qu’incarnait en particulier dans le judaïsme la discipline nouvelle appelée « la science du judaïsme » (Wissenschaft des Judentums). Cette dernière avait été créée au XIXe siècle dans le sillage de la libéralisation politique, du progressisme, du scientisme et de la promotion de l’histoire au rang de discipline universelle. Ses fondateurs, Léopold Zunz et Moritz Steinschneider envisageaient le judaïsme comme un phénomène historique comme un autre, c’est-à-dire comme le produit d’une construction historique particulière. Plus près de nous, car cette opinion reste dominante sous d’autres formes, Cornélius Castoriadis aurait parlé d’une « institution imaginaire sociale particulière[23] ». Et un mot de Steinschneider, dans une conversation rapportée par Gotthod Weil, résume d’une manière particulièrement frappante la position de la Wissenschaft der Judentums : « La seule tâche qui nous reste, c’est de donner à ce qui reste du judaïsme un enterrement décent[24]. » Politiquement, la science du judaïsme participait du mouvement d’intégration des Juifs dans le monde occidental, elle manifestait à l’intérieur du monde juif, le désir de s’intégrer, d’assimiler les modes de pensée du monde environnant, dont il avait été paradoxalement protégé par les discriminations antérieures. Par une pente aisément compréhensible, la science du judaïsme fut conduite à privilégier dans le judaïsme les éléments plus facilement assimilables et à négliger, voire à mépriser les autres. Les savants juifs voulaient montrer au monde libéral qu’il y avait dans leur tradition des éléments qui s’accordaient avec l’espace de liberté et de raison caractéristique de l’Occident moderne. La promotion de l’histoire au rang de science avait eu son origine[25] dans le désir de fonder le particularisme des différentes nations, dans la critique de l’universalisme de la Révolution Française (l’universalisme abstrait des « Droits de l’Homme »), mais elle a abouti au relativisme (« toutes les cultures sont égales »), et ainsi, pour le Judaïsme lui-même, à une forme de déjudaïsation – qui s’est également exprimée dans le sionisme, dans la volonté que les Juifs soient « semblables à toutes les nations », ce que Scholem comme Strauss ont combattu. Scholem s’est engagé au contraire dans l’entreprise de retrouver le judaïsme authentique ; il s’est plongé dans la mystique juive et il a consacré sa vie à lui redonner sa place. Il a donc consacré sa vie à l’étude de « l’irrationnel », quelque chose qui n’avait pas sa place à cette époque dans le monde déterminé par les Lumières. Assurément, il semble y avoir eu[26] entre le savant et son objet, une affinité. Mais il a mené ses études en historien, non en mystique.

Strauss, contre l’historicisme et le positivisme (ou contre les Lumières modernes), et derechef contre l’assimilation

Le combat de Strauss s’est exercé lui aussi contre la manière dont les Lumières modernes et leur rejeton principal, la science historique, ont recouvert l’héritage de la pensée antique et médiévale. Mais, en tout premier lieu, Strauss était juif et il a embrassé le sionisme et il n’a pu manquer de se poser la question de la place qu’occupe dans l’héritage juif la question de Dieu et de la révélation[27], et en particulier dans ce mouvement politique souvent athée qu’est le sionisme. Il semble qu’il ne se soit pas posé cette question en termes religieux. Mais il affirme, dans cette correspondance, qu’il ne comprend pas la mystique, ni ce que peut être une expérience subjective de Dieu. Il s’est donc interrogé sur le lien entre la révélation biblique, la religion juive, et le peuple juif, entre la religion et la politique. Le « problème théologico-politique » s’enracine ici, et c’est peut-être l’un des sens de son propos suivant lequel le problème juif est le symbole du problème humain[28]. C’est cette question qui l’a conduit à Spinoza[29] comme au penseur des Lumières modernes qui a prétendu avoir résolu une fois pour toutes la question des rapports entre la religion et l’Etat. Le résultat de l’étude qu’il a conduite sur son œuvre est que Spinoza n’a pas du tout réfuté les prétentions de la révélation, qui restent tout aussi irréfutables après lui. Strauss, tout au long de son activité d’écrivain, ponctuera ses études d’histoire de la philosophie de réflexions sur la question juive et sur les relations de la raison et de la révélation[30]. De Spinoza, il est conduit d’un côté à Maïmonide, à son maître musulman Alfarabi et de ce dernier à un Platon peu conforme à l’image académique, et de l’autre à Hobbes, et il s’oriente en général vers une réflexion d’ensemble sur la modernité et à une reprise de la philosophie politique classique, de Socrate, Platon et Aristote qui sera le thème des œuvres des dix dernières années de sa vie. C’est donc lui aussi contre les Lumières modernes et leur prétention à avoir résolu le problème politique et le problème de la religion et celui de leurs rapports, qu’il exerce son exceptionnelle perspicacité de lecteur. En liaison avec son ami Jacob Klein[31], il médite sur la différence entre la science classique et la science moderne. Cela l’amène à réfléchir à la genèse de l’histoire et de l’historicisme, en même temps qu’à rejeter la conception positiviste (c’est-à-dire ici tout simplement moderne) de la science. Il critique particulièrement la conception formulée par Max Weber d’une science sociale qui ne porterait pas de jugements de valeur. Strauss souligne que cette science qui se prétend libre d’évaluation repose en fait sur un jugement de valeur, sur une préférence pour certaines valeurs, sans pour autant pouvoir, rigueur « scientifique » oblige, justifier son choix qui repose donc sur un abîme sans fond. Strauss souligne qu’une science qui refuse de distinguer entre le bien et le mal ressemble à un médecin qui refuserait de distinguer entre la santé et la maladie[32]. Les choses humaines sont constitutivement fondées sur la détermination de fins que l’on s’accorde à considérer comme désirables et comme bonnes. Par conséquent, exiger une neutralité envers les objets de la science sociale revient à déformer l’objet même sur lequel on prétend énoncer une proposition scientifique. Par suite, la question n’est pas de ne pas faire d’évaluations, mais de tenter de les faire « bien ». Comment parler en particulier des tyrannies modernes que sont le communisme et le nazisme sans parler de leur inhumanité et de leur perversité ? Une telle proposition n’est pas inspirée par l’affectivité, mais par la réflexion sur ce qui est « humain » et juste. Et elle montre que la défense de la justice peut être argumentée « scientifiquement ». C’est ce que toute philosophie politique avait fait avant le positivisme wébérien. Adoptant une position contraire, la neutralité en matière morale et politique de la science sociale moderne a fait le lit du relativisme qui est un aspect de la crise de l’Occident moderne[33]. Le refus du relativisme ne conduit pas nécessairement à adopter une position autoritaire ou « absolue ». Strauss ne se laisse pas si aisément « embrigader ». Il suffit de le lire.

Cela a conduit Strauss a une réflexion profonde sur la notion d’histoire et sur le métier de l’historien de la philosophie. Contrairement à l’opinion généralement acceptée selon laquelle la pensée d’un écrivain doit être expliquée principalement par référence à son contexte historique, Strauss soutient qu’il faut tenter de comprendre un écrivain « tel qu’il se comprenait lui-même », autrement dit d’abord en s’appuyant sur ses propres questions et sur sa manière d’écrire et ensuite seulement en relation à son époque. Cette règle herméneutique, si l’on veut ainsi parler, exige que l’historien mette de côté ses propres préoccupations, ses propres préjugés, pour s’interroger sur la question que se posait cet écrivain et sur la réponse qu’il y apporte, en supposant par hypothèse qu’il savait ce qu’il faisait et qu’il est bien possible qu’il soit parvenu à la vérité[34]. Telle est la condition d’une objectivité historique que Strauss défend ici avec force. Le respect des textes exige que nous apprenions à nous laisser guider par l’écrivain du passé que nous étudions, en lui faisant entièrement crédit, le temps de notre lecture. L’attitude historiciste consiste au contraire à supposer que l’historien est capable de comprendre l’auteur mieux qu’il ne s’est compris lui-même, sous prétexte que ses questions ainsi que ses réponses auraient été dépassées par le « progrès ». Cette prétention conduit à accepter une fiction de l’imagination de l’historien plaquée sur la réalité des textes qu’il prétend étudier[35]. En effet, pour pouvoir prétendre avoir dépassé un enseignement du passé, il faut d’abord l’avoir compris (comment dépasser ce que l’on affirme ne pas pouvoir connaître ?), faute de quoi l’on ne dépasse qu’une construction imaginaire.

Il est bien clair que Strauss comme Scholem ont fortement ressenti l’absurdité de la notion de progrès général. Et cela retentit sur leur relation au judaïsme. Ainsi Scholem : « Je ne crois pas qu’il existe une solution à la question juive au sens d’une normalisation des Juifs[36] » ; et Strauss : « Les problèmes finis, relatifs, peuvent être résolus ; on ne peut résoudre les problèmes absolus. En d’autres termes, les êtres humains ne créeront jamais une société dépourvue de contradictions. À tous les points de vue, tout se passe comme si le peuple juif était le peuple élu au moins au sens où le problème juif est le symbole le plus manifeste du problème humain en tant que problème social et politique[37]. » Et Scholem encore : « Si nous vivons dans un monde dans lequel la Révélation a été perdue en tant que possession positive, la première question est la suivante : Cela ne revient-il pas à la liquidation du judaïsme dans la mesure où la Révélation est comprise comme un caractère spécifique du peuple juif, comme la forme sous laquelle il est apparu dans l’histoire du monde ? … Je suis tout à fait convaincu que la réalisation de ce slogan [être « comme toutes les nations »] ne saurait signifier que la tendance au déclin du peuple juif ou même à sa disparition. »

Dans leur critique des Lumières, Scholem et Strauss avaient conscience de vivre à une époque charnière, qui est encore la nôtre. Cette crise de notre temps s’est manifestée dans les grands mouvements historiques que furent les grandes guerres et les mouvements communistes et fascistes, mais son origine est liée à l’ensemble du projet moderne que Strauss s’est attaché à examiner. Et pour l’un comme pour l’autre, la tradition ne pouvait être ce que le moderne en pense spontanément : un lieu de sclérose et d’erreur, que le mouvement de l’histoire doit nécessairement dépasser. Ils s’opposent l’un et l’autre au philistinisme du progressisme issu des Lumières et incarné de manière (aujourd’hui) caricaturale par Max Nordau[38]. La tradition juive, en particulier pour Scholem, est un trésor vivant et la source d’idées nouvelles en même temps qu’elle peut être obscure et fermée. En ce qui concerne Strauss, il souligne souvent les limites de toute attitude défensive, et il insiste sur la différence qu’il y a entre la démesure de la recherche de la vérité et la nécessaire modération qu’il est presque toujours juste d’adopter en politique. Par ailleurs, l’attitude réfléchie et intéressée avec laquelle il se penche sur les textes du passé n’est pas sans rapport avec l’amour avec lequel le Juif se penche sur les textes de sa tradition. La tradition est en même temps un lieu de ressourcement et, une fois « sédimentée [39]», les couches supérieures cachent les couches inférieures, qu’il faut donc, pour revivifier la tradition, retrouver. Cela implique donc de contester l’héritage ou en tout cas les couches les plus récentes. C’est en ce sens aussi que Scholem s’est penché sur le judaïsme rabbinique afin d’en exhumer les aspects que l’orthodoxie rabbinique, par rationalisme, avait cherché à refouler. Les études qu’il a menées sur la cabale relèvent de cette attitude. Strauss, lui, ne s’est pas opposé à la tradition juive, mais à la tradition moderne, c’est-à-dire à la tradition des Lumières en soulignant que « prendre les Lumières pour quelque chose qui va de soi[40] » est contraire à l’esprit des Lumières modernes elles-mêmes. L’ensemble des études qu’il a consacrées à la tradition juive, et en particulier à Maïmonide, vont dans le sens d’une réhabilitation des Lumières médiévales et grecques par rapport aux Lumières modernes. Il y a ici une cohérence parfaite entre le retour à Maïmonide, le retour à Platon et la compréhension du mouvement de la modernité. Scholem cependant, peut-être du fait d’un reste de romantisme[41], tout en s’efforçant d’être un historien scientifique, attribue la négligence de la mystique par le judaïsme rabbinique à un excès de rationalisme, et comprend la cabale et le messianisme comme des puissances créatrices, irrationnelles, revivifiantes à l’intérieur du judaïsme. Il est clair que l’ésotérisme straussien n’est pas « irrationnel », encore moins romantique.

