Éleuthère

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le philosophe et l’historien de la cabale, correspondance entre Leo Strauss et Geshom Scholem

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Gershom Scholem et Leo Strauss

La correspondance entre Gershom Scholem (1897-1982) et Leo Strauss 1899-1973), qui s’est étendue sur une quarantaine d’années, donne l’occasion de comparer deux esprits qui doivent sans doute être rangés au premier rang des penseurs du XXe siècle. Elle constitue un élément pour mieux connaître leurs pensées, qui pour l’un comme pour l’autre, reste un sujet de controverse. Compte tenu de leurs différences manifestes, on ne voit pas très bien au premier abord ce qui a pu les réunir et néanmoins ils ont été amis et pas seulement semble-t-il pour les raisons mystérieuses et insondables des affinités non électives. Le premier a consacré toute sa vie à l’étude de la cabale[1] et donc à des « choses juives », donnant à la mystique juive une place dans les études historiographiques et religieuses académiques qu’elle n’avait pas avant lui ; tandis que le second semble d’abord avoir consacré toute sa vie à l’étude et à la redécouverte de la philosophie politique classique ou à l’énigmatique « problème théologico-politique ». Mais Strauss, comme Scholem, était juif et, s’il n’était pas croyant, comme la correspondance en témoigne, il n’a pas cessé de réfléchir au « problème juif » et il était attentif au défi lancé par la révélation au philosophe, et en outre, il a présenté « le problème théologico-politique » comme l’objet constant de ses études. Le jeune sionisme rencontrait alors profondément la question des racines religieuses, bibliques, du peuple juif, que le sionisme « politique » et même le sionisme « culturel » tendaient à vouloir marginaliser, ou « humaniser », par adhésion au modèle de l’Etat national et libéral qu’ils voulaient réaliser pour les Juifs[2]. Il se pourrait que la réflexion sur le problème théologico-politique soit identique chez Strauss à la philosophie politique dans la mesure où la « théologie » est inséparable de la politique, en dépit justement du credo libéral ou « laïc ». La « philosophie politique » n’est pas réductible, sous la plume de Strauss, à la simplicité de ce que laisse entendre immédiatement cette expression[3]. Comme le dit Seth Benardete, « l’expression de philosophie politique est un oxymore »[4] ; la philosophie politique au sens de Strauss, c’est le problème de la philosophie politique, le problème de la philosophie et de la politique, et ce problème est inséparable d’une lecture entièrement nouvelle de la philosophie politique classique, c’est-à-dire de Platon et d’Aristote, disciples de Socrate. Enfin, pour revenir à leurs relations, Scholem et Strauss, d’un âge très proche, se sont tous les deux engagés très jeunes dans le sionisme politique et ils ont tous les deux manifestés l’indépendance de leur esprit en particulier dans la critique des tendances « philistines » incarnées en particulier par Max Nordau[5] et des tendances au subjectivisme et à un judaïsme affectif, fondé sur « l’expérience vécue » (Erlebnis), incarné principalement par Martin Buber[6]. Cet engagement sioniste n’a jamais été radicalement remis en cause. « La création de l’Etat d’Israël (…) a été partout une bénédiction pour tous les Juifs, qu’ils le reconnaissent ou non[7]», (Strauss) ; Scholem, lui, a émigré en Israël en 1923, sans jamais revenir sur cette décision, en dépit de ses inquiétudes devant la réalité israélienne[8].

Leurs biographies

 

Scholem est né dans une famille petite bourgeoise de Berlin, un milieu assimilé et « tiède » avec lequel il rompra rapidement et résolument. Il se passionne dès l’âge de quatorze ans pour l’étude de l’hébreu et du judaïsme, connaissances dont il devient assez vite (trois ou quatre ans plus tard) un spécialiste reconnu. Il prendra tôt, par une inclination naturelle pour l’anarchisme et un certain romantisme révolutionnaire[9], des positions opposées à la guerre qui lui vaudront d’être exclu du gymnasium. Il suit ensuite à l’université des cours de mathématiques (une discipline qu’il pratiquera jusqu’à envisager un temps de préparer un doctorat et de devenir professeur) et de philosophie aux universités de Berlin, de Iéna et de Berne. Puis il se décide à passer un doctorat sur la cabale à Munich (en 1922). Ces années (1915-22) sont aussi celles où il contracte avec Walter Benjamin une amitié ardente et passionnée, profonde et déterminante[10]. À partir de 1923, il est en Israël, où il devient à partir de 1925 bibliothécaire, puis chargé de cours en 27, puis professeur à partir de 1932) à la nouvelle université hébraïque de Jérusalem, où il va enseigner jusqu’en 1967. Il ne cesse de publier des études et des livres, dont les plus célèbres sont Les grands courants de la mystique juive (1941, traduction française Payot, 1950), Les origines de la Kabbale (1948, traduction française Payot 1966), La Kabbale et sa symbolique (1960, traduction française Payot 1966), ainsi que les six volumes des Judaica.