L’esprit du judaïsme selon Scholem

Toutes les recherches de Scholem, depuis son engagement de jeunesse dans l’étude de l’hébreu et dans le mouvement sioniste, visent à comprendre l’identité juive. Il lui semblait que le courant rationnel des rabbins et des savants juifs modernes ne présentait qu’une image tronquée du judaïsme, dont la vitalité lui paraissait venir d’une source plus profonde. Il s’est opposé à ceux qui, tels Hermann Cohen ont tendu à réduire le judaïsme à une religion de la raison[42], mais aussi à ceux qui se retranchaient derrière les préceptes de la Halakha, parmi lesquels il rangeait « les philosophes[43] », c’est-à-dire en premier lieu Maïmonide. Il a cherché à entendre les voix étranges et sombres, mais aussi lumineuses, des mystiques, à décrypter leur « ésotérisme ». Il considère la cabale comme plus profondément liée aux « principales forces actives du Judaïsme ». Selon lui, la philosophie juive du Moyen Age et la cabale constituent l’une et l’autre un moment de réflexion par rapport à la tradition ; mais la cabale s’enracine plus profondément que la philosophie juive du Moyen Age dans la vie juive[44].

Scholem se représente donc le judaïsme comme divisé entre les tendances halakhiques et les tendances mystiques au messianisme utopique et il manifeste clairement sa préférence pour les secondes. La philosophie juive lui apparaît comme une greffe extérieure d’inspiration grecque et en cela, elle se rapproche de l’orthodoxie talmudique. Mais on peut y voir également une marque de sa dépendance par rapport à la tradition d’une critique romantique de la raison que l’on retrouve chez Walter Benjamin ainsi que dans ses écrits de jeunesse[45]. Il se représente la philosophie à la manière dont elle se présentait à l’époque romantique, s’efforçant de la réduire à des abstractions rationnelles (La religion dans les limites de la simple raison de Kant) ou de l’intégrer comme un « moment » dans un système de philosophie (Hegel). C’est ainsi qu’il voit la théorie des attributs visibles chez Maïmonide et en général la théologie négative qui se développe par la suite, comme un assèchement de la vie et de l’enseignement biblique. Sans doute, la cabale est-elle liée aux recherches philosophiques et semble-t-elle manifester une abstraction très grande, mais elle vise, selon Scholem, à revivifier, à donner l’idée d’une profondeur nouvelle qui ne saurait recevoir une expression purement rationnelle. La mystique cherche donc à revivifier le judaïsme de l’intérieur ce qui fait qu’elle se présente comme une nouveauté interne. La cabale a en outre une dimension ésotérique, elle a un enseignement caché auquel seuls les initiés peuvent avoir accès. C’est à la gnose des premiers siècles de l’ère chrétienne que Scholem fait remonter cet aspect de la mystique juive[46]. La gnose en effet interprétait le texte biblique comme le monde matériel lui-même d’une manière allégorique. L’ésotérisme des mystiques porte en particulier sur ce que l’on appelait dans la tradition juive les « secrets de la Torah » (Sithrei ha-Torah), concernant à la fois la création et la connaissance de Dieu (qui se trouvent respectivement dans le livre de la Genèse et dans la vision d’Ezéquiel). Les interprétations gnostiques s’élevaient de la lettre à la connaissance, en permettant ainsi à l’âme de s’élever de la terre jusqu’à la Merkabah, trône de la sagesse divine. Mais la mystique juive se caractérise également par l’opposition à la loi, que Scholem appelle « l’antinomisme ». Ce point est lié au caractère de l’espérance messianique. Le messianisme a d’abord été compris comme la restauration d’Israël sur sa terre par un roi-Messie. En ce sens, il a d’abord un sens restaurateur, il s’agit de retrouver un passé perdu dans l’exil et la diaspora. Mais ce messianisme contient également des éléments « utopiques » qui concernent la rédemption et qui ouvrent à un avenir meilleur. Scholem pense à ce sujet que l’expulsion des Juifs d’Espagne en 1492 constitue un moment décisif dans l’histoire de la mystique juive, en ce que le traumatisme vécu alors par les Juifs les a fait penser qu’ils étaient proches de la fin des temps annoncée dans la Bible. Le passage d’un messianisme de restauration à un messianisme utopique et apocalyptique fut accomplie par Isaac Luria, un cabaliste espagnol installé à Safed en Palestine. Luria fait de l’expulsion d’Espagne, non seulement un événement temporel, mais aussi un acte particulier du drame cosmique de l’exil et de la rédemption. L’importance accordée alors au tikkoun, à une réparation ou amélioration de la création, a métamorphosé la cabale d’une doctrine ésotérique auparavant réservée à une élite en un mouvement collectif révolutionnaire qui bouleversa profondément le monde juif. Les potentialités de radicalisation de la cabale de Luria furent considérablement augmentées dans les mouvements messianiques ultérieurs et en particulier dans l’étrange histoire du faux messie Sabbatai Tsevi[47]. Et l’on peut bien penser avec Scholem que ces mouvements ont pu jouer un rôle décisif dans le mouvement de sécularisation du messianisme qui caractérise les Lumières modernes.

L’esprit de la philosophie selon Strauss

Aux prises avec le problème théologico-politique, et en particulier avec la situation particulière du sionisme dans les années vingt du siècle dernier, Strauss s’est interrogé sur la réalité de la réfutation prétendue des prétentions de la révélation biblique par les Lumières modernes. Son étude de Spinoza, puis de Maimonide et de Hobbes, l’ont conduit à redécouvrir les philosophes aristotéliciens (très platoniciens) musulmans, qui lui ont ouvert l’œuvre de Platon, pour lequel il avait une prédilection dès son adolescence. En d’autres termes, sa volonté première de scruter les lumières modernes l’ont conduit à « sortir » de l’orbite ou de ce que l’on pourrait appeler la « conception du monde » moderne (disons, pour faire vite, « progressiste »). Il a ainsi pu retrouver la richesse et mesurer la légitimité de l’approche prémoderne (antique et médiévale) que les philosophes modernes et leurs héritiers considèrent comme radicalement dépassés. Cependant, contrairement aux apparences, ce retour s’accompagne d’une radicalité qui pourrait être interprétée comme une application rigoureuse de ce qui semble la ligne de la philosophie moderne (faire la chasse aux « présuppositions ») et que Strauss trouve fondamentalement dans la philosophie de Socrate, de Platon et d’Aristote. C’est dire que contrairement aux représentations académiques de ces philosophes antiques, la vision que s’en fait Strauss à la suite de Maimonide et d’Alfarabi est celle de philosophes intransigeants, fondamentalement sceptiques et réfractaires à toute soumission intellectuelle, problématiquement « substantialistes ». C’est la philosophie moderne dans son ensemble qui paraît ainsi, par son optimisme progressiste, puis par son nihilisme relativiste et historiciste, fondée sur une foi non justifiée en l’idole « progrès » ou — aussi paradoxal que cela puisse paraître — sur une foi en le « néant » ou l’absence de sens, ou une vague « créativité » humaine. Cet esprit de la philosophie, loin de tout système, s’est trouvé, au Moyen Age, confronté à la nécessité de composer avec l’enseignement de la Révélation biblique, dans la conscience que cette composition est fondamentalement contraire à la philosophie, mais liée aux nécessités essentielles de la relation de la philosophie au pouvoir politique. Car la politique n’est pas le lieu d’une parousie, mais selon Platon, qui est le philosophe politique au sens de Strauss, « la tragédie par excellence ». Cette conscience de l’imperfection de la politique n’est aucunement pour Strauss une invitation à « retourner aux forêts » (comme un Ernst Jünger, encore un parangon de « rebelle »), mais à se tourner, d’un côté, vers la pratique de la philosophie et vers son enseignement, qui s’adresse toujours à un petit nombre, relativement coupé du reste de la cité ; et de l’autre, vers la cité, vers le pouvoir politique, pour à la fois l’humaniser et protéger l’exercice de la philosophie. Telle est la philosophie politique, c’est-à-dire qui intègre la dimension de la relation problématique de la philosophie au politique. De là, l’art d’écrire ésotérique des philosophes classiques. S’il y a là quelque chose d’aristocratique, c’est de l’aristocratie de l’esprit et de l’intelligence qu’il s’agit. Et s’il y a « retour », c’est le retour à la philosophie socratique. Le problème théologico-politique nous apparaît alors comme une modalité particulière du problème politique, en ce que le politique ne saurait se passer d’une dimension religieuse, c’est-à-dire fondamentalement non philosophique ou anti-philosophique. La spécificité et la grandeur de la révélation biblique étant qu’elle se présente, ou qu’elle peut être présentée comme, la révélation d’une vérité comparable, voire identique, à celle que cherche le philosophe…

On comprend mieux à partir de là que Strauss, dans l’appréciation du messianisme juif, se range plutôt du côté de l’interprétation qu’en donne Maimonide dans le Michné Torah, qui en fait une restauration politique relativement prosaïque, que du côté de l’interprétation cabalistique des temps modernes, qui insiste sur l’aspect « utopique » et apocalyptique des temps messianiques, et que Scholem penche, quant à lui, davantage du côté des cabalistes[48].

Identités et différences

Scholem et Strauss, par-delà l’ampleur respective de leurs œuvres, se retrouvent en ce qu’ils sont l’un et l’autre des Juifs refusant l’assimilation et attachés à la tradition du Judaïsme, et des défenseurs d’une certaine orthodoxie sans être ni l’un ni l’autre des religieux orthodoxes (et en ce qui concerne Strauss, pas religieux du tout). Ils sont l’un et l’autre des sionistes politiques qui se sont efforcés, chacun à sa manière de « donner un ciel » au mouvement moderne que fut le sionisme et de l’empêcher de se perdre dans ce modernisme, Scholem en rappelant un aspect caché de la tradition juive, en lui redonnant son importance et en lui donnant une légitimité culturelle et intellectuelle, Strauss en soulignant l’insolubilité du conflit entre la raison et la révélation et la fécondité qui découle du fait de vivre ce conflit de manière intransigeante. Cependant, il est clair ici que Strauss adopte constamment une position « athénienne » et que c’est du point de vue de l’intelligence philosophique et de la philosophie platonicienne redécouverte qu’il envisage la révélation. Strauss et Scholem se retrouvent donc dans leur critique de la cécité d’un modernisme présent en particulier dans le sionisme de leur jeunesse. Mais ni l’un ni l’autre n’ont jamais cédé aux sirènes modernes. C’est cette indépendance d’esprit et cette vigilance qui les caractérisent dès leur jeunesse et tout au long de leurs vies. Ils ont ainsi réussi l’un et l’autre à concilier l’esprit et le cœur, les exigences de l’intelligence et la fidélité à leurs racines juives, qui ont été pour eux, et plus encore pour Strauss, dans la mesure où il s’est adressé à un public plus large, un pont ou un point de départ pour la compréhension de l’histoire de la philosophie et pour la compréhension du problème politique. Assurément, ils ne sont, ni l’un ni l’autre, des progressistes aveugles qui ont l’habitude des mégaphones. Ils préfèrent la solidité de la réflexion à l’enthousiasme.

D’un autre côté, Scholem et Strauss diffèrent sur bien des points en commençant par leurs milieux d’origine. Assurément, il n’y a aucune trace, chez Strauss, de romantisme. Dès ses premiers textes, il semble tout à la fois d’une perspicacité aiguë et d’une sobriété parfaite ; il semble prémuni contre tout enthousiasme. Il critique dans le sionisme à la fois la tendance à l’athéisme de l’assimilation et la stricte orthodoxie religieuse, sans parler des tendances fascisantes de certains idéologues des mouvements de jeunesse juive. Il est aussi, immédiatement, philosophe et historien de la philosophie. Scholem est, quant à lui, davantage marqué par le romantisme et l’anarchisme qui nourrissent sa rébellion contre le milieu de la génération de ses parents, une petite bourgeoisie assimilée soucieuse de rendre aussi peu visible que possible son judaïsme[49]. Strauss et Scholem diffèrent encore sur leurs objets de recherches. Strauss s’est cantonné à la philosophie, sans jamais hésiter entre la vie de recherche indépendante et la vie d’obéissance à la Loi. Si Scholem n’est pas, lui non plus, un religieux orthodoxe, il s’affirme croyant et il consacre toute sa vie à l’étude de la mystique. Mais il est vrai qu’il ne l’étudie pas en tant que mystique, mais en tant que chercheur et historien.

En guise de conclusion

L’auteur de ces lignes a vécu accompagné de l’œuvre de Strauss depuis déjà plus de vingt années de travail approfondi, plein de délices et de lumières tamisées et fulgurantes ; il a fréquenté l’œuvre de Scholem moins assidûment, jusqu’à ce que cette correspondance lui vienne entre les mains. Il a alors pu mesurer l’ampleur et la portée de ce qu’il apporte, que Strauss caractérise, dans une phrase soudain plus personnelle et d’une passion que l’on n’a pas coutume de lire aussi explicitement chez lui, de la manière suivante le 22 novembre 1960 : « Vous êtes un homme béni pour avoir réalisé une harmonie entre l’esprit et le cœur à un si haut niveau et vous êtes une bénédiction pour tout Juif vivant aujourd’hui » (lettre 41). Pendant, quarante années, Scholem et Strauss ont correspondu, d’abord d’une manière assez formelle et extérieure, et puis, avec les années, et leur rencontre à la fin des années quarante aux Etats-Unis, d’une manière plus profonde et affectueuse, dans une amitié d’hommes et de penseurs libres et engagés dans leurs œuvres respectives et dans le monde du travail universitaire et la responsabilité de transmettre et de choisir. Ils sont devenus des amis, en un sens à la fois très simple et par nature très mystérieux. Ce sont des chercheurs, des penseurs, des contemporains, des participants à une même aventure politique et intellectuelle, le sionisme des années de la première guerre mondiale et des années vingt ; ce sont des Juifs, avec ce mélange de communauté et de distance, de partage fondamental et de défiance critique qui semble caractéristique de ce peuple si singulier ; et ce sont des hommes engagés dans une œuvre dont la nécessité s’impose à eux, venue de plus loin qu’eux. Et ici nous trouvons peut-être ce qui les rapproche le plus : ils sont l’un et l’autre réfractaires à la pose si répandue dans le monde contemporain à être soi-même une origine absolue, à être un inventeur de tout son être et de toute son œuvre. Il y a chez l’un et chez l’autre le sentiment profond, peut-être juif, peut-être simplement profondément humain, que tout ne commence pas avec « moi », que l’œuvre même qui s’élabore en soi s’enracine dans plus loin que soi, dans une tradition qu’il est absurde et ridicule de renier. Assurément, ni l’un ni l’autre n’est un « renégat », un homme qui renie son origine, sa tradition, et cela ne saurait être assez souligné. Dans l’amitié comme dans l’amour, quelque chose de mystérieux reste là, dont on sent qu’il est au plus profond, au plus essentiel de la rencontre entre des êtres humains individuels, et dont, bien sûr, on ne peut rien dire, seulement l’indiquer, marquer comme un blanc sur la page, que le lecteur pourra reconnaître, dans la réceptivité et l’intelligence plus que mentale de sa lecture. Assurément, cette correspondance ne nous fait pas pénétrer dans le saint des saints de leur dialogue, mais elle nous donne quelques précieuses indications. Et elle fait signe pour nous vers leurs œuvres. Et pour celui qui a fréquenté ces deux œuvres, le sentiment d’avoir affaire à deux penseurs décisifs s’impose. Et en se souvenant de ce que nous avons appris en les lisant, nous pouvons dire, en nous conformant à une tradition digne de respect, que c’est pour nous une bénédiction que Gershom Scholem et Leo Strauss aient vécu et aient écrit.

[1]. Nous adoptons pour cette traduction l’orthographe « cabale », proposée par Charles Mopsik dans la plupart de ses ouvrages et traductions. Nous avons toutefois maintenu «Kabbale» dans les citations des titres d’ouvrages traduits en français.

[2]. Les écrits de Strauss publiés dans des revues de la jeunesse sioniste témoignent de l’étonnante maturité de sa pensée ; ils sont désormais réunis dans le tome 2 des Gesammelte Schriften, édités par H. Meier (J.B. Metzler Verlag). Il a donné, de la situation intellectuelle d’un jeune « juif de Weimar » un tableau passionnant et néanmoins souvent énigmatique (cf. la lettre de Scholem du 28 novembre 1962, ici lettre 46) dans sa préface à l’édition américaine de son ouvrage sur la critique spinoziste de la religion (traduction française dans Le libéralisme antique et moderne, pp. 323-372, reprise dans Pourquoi nous restons Juifs, La Table Ronde, 2001, pp. 61-113.

[3]. Cf. nos remarques introductives à nos traductions de La Cité et l’Homme, (Agora, presses pocket 1987 et Le Livre de Poche, 2005) et Qu’est-ce que la philosophie politique ? (PUF, 1992).

[4]. Cf. son compte rendu de La Cité et l’Homme, Political Science Reviewer, 1974, pp. 1-20.

[5]. Voir Leo Strauss, « Le sionisme de Max Nordau », Der Jude, 1922-23, VII, pp. 657-60 et Gesammelte Schriften, Band 2, pp. 315-21.

[6]. Certains mouvements de jeunesse juifs allemands avaient lors de la Première Guerre mondiale, surenchéri dans le patriotisme, et Buber s’était lui aussi engagé dans ce sens.

[7]. Préface à La Critique spinoziste de la religion, traduction française dans Leo Strauss, Le libéralisme antique et moderne, PUF, 1990, p. 330, repris dans Pourquoi nous restons Juifs, La Table Ronde, 2001, p. 69 (une autre traduction de ce texte est parue dans Leo Strauss, Le Testament de Spinoza, Cerf, 1991).

[8]. Voir en particulier les articles réunis par Patricia Farazzi et Michel Valensi sous le titre Le Prix d’Israël, éditions de l’éclat, 2003, et en particulier « Le but final » (1931) et « Qu’est-ce que le Judaïsme ? » (1974) ; pour un point de vue plus « métaphysique » voir dans le même volume, la lettre que Scholem écrit à Rosenzweig en 1926 (le 7 teweth 5687) traduite et présentée par Stéphane Mosès.

[9]. Voir sur ce point l’étude passionnante de Michael Löwy, « Le messianisme hétérodoxe dans l’œuvre de jeunesse de Gershom Scholem », disponible sur le site http://www.ehess.fr/centres/ceifr/pages/images/SCHOLEM.pdf.

[10]. Cf. Gershom Scholem, Walter Benjamin, Histoire d’une Amitié (1975) traduction française par Paul Kessler, Calmann-Lévy, 1981.

[11]. Cf. « une double autobiographie », dans Leo Strauss, Pourquoi nous restons juifs, La Table Ronde, 2001, p. 122.

[12]. La critique spinoziste de la religion, recherches sur le traité théologico-politique, 1930, traduction française, par G. Almaleh, A. Baraquin et M. Depadt-Ejchenbaum, Cerf, 1996.

[13]. Voir infra lettres 7 et 67.

[14]. Traduction française par Rémi Brague dans le volume intitulé Maïmonide, PUF, 1988.

[15]. Traduction française, par A, Enégrèn et M. de Launay, Belin, 1996.

[16]. Pourquoi nous restons juifs, La Table Ronde, 2001.

[17]. Scholem se montre soucieux, à plusieurs reprises dans la correspondance, d’une communication orale dans laquelle seule une compréhension pourrait naître entre eux. Strauss semble plus « confiant » dans la puissance ambiguë de l’écriture, ou dans la puissance de l’écriture ambiguë. Voir infra lettre 73.

[18]. Cf. infra, lettre 41.

[19] Cf. Les dernières lettres où Strauss rappelle plusieurs fois le mot prêté à Averroès « Que je meure de la mort des philosophes ! ».

[20]. Strauss renvoie à Scholem dans deux notes de sa préface à l’édition américaine de La critique spinoziste de la religion (Le libéralisme antique et moderne, p. 330 et 340 ; Pourquoi nous restons juifs, p. 69 et 79) ; Scholem évoque Strauss dans la note 40 du chapitre II de La Kabbale et sa symbolique, et dans le texte correspondant.

[21]. Le fait qu’ils soient historiens l’un et l’autre ne semble pas faire problème ; le fait qu’ils sont philosophes si. Dans ses ouvrages, Strauss ne prétend jamais l’être, tout au plus se dit-il « amoureux de la philosophie », (cf. « Qu’est-ce que l’éducation libérale ? » dans Le Libéralisme antique et moderne, PUF, 1990, p. 19), et ici dans la lettre 27, il se dit non pas philosophe, mais professeur de political philosophy (en anglais dans le texte) ; Scholem, dans la lettre semble prétendre au titre de philosophe, que Strauss semble lui dénier (voir les lettres 27 et 39 de Strauss et la lettre 40 de Scholem). Enfin, le caractère galvaudé (par Jonas) du mot de « philosophe » lui fait préférer être « coupeur de pantalons » (Lettre 78). Scholem, par ailleurs, critique la philosophie (médiévale juive) dans Les grands courants de la mystique juive, voir en particulier, pp. 38 et sq.

[22]. Voir en particulier l’introduction de Philosophie und Gesetz.

[23]. Voir de cet auteur, important à beaucoup d’égards, dont nous nous souvenons avec émotion des séminaires à l’Ecole des Hautes Etudes, L’institution imaginaire de la société, Seuil, 1976.

[24]. Voir de Scholem, « La Science du Judaïsme, hier et aujourd’hui », dans Le Messianisme Juif, Calmann-Lévy, 1974, p. 431.

[25]. Voir Strauss, Droit naturel et histoire, le chapitre VII consacré à Burke.

[26]. « Entretien avec Gershom Scholem », in Fidélité et utopie, Calmann-Lévy, 1978, pp. 17-72.

[27]. « Préface à La critique spinoziste de la religion », dans Le libéralisme antique et moderne, PUF, 1990, pp. 323 sqq., et Pourquoi nous restons juifs, passim.

[28]. Ibidem, p. 70.