Strauss est, quant à lui, né dans une famille de juifs commerçants vivant dans la campagne de Hesse, d’assez stricte observance et d’assez peu de lumières[11]. Il s’est engagé lui aussi très tôt (à 17 ans) dans le sionisme politique. Il a lui aussi suivi à l’université des cours de mathématiques, de science naturelle et de philosophie et il a passé un doctorat de philosophie (en 1921) à Hambourg sous la direction de Ernst Cassirer. De 1921 à 32, il publie régulièrement des articles dans les revues sionistes et intervient activement dans l’encadrement intellectuel du mouvement. Il obtient ensuite un poste de chercheur à l’académie de recherche juive de Berlin où il a rencontré Franz Rosenzweig, Martin Buber, Scholem, Walter Benjamin. Il y a travaillé à son premier ouvrage consacré à la critique spinoziste de la religion[12]. Il s’est également occupé de l’édition du jubilé des œuvres de Moses Mendelssohn dont il a présenté un certain nombre[13]. Du livre sur Spinoza, publié en 1930, il a été conduit à l’étude de Maïmonide et de Hobbes comme aux deux sources, l’une « ancienne » et l’autre « moderne » de Spinoza. De ces études naîtront deux livres, d’abord en 1935, La philosophie et la loi[14], sur Maïmonide et ses précurseurs (en allemand), et en 1936 La philosophie politique de Hobbes, son fondement et sa genèse[15] (en traduction anglaise). Entre-temps, il avait, à la faveur d’une bourse Rockefeller obtenue en partie grâce à Carl Schmitt, émigré en France en 1932, où il avait rencontré Alexandre Kojève et Alexandre Koyré entre autres. Il passa ensuite en Angleterre pour étudier les manuscrits de Hobbes et émigra aux Etats-Unis en 1938. Là il enseigna une dizaine d’années à la New School for Social Research, puis, à partir de 1948 il obtint une chaire de philosophie politique à l’université de Chicago où il enseigna jusqu’à sa retraite en 1967. Ensuite, après une année à Claremont College en Californie, il passa les quatre dernières années de sa vie à Saint John’s College à Annapolis dans le Maryland. Il publiera entre 1948 et sa mort une dizaine d’ouvrages d’histoire de la philosophie politique. Ce sont De la tyrannie (1948), La Persécution et l’art d’écrire (1952), Droit naturel et histoire (1953), Pensées sur Machiavel (1958), Qu’est-ce que la philosophie politique ? (1959), La Cité et l’Homme (1964), Socrate et Aristophane (1966), Le libéralisme antique et le libéralisme moderne (1968), Le discours socratique de Xénophon (1970), Le Socrate de Xénophon (1972). Après sa mort paraîtront Argument et Action dans les Lois de Platon (1975), les Etudes de philosophie politique platonicienne (1983), La renaissance du rationalisme politique classique (1989) et Sur le Banquet de Platon (2002). Ses livres portent comme on le voit principalement sur l’ensemble de l’histoire de la philosophie politique, mais aussi il consacre bon nombre d’études dans ces ouvrages à la tradition juive et à la question des rapports entre la philosophie et la révélation biblique[16]. La question de la révélation appartient donc pour lui à la philosophie politique.