[29]. Il est intéressant de souligner que Spinoza, dans le judaïsme même, était considéré comme une figure exceptionnelle et exemplaire, et que la fascination des contemporains, y compris les non philosophes, pour Spinoza ne s’est pas démentie jusqu’à nos jours, jusqu’à être embarrassante pour les spécialistes de sa pensée. L’idolâtrie sociale et générale aujourd’hui de la figure du paria ou du rebelle n’en reste pas moins pour autant une convenance et un conformisme.

[30]. Nous en avons réuni un certain nombre dans Pourquoi nous restons Juifs, aux éditions de la Table Ronde, en 2001.

[31] Jacob Klein, né en Russie en 1899 (comme Strauss), il a étudié à Berlin et à Marbourg, est l’auteur d’un ouvrage important sur les mathématiques grecques, ainsi que deux ouvrages commentant des dialogues de Platon (On Plato’s Meno et Plato’s Trilogy, Chicago University Press.

[32]. « Une science sociale qui est incapable de parler de la tyrannie avec la même assurance que celle avec laquelle la médecine parle, par exemple, du cancer, ne peut pas comprendre les phénomènes sociaux tels qu’ils sont. Elle n’est par conséquent pas scientifique. Or la science sociale d’aujourd’hui se trouve dans cette situation. » Ce sont là les premières lignes de la « mise au point » de Strauss après la réponse de Kojève à son livre De la tyrannie, dans Qu’est-ce que la philosophie politique ? PUF, 1992, p. 94 .

[33] Cf. entre autres textes, « La crise de notre temps » dans Nihilisme et Politique, Payot, 2001.

[34] Cf. « Sur la philosophie de l’histoire de Collingwood », traduction française dans la Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 1987, reprise dans Leo Strauss, Sur l’histoire et la philosophie politique, Le Livre de Poche, à paraître prochainement ; La persécution et l’art d’écrire, éditions de l’éclat, 2002.

[35] Sur ce point, voir en particulier « Sur une nouvelle interprétation de la philosophie politique de Platon », éditions Allia, 2003.

[36]. « Le but final », 1931, dans Le prix d’Israël, p. 48.

[37]. « Préface à La critique spinoziste de la religion », dans Pourquoi nous restons juifs, La Table Ronde, 2001, p. 70 ; ce texte se trouve également dans Le libéralisme antique et moderne, PUF 1990.

[38] Cf. Strauss, « Le sionisme de Nordau », Der Jude, 1923, aujourd’hui dans Gesammelte Schriften, band 2, pp. 315-321.

[39] Ce vocabulaire husserlien n’est pas fortuit. Il est clair que la phénoménologie de Husserl peut également être considérée comme une tentative de revenir aux couches profondes de la signification de la science, et donc aussi comme une critique de la science moderne ; voir en particulier La crise des sciences européennes et la philosophie transcendantale, (manuscrit de 1935-36) traduction française par G. Granel, Gallimard, 1976, et en particulier l’appendice concernant « l’origine de la géométrie » (avec son commentaire sous ce titre par Jacques Derrida aux PUF en 1962). Sur ce point, voir essentiellement l’œuvre de Jacob Klein, l’ami le plus proche de Strauss, sur la science grecque et la science moderne, citée plus haut.

[40]. Sur une nouvelle interprétation de la philosophie politique de Platon, Allia, 2003, p. XXX

[41]. Cf. la lettre de Strauss à Scholem du 11 août 1960 (infra, lettre 39).

[42]. Cf. Hermann Cohen, Religion de la raison à partir des sources du Judaïsme, traduction française par M. de Launay, PUF, 1994, Strauss a lui aussi entretenu une relation faite à la fois de critique et de vénération envers Hermann Cohen, voir, outre ses critiques de jeunesse de l’interprétation de Spinoza par Cohen (en français dans Le Testament de Spinoza, Cerf, 1991), son « Essai d’introduction à Religion de la raison tirée des sources du judaïsme de Hermann Cohen » dans les Etudes de philosophie politique platonicienne, Belin, 1992, pp. 333-53.

[43]. Cf. entre autres citations : « Le philosophe ne peut faire avancer sa propre tâche qu’après avoir successivement converti les réalités concrètes du judaïsme en un faisceau d’abstractions », Les grands courants de la mystique juive, Payot, 1983, p. 39.

[44]. Les grands courants de la mystique Juive, p. 36.

[45]. Cf. l’article cité de Michael Löwy, qui s’appuie abondamment sur les écrits de jeunesse récemment publiés de Scholem.

[46] Ce point a suscité depuis des critiques. Cf. Eliezer Schweid, Judaism and Mysticism According to Gershom Scholem: A Critical Analysis and Programmatic Discussion, 1985.

[47]. Sabbatai Zevi et le mouvement sabbatéen pendant sa vie (en hébreu) 2 volumes, Tel Aviv, 1957 ; édition anglaise révisée et augmentée, Sabbatai Sevi, The Mystical Messiah, Bollingen Series, XCIII, Princeton University Press, 1973, traduction française Sabbataï Tsevi. Le messie mystique 1626-1676, Verdier Lagrasse, 1990.

[48] Voir les lettres 74, 76, 77, 78 de Strauss de février à septembre 1973, c’est-à-dire un mois seulement avant sa mort. Et cette observation : [le] « conservatisme [de Maimonide] est un premier plan nécessaire de quelque chose de radicalement autre. »

[49]. Voir son autobiographie, De Berlin à Jérusalem, Albin Michel, 1984, et l’histoire de son amitié avec Benjamin, Walter Benjamin, Histoire d’une Amitié, Calmann-Lévy, 1981, ainsi que son entretien avec Muki Tsur dans Fidélité et Utopie, p. 17-25.

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Malebranche: le sentiment intérieur de notre liberté (la liberté est une expérience)

Quand je dis que nous avons le sentiment intérieur de notre liberté, je ne prétends pas soutenir que nous ayons le sentiment intérieur d’un pouvoir de nous déterminer à vouloir quelque chose sans aucun motif physique ; pouvoir que quelques gens appellent indifférence pure. Un tel pouvoir me paraît renfermer une contradiction manifeste […] ; car il est clair qu’il faut un motif, qu’il faut pour ainsi dire sentir, avant que de consentir. Il est vrai que souvent nous ne pensons pas au motif qui  nous a fait agir ; mais c’est que nous n’y faisons pas réflexion, surtout dans les choses qui ne sont pas de conséquence. Certainement il se trouve toujours quelque motif secret et confus dans nos moindres actions ; et c’est même ce qui porte quelques personnes à soupçonner et quelquefois à soutenir qu’ils ne sont pas libres ; parce qu’en s’examinant avec soin, ils découvrent les motifs cachés et confus qui les font vouloir. Il est vrai qu’ils ont été agis pour ainsi dire, qu’ils ont été mus ; mais ils ont aussi agi par l’acte de leur consentement, acte qu’ils avaient le pouvoir de ne pas donner dans le moment qu’ils l’ont donné ; pouvoir, dis-je, dont ils avaient le sentiment intérieur dans le moment qu’ils en ont usé, et qu’ils n’auraient osé nier si dans ce moment on les en eût interrogés.

                                                                                     Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité

Traduction :

Quand je dis que nous sentons intérieurement que nous sommes libres, je ne veux pas dire que nous sentons un pouvoir de nous décider à vouloir quelque chose abstraitement, sans aucun motif concret ; certains appellent un tel pouvoir « indifférence pure ». La notion d’un tel pouvoir me paraît absurde, car il est évident qu’il faut un motif pour vouloir, et qu’il faut, avant de consentir à vouloir quelque chose, la sentir. Sans doute souvent nous agissons sans penser au motif qui nous détermine, mais c’est que ce sont des actions « automatiques », que nous faisons sans y penser, surtout dans les choses peu importantes. Et il y a certainement toujours un motif secret et caché à la moindre de nos actions ; et c’est la présence de ce motif secret et caché qui pousse certains à penser que peut-être nous ne sommes pas libres, et quelquefois à l’affirmer ; car lorsqu’ils font réflexion, ils peuvent découvrir ces motifs cachés et confus qui les poussent à vouloir. Et sans doute, lorsqu’ils ont été ainsi déterminés par ces motifs cachés, tout s’est passé comme si ce n’était pas eux qui avaient agi, mais autre chose, tout s’est passé comme s’ils avaient été agis « de l’extérieur d’eux-mêmes », comme s’ils avaient été mus comme une partie d’une machine est mue par une autre partie ; mais en même temps qu’ils ont été ainsi mus « comme de l’extérieur », ils n’ont pas été complètement passifs, ils ont agi dans l’acte (plus ou moins conscient sans doute mais réel) par lequel ils ont consenti à cette détermination, et ils avaient donc le pouvoir de ne pas consentir à vouloir ce que cette force « extérieure » les poussait à vouloir ; or ils avaient alors de ce pouvoir un sentiment intérieur lorsqu’ils en ont usé ; et la meilleure preuve qu’ils l’avaient, c’est que, si on les avait interrogés au moment même où ils consentaient, ils n’auraient osé nier qu’ils avaient bien ce pouvoir. [Conclusion sous-entendue : Donc nous avons bien le sentiment intérieur de notre liberté.]

Explication :

Le texte que nous avons à expliquer réfléchit sur la liberté, et plus particulièrement sur la conscience que nous avons de notre liberté. Plus précisément, Malebranche parle du sentiment intérieur de notre liberté. Une conscience peut être intellectuelle, il y a même une dimension nécessairement intellectuelle (qui s’exprime dans l’étymologie même du mot conscience) ; un sentiment est un phénomène intérieur, proche de la sensation, il est quelque chose que j’expérimente en moi : j’ai le sentiment de la joie, ou de la tristesse ; et cela signifie tout simplement que je sens de la tristesse, en moi, que je fais l’expérience de ma tristesse : il y a de la tristesse en moi. Et cette expérience est, en tant que telle, incontestable. J’ai peut-être tort d’être triste, je me fais peut-être une fausse représentation des choses, mais c’est un fait que je suis triste. Cet état est une réalité indubitable. Le sentiment intérieur de notre liberté est du même ordre : je sens que je suis libre, c’est un fait dont je ne peux pas douter. Bien entendu, ce texte pose bien des problèmes que nous allons essayer d’expliciter.

Le domaine auquel ce texte se rapporte pourrait être le domaine de l’anthropologie, de la réflexion sur l’homme, sur « la nature humaine », sur ce qui fait que l’homme est un homme et pas une pomme de terre, un nuage ou une vache. Faire de la philosophie, réfléchir, c’est toujours tenter de comprendre le réel, et comprendre le réel, c’est tenter de le définir, de répondre, à propos de chaque être, à la question : « Qu’est-ce que c’est ? » Mais une réflexion sur la liberté peut également appartenir au domaine moral, et même au domaine politique. Cependant, on voit bien que ce texte n’appartient pas au domaine politique, qui concerne la vie extérieure des hommes, la justice et la liberté politique, toujours liée à des lois. Le domaine morale concerne, lui, l’action de l’homme individuel du point de vue de son bien ou de son mal, la question principale de la morale est la question : « Comment faire le bien ? », « Comment faire mon bien ? », c’est-à-dire en fin de compte « Comment être heureux ? ». Cette question n’est pas posée ici. Cependant, Malebranche réfléchit à la condition première d’un acte moral : la liberté de le faire. Car si je ne suis pas libre d’agir « bien » ou « mal », alors les récompenses et les châtiments, l’éloge et le blâme, si importants dans le domaine moral, n’ont plus de sens. Tout jugement moral présuppose que celui qui a agi a été libre, et c’est pour cela qu’il peut être tenu pour responsable de ses actes. On peut donc dire que ce texte réfléchit à la liberté comme condition d’un acte moral, d’un acte que l’on peut qualifier de bon ou de mauvais. Et qu’il appartient donc plutôt au domaine moral qu’au domaine anthropologique, bien qu’il suppose, comme toute réflexion de philosophie d’ailleurs, une certaine idée de l’homme et de sa nature.

La thèse du texte, l’opinion qu’il expose et qu’il défend, c’est que la liberté fait l’objet d’un sentiment intérieur (et en tant que tel absolument indubitable), et que, lors même qu’il peut sembler qu’une certaine force nous détermine à vouloir quelque chose « malgré nous », néanmoins nous avons le sentiment de notre liberté. Le sujet du texte n’est donc pas seulement la question de savoir si nous sommes libres, qui n’est pas examinée directement, mais celle de savoir si nous sommes libres lorsque nous croyons ne pas l’être. En outre, le texte se présente comme un dialogue avec une opinion fausse, non pas sur la liberté, mais sur le pouvoir de se déterminer à vouloir, ce qui est tout de même une manière de parler de la liberté. En fait, Malebranche semble vouloir dire qu’il n’y a pas de pouvoir d’agir indifféremment, qu’il n’y a pas de liberté « abstraite » ou « pure », il n’y a pas de liberté qui ne soit « en situation ». Et c’est une idée très intéressante. En effet, quand on parle de liberté, on se représente souvent un pouvoir abstrait d’agir, indépendamment de tout motif particulier ; comme liberté état une réalité absolue, indépendante de toute action ou de tout contexte. Je suis libre, ou je ne suis pas libre. Malebranche veut nous faire comprendre qu’il est trompeur de parler ainsi de la liberté, notre liberté est toujours-déjà engagée dans le réel, dans l’action, dans une situation. Peut-être d’ailleurs y a-t-il un lien entre l’affirmation que la liberté fait l’objet d’un sentiment (et non d’un concept ou d’une pensée), et l’affirmation que la liberté est toujours liée à un motif concret, qu’on ne peut la considérer « abstraitement ». Enfin, le texte nous fait également réfléchir sur l’acte de consentement par lequel nous acceptons d’accomplir un acte. Cet acte implique, dit l’auteur, ce sentiment intérieur de notre liberté, c’est-à-dire l’expérience que nous faisons que nous sommes libres.

Il est clair que cette thèse s’oppose à ceux qui pensent que l’homme n’est pas libre, qu’il est déterminé par une série inflexible de causes et d’effets et que par conséquent la liberté est illusoire, ou alors qu’elle ne peut être que l’acceptation de la nécessité, ou que l’intelligence de la nécessité. Il y a trois grandes écoles de philosophie qui ont affirmé cela, ce sont 1/ les stoïciens dans l’Antiquité, 2/ Spinoza au XVIIe siècle 3/ et Marx au XIXe siècle. 1/ Pour les stoïciens, il faut distinguer entre les choses qui dépendent de nous et les choses qui ne dépendent pas de nous. Ces dernières sont l’ordre du monde et toutes les choses extérieures : nous n’avons aucun pouvoir sur elles. Les choses qui dépendent de nous sont au contraire les choses qui sont à l’intérieur de nous, nos pensées, nos représentations, nos désirs. Si au lieu de vouloir que les choses arrivent selon mon caprice ou mon désir, je me représente exactement les choses telles qu’elles sont, alors je suis « libre », et, parce que je ne veux que ce qui est, je suis « sage » et je suis « heureux ». La liberté est seulement la liberté d’assentir à l’ordre du monde que je comprends (cette morale est donc inséparable d’une physique). 2/ Pour Spinoza, il faut cesser de comprendre l’homme « comme un empire dans un empire », l’homme fait partie de la nature, il est un aspect de la « concaténation universelle des causes et des effets, il ne saurait donc faire être quelque chose qui ne soit conforme à l’ordre de la nature. La liberté est ici encore celle du sage qui fait l’expérience de son appartenance à l’éternité de la nature, elle n’est pas conçue comme une capacité à faire être quelque chose d’absolument irréductible, elle ne fait pas de nous des êtres entièrement responsables de tous leurs actes, mais comme une intelligence de Dieu, et Dieu, c’est, pour Spinoza, la nature. 3/ Pour Marx, l’homme est inséré dans un tissu social qui le détermine, comme il est déterminé par la nature physique, et dans une « histoire » qui a elle-même une nécessité. En outre, cette histoire est une histoire dans laquelle progressivement l’homme est censé se libérer des limitations liées à des modes de production dans lesquels l’homme est aliéné, amoindri, diminué. La liberté chez Marx se situe donc à deux moments de l’histoire en même temps : d’abord, dans l’histoire elle-même, lorsque l’homme « comprend » l’histoire et peut agir consciemment « dans le sens de l’histoire », parce qu’il comprend la nécessité historique et qu’il y participe consciemment, et ce n’est le cas que de Marx lui-même et de ceux qui le suivent et portent sa lumière (le parti communiste, avant-garde du prolétariat), et ensuite, à la fin de l’histoire, ou comme il dit à la fin de la « préhistoire » de l’humanité, lorsque le communisme sera établi partout et que l’homme pourra enfin être un homme parfaitement accompli, et où, dans l’abondance universelle, il pourra faire tout ce qu’il fait, en quelque sorte sans aucun « mal ».

Pour Malebranche au contraire, l’homme est libre, c’est-à-dire capable d’agir par lui-même et d’être véritablement l’auteur de ses propres actes. Cette liberté est-elle véritable ou n’est-elle qu’une illusion ? Examinons ses arguments.

Le texte se compose de cinq phrases. Les trois premières énoncent la distinction entre le sentiment intérieur de la liberté et la notion d’une liberté abstraite, d’une indifférence pure, et pose les termes du problème : les motifs de nos actions sans importance sont quelquefois cachés, mais la cause en est notre irréflexion. Les deux phrases suivantes approfondissent l’argumentation : la quatrième précise les interlocuteurs du texte : les gens qui, parce qu’ils s’aperçoivent, après réflexion, des motifs cachés de leurs actions, pensent qu’ils ne sont pas libres. Et la cinquième donne l’argument décisif : le pouvoir de consentir à une action dont le motif est caché ou confus est toujours là, et ce pouvoir implique la liberté. La thèse du texte semblerait se trouver plutôt dans la dernière phrase : le pouvoir de consentir est notre liberté et nous en avons le sentiment intérieur lorsque nous consentons à une action.

Entrons dans l’analyse du texte.

Nous avons déjà souligné que pour Malebranche, la liberté n’était pas l’objet d’une conception, d’une saisie intellectuelle, mais d’une saisie sensible, d’un sentiment intérieur. Je fais l’expérience de ma liberté lorsque je consens à une action, ou plus précisément encore, lorsque je consens à vouloir accomplir une action. Et c’est parce que ma liberté est un sentiment intérieur, parce qu’elle ne saurait être la représentation d’un pouvoir abstrait, une indifférence pure. La liberté ne peut pas être représentée comme une faculté abstraite. Et pourtant, n’est-ce pas ainsi que j’ai tendance à me la représenter, même si c’est toujours dans une situation concrète que je ne suis amené à invoquer « ma liberté » ? La deuxième phrase parle de « contradiction manifeste » pour un tel pouvoir abstrait et l’auteur semble jouer sur les mots en disant qu’il faut sentir avant que de consentir. Ce pouvoir est-il contradictoire au sens où la liberté est toujours liberté par rapport à quelque chose et qu’une liberté abstraite, suspendue entre ciel et terre, liée à rien, semble vide et vaine ; cela ne semble pas constituer une « contradiction manifeste ». Il semble que Malebranche identifie liberté et consentement ; la liberté est le consentement, et pour consentir, il faut assurément, consentir à quelque chose : on ne consent pas abstraitement ; par suite, parce qu’il faut sentir avant de consentir, un pouvoir totalement indifférent à l’acte est contradictoire. Cette identification de la liberté au consentement, toujours concret et particulier, empêche la représentation de la liberté de se figer en une entité purement conceptuelle, un pouvoir abstrait d’agir par soi-même, qui se manifesterait le mieux dans un acte totalement gratuit. Si un tel acte gratuit semble bien libre, il est alors dépourvu de tout sens, si ce n’est celui de manifester la liberté de celui qui l’accomplit. Cette difficulté est centrale dans la morale : l’homme doit nécessairement être libre, responsable de ses actes, pour pouvoir être jugé moralement ; mais d’un autre côté, s’il peut choisir le mal aussi bien que le bien, si le bien et le mal sont posés abstraitement comme deux choix également possibles, alors quelque chose ne va pas. Quoi ? C’est à voir. On retrouve cette difficulté dans la liberté : je suis libre de faire le mal, mais ma liberté s’épanouit plutôt dans le fait de faire le bien. Peut-être peut-on dire qu’il y a deux niveaux différents. Du côté de l’homme, il a effectivement le choix, et l’expérience de toute l’histoire de l’humanité atteste que le mal moral est souvent choisi et qu’il l’emporte même très souvent. Mais si l’on passe à un niveau plus élevé, celui de Dieu, celui de l’histoire, celui de l’ensemble des hommes, celui du « Bien absolu », il semble que le « bien » doive nécessairement l’emporter sur le mal comme on dit « en fin de compte », et c’est le fondement d’un optimisme mesuré. Bien sûr, c’est là l’objet d’une espérance, d’une foi, mais qui s’accorde néanmoins mystérieusement avec le soulagement, ou même avec le plaisir, la joie, que les êtres humains, ou du moins certains d’entre eux, ressentent à « faire le bien » et avec la douleur, plus souvent tardive (celle du « remords ») qui accompagne les actions « mauvaises ». Ces difficultés ne sont pas abordées dans ce texte. Les trois premières phrases se concluent sur l’observation fondamentale que s’il existe bien des actions que j’accomplis sans en connaître le motif, la raison en est que je ne réfléchis pas ou, ce qui revient au même, que je ne fais pas attention, et d’ailleurs ce sont souvent des actions peu importantes. Le vrai problème posé par ce texte semble donc celui des actions qui semblent non-libres et donc s’opposer à ce sentiment intérieur de la liberté que Malebranche prétend voir dans toute action humaine. C’est un problème concret. Il y a bien des choses que nous faisons sans y penser, et il y a bien des fois où nous agissons inconsidérément, ou par la poussée d’une passion, qui est essentiellement violente et aveuglante. Ces choses sont bien parfois peu importantes, mais pas toujours : je choisis de prendre un autre itinéraire que celui dont j’ai l’habitude, presque automatiquement, sans aucunement y accorder de réflexion ; j’ai menti lorsqu’on m’a demandé ce que je faisais là, parce que mon trouble était très grand et je n’ai pas su quoi dire ; je me suis laissé emporter par ma passion à commettre un acte que je n’aurais pas fait si j’y avais mûrement réfléchi.

La question qui se pose est de savoir si ces actes peuvent être imputés à la responsabilité de celui qui les accomplit ou si ce sont des actes non-libres, liés à la nécessité de la nature par exemple. Tel est le problème auquel ce texte tente d’apporter une réponse dans les deux dernières phrases.

Malebranche commence par reconnaître le fait que nos moindres actions ont un motif secret et confus. C’est un fait que nous ne sommes pas toujours pleinement conscients de nos actes, pleinement réfléchis : nous ne sommes pas toujours intelligents, nous ne sommes pas toujours sages, nous ne sommes pas toujours prêts à faire le bien. Mais justement, quand nous faisons le « mal », c’est presque toujours sans le vouloir, parce que nous sommes aveuglés par quelque chose, parce que nous sommes dans la confusion ou dans l’ignorance de nos motivations profondes. Ce qui semble bien impliquer que, si nous voyions clair en nous, nous nous serions plutôt orientés vers le « bien ». Mais il est bien manifeste que les hommes ne font pas toujours le bien, que la lutte du bien et du mal traverse toute vie humaine et toute l’histoire des hommes. Et justement, ces actions inconsidérées, irréfléchies, inspirées par des motifs qui nous sont cachés et obscurs ou que nous ne voyons que dans la confusion, le flou, ne montrent-elles pas que nous ne sommes pas libres, ou, ce qui revient au même, que nous ne sommes pas toujours libres ? Dire en effet que nous ne sommes pas toujours libres de choisir entre la bonne ou la mauvaise action, cela revient à excuser le mal, à justifier le mal que je fais, et à dire que je n’en suis pas responsable, que je n’en suis pas l’auteur. On sait que, juridiquement, il faut que l’auteur d’un acte en ait été conscient pour qu’il puisse lui être imputé : si je n’étais pas conscient, si je suis « fou », alors je suis « irresponsable », c’est-à-dire qu’on ne peut pas me demander des comptes de mes actes, au sens strict, je ne suis pas l’auteur de ce que j’ai fait. Ceux qui disent que l’on n’est pas toujours libre, demandent un tel élargissement, une telle reconnaissance de non-culpabilité. Et bien sûr, la conscience morale est toujours une conscience coupable, au moins partiellement, car nous savons bien que nous ne faisons pas toujours ce que nous-mêmes nous appelons « le bien ». Et par suite, demander un tel élargissement, c’est se voir reconnaître le droit de recommencer à faire le mal, puisque je pourrais toujours dire que je l’ai fait « sans le vouloir » ou « à mon insu ». Malebranche ne l’entend pas de cette oreille.

Il est vrai que nous sommes souvent mus par nos désirs, nos passions, nos émotions, et qu’en ce sens, nous avons été passifs, déterminés comme de l’extérieur, et en ce sens non-libres. Mais notre être n’a pas été entièrement passif, nous avons été actifs aussi par le consentement que nous avons accordé à cette contrainte. Et nous avions, nous dit Malebranche, le pouvoir de résister à cette contrainte, et nous avions le sentiment intérieur de ce pouvoir lorsque nous y avons cédé. Et ce qui l’atteste, c’est que, si nous avions été interrogés sur ce que nous faisions, nous n’aurions pas osé nier que nous avions bien le pouvoir de résister à cette tendance, à cette tentation si forte et si facile. Oui, mais le problème est que nous sommes rarement interrogés au moment où nous commettons une mauvaise action, et que nous ne nous appesantissons pas sur le sentiment que nous avons de notre pouvoir d’agir autrement. C’est bien là le problème de la morale : il est plus facile de faire le mal que le bien, la vertu coûte, le vice est facile. Du coup, il est bien plus agréable de s’entendre dire que nous n’avons pas la conscience d’être libres ou que nous ne sommes pas libres, que de s’entendre dire que nous sommes libres, ce qui nous engage et nous pousse à être responsables, c’est-à-dire, semble-t-il mystérieusement, à être conscients et vertueux.

En mettant en évidence l’existence d’un consentement tacite à toutes nos actions, mêmes les plus petites, mais évidemment surtout à celles qui sont carrément mauvaises, Malebranche nous fait réfléchir sur la complexité du problème moral, sur la question du bien et sur la vie bonne. A-t-il néanmoins résolu toutes les difficultés ? Certainement pas. La plus grande est sans doute celle qui a trait à la mystérieuse attirance de l’homme pour le bien alors même qu’il fait le mal, à l’inégalité du bien et du mal dans les choix humains. En outre, il nous a fait réfléchir sur le lien entre liberté et responsabilité : celui qui est libre est comptable de ses actes devant les autres et devant sa conscience. Mais l’obscurité même du sentiment intérieur de ma liberté ne pourrait-il pas nous conduire à penser que la liberté n’est pas ce pouvoir d’agir indépendamment de tout le reste, ce pouvoir comme dit Kant (Critique de la Raison Pure) de « commencer quelque chose absolument dans le temps », mais seulement l’intelligence de la nécessité inéluctable qui s’impose à l’esprit ? Alors, le bien et le mal apparaissent comme inscrits dans cette nécessité naturelle ou historique, et la responsabilité de l’agent annulée…

platon et la musique

« N’est-ce pas ce qui fait la souveraineté de la culture musicale : rien ne pénètre davantage au fond de l’âme que le rythme et l’harmonie, rien ne s’attache plus fortement à elle en apportant la beauté ? Elle la rend belle, si du moins elle a été correctement pratiquée ; car dans le cas contraire, c’est l’inverse. D’un autre côté, celui qui l’a pratiquée comme il faut est tout particulièrement sensible à l’imperfection des œuvres mal travaillées ou mal venues ; c’est à bon droit qu’il s’en détourne avec irritation pour accorder son approbation à celles qui sont belles : y prenant plaisir et les accueillant en son âme, il s’en nourrit et devient un homme accompli ; c’est à bon droit qu’il dénonce la laideur et la prend en haine, tout jeune encore et avant même d’être capable de raisonner ; et lorsque la raison lui vient, celui qui a reçu une telle culture est tout disposé à lui accorder l’accueil empressé qu’on réserve à un parent proche. »

                                                                                                          Platon

Le texte qui est proposé à notre réflexion philosophique porte sur la culture musicale. Il porte donc sur l’art, sur la fonction de l’art, la responsabilité de l’artiste, les effets du sentiment du beau. En effet, la culture musicale, c’est la culture des Muses, c’est-à-dire de ces divinités intermédiaires qui inspirent le poète. Il n’est pas inutile de se rappeler qui étaient les neufs Muses et les arts particuliers qui sont leurs domaines pour les Grecs anciens. Il n’est pas non plus inutile de se rappeler que les Muses présidaient aux arts « libéraux » qui s’opposaient aux arts « serviles ». Clio était la Muse de l’histoire ; Calliope celle de l’éloquence et de la poésie héroïque ; Melpomène, celle de la tragédie ; Thalie, celle de la comédie ; Euterpe, celle de la musique (au sens strict) ; Terpsichore, celle de la danse ; Erato, celle de l’élégie ; Polymnie, celle du lyrisme ; Uranie, celle de l’astronomie. Les arts « libéraux » étaient donc, pour nos ancêtres les Grecs, qui ont tout inventé ou presque de notre atmosphère culturelle et spirituelle, l’histoire, l’éloquence ou poésie héroïque, la tragédie, la comédie, la musique au sens étroit du mot, la danse, l’élégie, le chant, l’astronomie. Le texte que nous avons à expliquer traite de l’art, sans doute. Mais il en traite dans le cadre d’une réflexion sur l’éducation.

Or l’éducation occidentale, qui fut codifiée au Moyen Age, comportait sept disciplines divisées en deux groupes : 1/ le trivium, et 2/ le quadrivium. Le quadrivium regroupait les quatre arts libéraux liés aux mathématiques : l’arithmétique, l’astronomie, la géométrie et la musique. Le trivium regroupait la grammaire, la rhétorique et la dialectique. On pourrait montrer la liaison encore persistante des disciplines de l’éducation scolaire à ce cadre ancien.

Le problème de l’éducation, c’est celui de former des êtres humains les meilleurs possible. Ce qui implique une réflexion sur l’homme et la formation d’un modèle d’homme parfait, ou comme on disait chez les Grecs, de kalos kagathos (kaloı kagaqoı), c’est-à-dire littéralement de « beau et bon », que l’on traduit ordinairement par homme de bien ou par « honnête homme » (c’est l’honnête homme du XVIIe siècle qui vient de l’« honestum » des Romains), mais que l’on pourrait traduire plus justement par « gentilhomme » (en anglais par « gentleman »), le mot désignant, non pas une aristocratie du sang, mais une noblesse de l’âme et du cœur dont nous pouvons peut-être toujours déceler une trace en chacun de nous.

Bien entendu, tout cela implique une réflexion sur le bien, sur la morale, et en ce sens, si ce texte parle de l’art, il parle aussi de morale. Ou plutôt, il nous fait prendre conscience du fait que l’art ne saurait être considéré en totale indépendance de la morale, en dépit des théories de « l’art pour l’art » ou de théories plus contemporaines.

« De l’importance de l’éducation aux Muses dans l’éducation », tel est donc le thème de ce texte, qui n’est pas sans poser de nombreux problèmes comme nous venons de le voir.

Quelle est donc la thèse du texte, l’opinion qu’il défend ? Eh bien c’est précisément tout d’abord que la « culture musicale », c’est-à-dire la culture des Muses est souveraine, c’est-à-dire prédominante, primordiale, dans l’éducation et même dans la vie humaine. Car l’éducation des jeunes gens, si elle est bien entendu fondamentale pour les former, a un aspect bien plus large : il ne s’agit pas seulement de former des « gentilshommes »[1], mais aussi des citoyens. Autrement dit, le problème de l’éducation est aussi un problème politique. On peut donc formuler la thèse du texte de Platon en disant que pour lui, la culture musicale est ce qu’il y a de plus important dans la formation de l’homme et du citoyen. Ce texte va bien au-delà par conséquent d’une réflexion sur l’art au sens restreint. Il nous contraint à réfléchir sur la relation de l’art ou plus exactement des « arts libéraux » à la vie humaine dans toutes ses dimensions. Par suite, il nous oblige à élargir considérablement nos perspectives. Nous avons tendance, dans le monde étroitement spécialisé et cloisonné où nous vivons, à considérer chaque discipline, chaque activité, de manière isolée, et nous voilà devant un problème global, un problème qui implique en quelque sorte d’avoir une opinion claire, sur « tout ».

Mais le texte ne dit pas seulement cela. Non seulement la culture musicale est primordiale pour rendre l’âme d’un être humain belle et la rendre apte à distinguer non-rationnellement, alors qu’il est encore un jeune enfant, entre le beau et le laid, mais encore elle lui permet, une fois que sa raison apparaît, d’accueillir cette raison comme un parent proche, comme quelque chose par conséquent qui est apparenté à ce qu’il aime. L’art, de ce point de vue, serait une propédeutique, une préparation au raisonnement. C’est là une thèse hautement paradoxale et suggestive.

Deux aspects par conséquent dans la thèse de ce texte, 1/ l’éducation musicale est primordiale pour former des gentilshommes, et 2/ l’éducation musicale prépare l’âme à l’utilisation de la raison.

A qui s’adresse ce texte ? Assurément à des gens soucieux de comprendre ce qui est important pour l’éducation. Ou à des gens qui ne voient pas encore l’importance de l’art dans l’éducation. Ou qui ne le voient pas précisément. Il s’adresse donc à nous, qui sommes des apprentis, qui cherchons à comprendre. En tant que tel, c’est donc une exhortation à mieux comprendre. Et si nous nous rappelons que selon Socrate, la philosophie est la Muse la plus élevée (il le dit dans le Phédon), alors l’étude de ce texte nous permettra peut-être d’approfondir et de perfectionner notre éducation, qui est toujours et fondamentalement d’abord une auto-éducation. En outre, si nous savons que la philosophie, amour de la sagesse, est fondée sur l’utilisation de la raison seule, indépendamment de toute autorité quelle qu’elle soit, alors assurément, ce texte souligne implicitement l’importance de la philosophie dans la formation d’un être humain.

Dans sa forme, ce texte nous présente une argumentation assez bien structurée. Il s’adresse donc en nous à notre capacité à utiliser notre raison, notre faculté de comprendre. Et comprendre, pour le répéter (et ici bis repetita placent) est un acte nécessairement individuel et personnel, personne ne peut le faire à ma place.

Le plan du texte est assez simple. Composé de trois phrases, le texte se divise en 1/ une première phrase qui veut expliquer la souveraineté de la culture musicale ; 2/ une deuxième phrase qui explique l’effet de la culture musicale et qui peut donc être considérée comme liée à la première ; et 3/ une troisième phrase affirme que celui qui a été bien formé « musicalement » peut distinguer entre les œuvres belles et les autres et cela, avant même que sa raison ne soit convenablement formée. Nous avons donc, si l’on peut dire, une première partie, qui traite de la culture musicale en elle-même et de ses effets sur l’âme ; et une deuxième partie (la troisième phrase) qui traite du « goût » non-rationnel qui découle d’abord d’une bonne formation « musicale », et qui constitue en fait une préparation au bon usage de la raison elle-même.

Entrons maintenant dans l’analyse du texte.

La première phrase affirme que la souveraineté de la culture musicale vient de ce que rien ne touche davantage l’âme que le rythme et l’harmonie, de ce qu’aucun lien n’est plus fort que celui qui lie l’âme à la beauté. Trois points à expliquer ici. D’abord, le caractère « souverain » de la musique. Ensuite, la nature du rythme et de l’harmonie. Enfin, la force de l’attachement de l’âme à la beauté.

L’éducation musicale est « souveraine », c’est-à-dire suprême. Rien n’est plus élevé que la culture musicale dans l’éducation. Si nous pensons à la musique au sens étroit, il semble que nos éducateurs ne lui accordent pas le privilège que lui accorde Platon ici. Peut-être la musique est-elle importante, mais manifestement on attache ici plus d’importance à la langue maternelle et au calcul. Et pourtant, la musique, même au sens étroit, est certainement très importante. Mais il est vrai que pour Platon, ou plus exactement, originellement, la culture « musicale » c’est la culture de l’ensemble des Muses, qui se retrouve assez bien dans le trivium et dans le quadrivium de la codification médiévale de l’éducation. La grammaire, la rhétorique et la dialectique forment au travail de l’expression dans la langue maternelle ; l’astronomie, l’arithmétique, la géométrie, la musique, forment au travail de la pensée logique et au goût de l’harmonie. Si nous prenons donc la musique au sens large, alors la culture musicale est effectivement « souveraine ». Mais encore faudrait-il peut-être en convaincre certains qui pensent aujourd’hui que toutes ces disciplines générales (qui sont au cœur de ce que les Anciens appelaient l’éducation « libérale », c’est-à-dire celle qui forme des hommes « libres ») sont très souvent inutiles, et qu’il vaudrait mieux former très vite les jeunes gens à savoir pratiquer un métier, une technique particulière. Mais c’est que l’éducation libérale visait à former un gentilhomme et non pas un technicien, quelqu’un doté d’une « culture générale » ou d’une culture « d’honnête homme », et non pas un rouage d’une société de consommation, où chacun doit avoir sa place dans le travail social général, et où par conséquent, il ne saurait exister quelque chose ou quelqu’un d’inutile ou d’improductif. Il est vrai que l’éducation antique, l’éducation libérale, reposait sur le loisir. On allait à l’école parce que l’on a du loisir, et c’est même ce « loisir »  (scholè en grec) qui a donné son nom à « l’école ». Cette réflexion sur la souveraineté de l’éducation libérale souligne donc la différence des conceptions de l’éducation. Mais heureusement (peut-être) il y a encore des gens pour penser que tout ce que l’on apprend à l’école n’a pas pour vocation d’être utile directement, mais d’abord pour fin de permettre aux jeunes gens de développer et d’exercer leurs capacités multiples, dans une certaine forme de « gratuité ». Pourquoi apprendre ? Et bien d’abord pour se développer, pour être meilleur, et non pas d’abord pour s’insérer dans la grande machine sociale.

Ensuite, Platon nous explique pourquoi la culture musicale est souveraine. C’est que le rythme et l’harmonie pénètrent plus et mieux que tout autre chose dans l’âme. Le rythme et l’harmonie, voilà donc deux composantes fondamentales selon Platon de la culture musicale. Assurément, cela est vrai de la musique entendue au sens strict. La musique au sens strict repose sur le rythme et l’harmonie. Mais est-ce vrai de la musique au sens large, dont nous avons vu qu’elle comprend entre autres choses les mathématiques et la grammaire ? Examinons ce que sont le rythme et l’harmonie. Le rythme est une division d’une certaine durée en une suite d’intervalles réguliers, qui s’exprime par des repères sensibles. Nous percevons naturellement le rythme d’un vers, d’une chanson, d’un battement de tambour, mais notre conscience en est plus ou moins claire. Tout être humain, si grossier soit-il, est sensible au rythme. Mais en quoi le rythme touche-t-il le fond de l’âme ? L’harmonie est d’abord, dans la musique au sens strict, un ensemble de sons perçus en même temps qui s’accordent entre eux d’une manière agréable à l’oreille. Et cet accord touche l’âme. En quoi donc ? Prenons d’abord la musique au sens strict, qui plus manifestement que la musique au sens large, est faite de rythme et d’harmonie. Comment la musique nous touche-t-elle ?

La perception de la musique est une chose très complexe, très mystérieuse. Mais ce qui n’est pas du tout mystérieux, c’est la force de l’influence de la musique. Je peux rester indifférent à un tableau, à un monument, à une danse, même à une sculpture, tous ces arts qui requièrent la vue. Mais il est extrêmement difficile de rester indifférent à une musique. Pensons à la musique militaire par exemple. Son effet manifeste est de galvaniser les esprits, de leur donner du courage. Et cela, uniquement par le rythme et l’harmonie : ce ne sont pas les paroles qui donnent du courage, même si elles l’évoquent, c’est le rythme et c’est l’harmonie. La musique au sens strict nous donne ainsi l’exemple de quelque chose qui touche l’âme d’une manière profonde et d’une manière qui semble ne pas nous laisser le choix : nous sommes « pris » par la musique que nous entendons. Pour échapper à son emprise, il nous faudrait nous boucher les oreilles, ce que nous faisons justement lorsqu’une musique qui ne nous plaît pas s’impose à nous. Il y a donc une force de l’influence de la musique. La musique touche l’âme plus profondément que n’importe quelle autre chose sensible. C’est là un fait incontestable. Il faudrait donc en tirer les conséquences pour l’éducation.

Le rythme et l’harmonie engendrent en nous le sentiment de la beauté. Et rythme, harmonie, et beauté (mais il semble que la beauté ne soit autre chose que le rythme et l’harmonie) sont ce qui touche l’âme le plus profondément. Le sentiment du beau touche, indubitablement. Peu importe ce que nous disons beau, lorsque nous disons : c’est beau, nous exprimons par là notre émotion, notre émerveillement, notre plaisir. Le beau, c’est, d’abord, ce qui nous fait plaisir. Et ce qui nous fait plaisir, plus que tout autre chose semble nous dire Platon, c’est le rythme et l’harmonie. La musique (toujours au sens strict) nous touche si profondément par le rythme et l’harmonie, qu’elle embellit notre âme en suscitant l’amour du beau. Prenons un exemple. Dans le premier prélude du wohltemperierte Klavier de Jean-Sébastien Bach, nous avons une série d’arpèges qui se succèdent tout au long du morceau sur un rythme binaire avec de petites variations jusqu’à la fin. Et notre âme est emportée, entraînée, le long de cette phrase mélodique qui se répète et varie légèrement, dans une espèce d’état d’apesanteur où rien d’autre n’a plus d’importance. La musique nous fait ainsi quitter le monde concret de la vie quotidienne et nous fait entrer dans un « autre monde », celui de la magie des sons, du rythme et de l’harmonie. La répétition d’une même phrase musicale (le rythme), l’accord entre des sons différents, nous donne un sentiment de bien-être intérieur, notre âme est prise et enlevée, nous sommes « ravis », c’est-à-dire emportés, transportés. Et ce sentiment nous fait dire, avant tout apprentissage, avant toute culture : « c’est beau ! ». Et nous ne savons rien dire d’autre, tant cette expérience en elle-même est riche et d’une certaine manière indicible, ineffable. Le sentiment de la beauté est une expérience, quelque chose de vécu, c’est-à-dire quelque chose d’intérieur et de non-objectif.

Le rythme et l’harmonie, apportant à l’âme la beauté, « attachent » l’âme par le lien le plus profond et le plus fort. Rien ne semble plus puissant que l’amour du beau que nous éprouvons à l’écoute d’une œuvre musicale harmonieuse. Réfléchissons. N’y a-t-il vraiment rien de plus fort que le ravissement que nous éprouvons en écoutant de la musique qui nous plaît ? Peut-être bien.

S’il en est ainsi, alors il est vrai que la culture musicale est suprême, souveraine, qu’elle est primordiale, au sens à la fois de première chronologiquement et de principale, fondamentale.

Nous avons examiné cette première phrase en nous fondant sur la notion limitée de la musique. Qu’en serait-il de l’affirmation de Platon si nous prenions la musique au sens large, qui comprend aussi l’astronomie, l’arithmétique, la géométrie, sans parler de la grammaire, de la rhétorique et de la dialectique ? Peut-il y avoir, dans ces disciplines, rythme et harmonie, sentiment de la beauté ? Chacun peut essayer de répondre par lui-même à ces questions fécondes.

La deuxième phrase ne parle plus de ce que l’âme éprouve devant la beauté, elle traite de l’influence sur l’âme elle-même de cette beauté. La beauté de la musique, dit Socrate, rend l’âme elle-même belle. Nous devenons beaux en étant sensibles à la beauté. Par le contact avec les choses belles, les êtres humains deviennent eux-mêmes beaux. La beauté n’est pas seulement un sentiment de l’âme vis à vis des choses extérieures ; elle est aussi une forme, un caractère de l’âme même. Mon âme peut être belle ou laide. Le sentiment propre à l’art « sort » du domaine de l’art et entre dans le domaine de la morale. Et nous avons en commençant évoqué la possibilité d’un lien entre l’art et la morale. Et de fait, dans le langage courant, nous parlons d’une « belle » action pour désigner une « bonne » action. Et nous disons, peut-être plus rarement aujourd’hui mais encore quelquefois que untel « a une belle âme ». Et assurément, cela veut dire quelque chose. Peut-être ce que veut dire aussi Socrate ici. Et le rapport à l’éducation apparaît. La musique sert à rendre les âmes des jeunes gens belles. L’amour du beau rend beau. Les Grecs avaient un mot très intéressant (et très beau) pour nommer la vulgarité. Le mot qu’ils employaient pour la désigner était apeirokalia. Et ce mot signifiait « absence d’expérience des choses belles ». Autrement dit, chez ce peuple chez lequel l’art sous toutes ses formes avait une place éminente, chez ce peuple spontanément artiste, le mot même désignant la grossièreté, la vulgarité, était lié au manque d’expérience de la beauté. La beauté nourrit et elle forme. Elle fait plaisir et elle structure; elle éduque. Cette observation est très importante, car elle montre bien évidemment l’importance de l’art dans l’éducation, mais aussi dans la société humaine tout entière. Elle souligne la « responsabilité » de l’artiste.

Et Socrate précise : la culture musicale ne fait pas seulement plaisir à l’âme en lui donnant le sens de la beauté, elle la rend belle, si du moins elle a été correctement pratiquée. Et cela est cohérent : si la musique est belle, elle rend l’âme belle ; si la musique est laide, elle rend l’âme laide. Nous sommes ici placés très clairement devant le fait que le beau et le laid sont des valeurs et qu’en tant que telles elles nous font distinguer et donc hiérarchiser entre les œuvres. Il y a des œuvres belles, et il y a des œuvres laides. Il y a de belles actions, et il y a des actions « laides ».

Dès que l’on se soucie de l’éducation des jeunes gens, on fait une telle distinction : on cherche à « bien » éduquer, on cherche à éviter à l’élève ou à l’enfant dont on a la charge de faire le « mal ». Et même si je refuse de dire que cela est bien et que cela est mal, j’affirme encore implicitement que « il est bien » de ne pas distinguer entre bien et mal et qu’il est « mal » de distinguer entre les deux. Autrement dit, en refusant de faire la distinction entre le bien et le mal, en refusant de poser des « normes », je pose une « norme » et ainsi, je me contredis. Il est donc impossible de ne pas distinguer, de ne pas poser de norme. Ce qu’il faut faire, c’est déterminer les distinctions appropriées, convenables, et refuser les distinctions qui seraient simplement le fait d’une autorité impossible à contester.

De même, dès que l’on a affaire à une œuvre d’art, indépendamment de tout jugement, il y en a qui nous « plaisent » et d’autres qui nous sont indifférentes et d’autres encore qui ne nous plaisent pas. Ces distinctions ne sont pas réfléchies, elles sont spontanées. La question de savoir si elles sont le produit d’une société est complexe. Car même s’il y a influence d’une société sur ses membres (et personne ne peut le nier), il reste que les valeurs comme le bien et le mal, le beau et le laid (sans parler du vrai et du faux !) ne sont pas aussi relatives qu’on le dit. Il y a des choses qui se retrouvent partout, et nous pouvons trouver belles des œuvres d’art qui ne sont pas celles de notre « culture ». Le problème n’est donc pas de refuser les distinctions, mais de les faire de manière appropriée.

Cette phrase évoque donc la « bonne » culture musicale, la pratique « correcte » de la musique, et bien entendu, cela s’oppose à la « mauvaise » musique et à la pratique « erronée » de la musique. Il est clair que Socrate ne rentre pas dans ces réflexions difficiles. Mais il nous invite à prendre conscience de ces problèmes. Et ce n’est déjà pas mal. Peut-être d’ailleurs est-il impossible de démontrer abstraitement la justesse de son affirmation : la bonne musique rend l’âme belle, la mauvaise la rend laide. C’est une question d’expérience. Et non pas d’une expérience ponctuelle, mais d’une expérience longue et réfléchie. C’est après avoir été bien élevé, c’est après avoir été en partie contraint à pratiquer et à étudier les belles œuvres que, devenu adulte, je m’aperçois de la richesse et du bien-fondé de ce que j’ai appris, je m’aperçois que cela m’a aidé à être celui que je suis devenu. Et que serait une éducation dans laquelle on ne distinguerait pas entre le bien et le mal ou entre le beau et le laid ?

Soulignons encore que Socrate affirme par là qu’il n’est pas évident de pratiquer la musique de manière convenable, que l’on peut se tromper (et qui ne se trompe jamais ?). Nous sommes ici dans le domaine des choses humaines, dans lesquelles bien peu de choses sont parfaitement fiables. Il n’y en a peut-être qu’une seule : notre propre pouvoir de juger. Mais aussi, la vie humaine commence par un stade où il est très difficile, voire impossible, de savoir juger ce qui est bon pour nous ; il faut donc que les adultes le fassent à notre place. Et n’oublions pas que l’un des aspects importants de la thèse de ce texte consiste justement à dire que la bonne culture musicale permet à l’enfant d’accueillir avec joie l’apparition de la raison en lui. Et donc inversement, qu’un enfant qui n’a pas été bien éduqué musicalement refusera la raison en lui… Nous y reviendrons.

On voit que ce texte de Platon, bien loin d’apporter des solutions toutes faites nous apporte des questions, des problèmes, à réfléchir et à méditer pour nous-mêmes. Ne sommes-nous pas à l’âge où, convenablement formés par la musique, nous savons faire bon accueil à la raison ?

La deuxième partie du texte, la troisième phrase, nous montre l’effet de la culture musicale sur l’âme. Par conséquent, elle nous explique un peu en quoi consiste la beauté de l’âme dont parle la deuxième phrase. Le premier effet d’une bonne formation musicale est que l’on est alors particulièrement sensible aux œuvres « de mauvais goût ». Quelqu’un qui a été élevé dans l’amour de la beauté, et dont l’âme est ainsi devenue belle, devient très sensible à la laideur qu’il rencontre. Cette laideur, pourrait-on dire, lui fait mal. Elle porte atteinte à l’image, au sentiment de la beauté qu’il a en lui. Pour concrétiser la pensée ici évoquée, pensons à ces bibelots pour touristes qui se vendent à des milliers d’exemplaires près des grands monuments, pensons à toute cette camelote qui est tellement répandue et qui heurte quelqu’un qui est sensible à la beauté. Pensons, pour ce qui est de la musique, à ce qui s’entend le plus souvent à la radio, où il n’y a pas de chant, mais seulement du bruit et de la violence. Et à quelles parties de l’âme (et du corps) ces musiques s’adressent-elles ? Et pourtant, il fut un temps où il existait un art populaire, plein de simplicité et de force, et non « vulgaire »… Ce n’est pas parce que « le peuple » aime quelque chose que c’est « laid ». Non, mais il existe dans les sociétés de masse, un art de masse, tout entier fabriqué (et plus ou moins contrôlé) par l’argent, qui vise au conditionnement et au contrôle des esprits et qui manifestement ne prépare pas à faire bon accueil à la raison.

L’imperfection des œuvres mal travaillées ou mal venues est particulièrement sensible à celui qui a été éduqué dans le « bon » rythme et la « bonne » harmonie. Il s’en détourne avec colère. Important que ce soit avec colère ; car il ne s’agit pas là d’un mouvement réfléchi, c’est spontanément que je refuse ce qui ne me plaît pas, et, lorsque j’ai été correctement formé à la musique, alors, je me mets en colère contre ce qui est laid. Pour éviter tout malentendu, le « beau » n’est pas le beau convenu, ce qu’on appelle l’académisme en peinture, le beau peut être « laid » au regard vulgaire, comme le bœuf écorché de Rembrandt par exemple. Celui qui a le sens de la beauté saisit tout de suite les défauts d’une œuvre, comme il saisit tout de suite sa perfection.

Se tournant vers les œuvres qui sont vraiment belles, celui qui a correctement pratiqué la musique y prend plaisir, s’en nourrit et devient un homme accompli. Toutes les relations que nous avons déjà évoquées entre l’art, la morale, l’éducation se retrouvent ici. Le propre de l’art est de faire plaisir. Qu’est-ce que le beau ? Id quod visum placet « ce qui plaît à voir », disait Thomas d’Aquin en parlant de la peinture. Mais le plaisir du beau nourrit l’âme, c’est-à-dire la forme et la structure (la rend « belle »), et ainsi forme l’homme bon, c’est-à-dire le « gentilhomme ». Par cette éducation, les êtres humains deviennent aussi bons que possible. N’oublions pas en effet que la nature humaine, à la différence des autres animaux, exige que l’être humain devienne humain par l’éducation et l’auto-éducation qui dure toute sa vie, être homme, c’est devenir toujours davantage homme ; ce qui implique que certains hommes deviennent plus humains que d’autres. S’il faut respecter l’humanité, la dignité d’homme en chaque personne humaine, cela n’empêche pas qu’en fait chaque homme réalise de manière singulière et inégale la « nature » de l’homme. On ne naît pas homme, on le devient, et on le devient inégalement. C’est là justement l’importance de l’éducation.

Le jeune homme bien formé à la musique se détourne donc des choses laides, se nourrit des choses belles, et cela avant même d’être capable de raisonner. L’art, et la musique en particulier, touche l’âme indépendamment de la raison. L’amour du beau n’est pas réfléchi. Cette affirmation est de longue portée.

Mais cette éducation à l’amour du beau prépare à accueillir en soi le surgissement de la raison. Socrate dit ici que l’éducation musicale est préliminaire, préparatoire, à la raison, une propédeutique à la raison. La musique convenablement pratiquée permet le passage harmonieux au raisonnement.

Cela suppose que la raison n’est pas présente en l’être humain dès son plus jeune âge. Nous ne commençons pas par raisonner. Nous commençons par sentir et par aimer, par rechercher le plaisir et fuir la douleur. La musique est l’éducation de la sensibilité. La musique structure la sensibilité, elle permet l’expression structurée, par le chant et la danse, des émotions. Et une fois la sensibilité structurée, l’âme est rendue belle par l’amour même qu’elle porte spontanément aux choses belles.

Cela suppose également que l’homme accompli, le gentilhomme, qui est le but de l’éducation musicale ne saurait être l’homme accompli ou le gentilhomme s’il n’est pas capable de raisonner. Même si l’éducation musicale est « souveraine » ou fondamentale, l’exercice de la raison apparaît comme « supérieur ».

A moins de dire, avec Socrate le jour de son exécution, que la philosophie est la plus haute des Muses. En ce sens, l’exercice de la pensée raisonnée et raisonnable est bien le couronnement de l’éducation musicale.

Il faut conclure notre rumination de ce texte. Qu’en avons-nous appris ? Tâchons de nous résumer. La musique est souveraine parce qu’elle est plus que tout autre chose ravissante pour l’âme, c’est-à-dire formatrice pour l’âme. En outre, et c’en est une conséquence, la belle musique rend l’âme belle, la mauvaise musique rend l’âme laide. Et nous avons alors mesuré la nécessité complexe où nous nous trouvons de faire ces distinctions entre le beau et le laid, entre le bon et le mauvais, manifestant ainsi la liaison de l’art et de la morale et soulignant ainsi l’importance de la responsabilité de l’artiste (il façonne l’âme des peuples en façonnant celle des jeunes gens). Enfin, la musique, ou plus exactement la musique correctement pratiquée, prépare à accueillir en soi la raison comme une « parente ». Ce dernier mot est important car il signifie que l’âme bien éduquée est naturellement apparentée à la raison. La raison n’est pas quelque chose d’étranger à l’âme, elle lui est apparentée, c’est-à-dire de la même famille. Il est naturel à l’homme de raisonner, même s’il ne raisonne pas dans son enfance et si l’apprentissage de l’exercice de la raison est difficile. L’homme est naturellement raisonnable. Et la musique, avec son rythme et son harmonie prépare l’âme à l’exercice de la raison, c’est-à-dire à la philosophie. Il y a une liaison entre l’éducation de la sensibilité et l’éducation à la rationalité. Un homme accompli, un gentilhomme, est un homme qui sait à la fois apprécier le beau et exercer sa raison. Naturellement chacune de ces affirmations doit être réfléchie par chacun par et pour lui-même, car toute véritable connaissance s’accompagne d’un approfondissement de la connaissance de soi.


[1] On pourrait se demander pourquoi les Grecs ne parlaient que des « hommes » et pourquoi il ne saurait exister de « gentilles femmes » dans un sens équivalent. Peut-être pourrait-on tout simplement l’expliquer en disant que les Grecs étaient « machos ». Mais aussi, il a existé chez eux, et il existe Dieu merci chez nous des femmes qui n’ont rien à envier aux hommes pour ce qui est de la force de caractère et de la beauté de l’âme (sans parler de celle du corps !). Et « homme » peut désigner, comme on sait, non pas le masculin, mais le fait d’être un être humain, aussi bien homme que femme.

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