Leur correspondance ne commence qu’en 1933, dix années après l’émigration de Scholem, lorsque Strauss, à Paris puis en Angleterre, est à la recherche d’un poste. Elle ne devient véritablement amicale qu’après un voyage des époux Scholem à Chicago en 1949. Néanmoins, cette amitié, telle qu’elle nous est transmise par la correspondance, n’a pas le caractère affectif et passionné, le caractère d’un échange véritable de pensées[17], de celle que Scholem a entretenu pendant vingt-cinq ans avec son ami de jeunesse Walter Benjamin. Sans doute, les caractères de Strauss et de Scholem étaient-ils assez différents, et leurs objets d’études étaient également fort différents. Manifestement, ils s’estiment l’un l’autre à un très haut degré. Scholem semble assez vite avoir marqué son estime pour son correspondant, mais peut-être n’est-il jamais entré véritablement dans la pensée de Strauss ; Strauss a manifesté son estime à sa manière, en prenant toujours l’initiative d’une contestation ou d’une demande d’explication, peut-être aussi en comprenant de mieux en mieux l’altérité de Scholem et de son objet d’études, et de plus en plus son intérêt et sa richesse[18] ; sans que pour autant cela modifie en rien sa position de philosophe[19]. Nous ne voyons pas de raison de supposer que l’un ou l’autre ait été hypocrite dans l’expression de son estime, alors même que l’un et l’autre ne se sont jamais montrés particulièrement indulgents envers leurs contemporains. Mais le fait est que l’influence de l’un sur l’autre ne semble guère perceptible et que leurs œuvres respectives ne font que très peu mention de celles de l’autre[20]. On peut remarquer que Scholem a consacré un certain nombre de textes à raconter sa propre vie, tandis que Strauss semble sur ce point particulièrement discret. A bien des égards, cette correspondance peut sembler d’un intérêt minime, comparée à l’œuvre considérable de ses deux auteurs. Cependant, si l’on prend en compte leur importance, et la difficulté d’épuiser la richesse de leurs œuvres, on ne peut s’empêcher de s’interroger sur ce qui a pu les unir et sur ce qui les sépare, et cela, peut-être, permettra de mieux comprendre certains aspects de leurs pensées. Ils sont tous les deux des historiens, et en un sens, des philosophes[21], ils réfléchissent sur l’histoire, et en tant que Juifs et sionistes, ils réfléchissent sur l’identité juive et sur la question juive.

Leurs combats

Scholem comme Strauss ont mené dans leurs disciplines respectives un combat. Scholem s’est battu contre l’image du judaïsme que donnaient les Juifs « assimilés » et en particulier la discipline intitulée la « Science du Judaïsme » ; de son côté, Strauss a combattu l’historicisme et une science sociale qui refuse de porter des jugements de valeur. L’un et l’autre ont ainsi combattu l’évidence de la bonté des Lumières modernes, auxquelles ils ont opposé d’autres Lumières, mystiques et messianiques chez Scholem, médiévales et antiques chez Strauss[22]. Scholem a redécouvert la cabale, à laquelle il a donné un statut d’objet de recherche dans l’université moderne ; Strauss a redécouvert la philosophie politique classique et le problème théologico-politique.

Scholem et la « Science du judaïsme » – contre les Lumières et contre l’assimilation

Le combat de Scholem fut mené d’abord, affectivement contre son milieu familial assimilé, politiquement, en tant que sioniste, contre la volonté d’assimilation de la génération de ses pères, et théoriquement contre la conception de l’histoire fondée sur l’idée de progrès qu’incarnait en particulier dans le judaïsme la discipline nouvelle appelée « la science du judaïsme » (Wissenschaft des Judentums). Cette dernière avait été créée au XIXe siècle dans le sillage de la libéralisation politique, du progressisme, du scientisme et de la promotion de l’histoire au rang de discipline universelle. Ses fondateurs, Léopold Zunz et Moritz Steinschneider envisageaient le judaïsme comme un phénomène historique comme un autre, c’est-à-dire comme le produit d’une construction historique particulière. Plus près de nous, car cette opinion reste dominante sous d’autres formes, Cornélius Castoriadis aurait parlé d’une « institution imaginaire sociale particulière[23] ». Et un mot de Steinschneider, dans une conversation rapportée par Gotthod Weil, résume d’une manière particulièrement frappante la position de la Wissenschaft der Judentums : « La seule tâche qui nous reste, c’est de donner à ce qui reste du judaïsme un enterrement décent[24]. » Politiquement, la science du judaïsme participait du mouvement d’intégration des Juifs dans le monde occidental, elle manifestait à l’intérieur du monde juif, le désir de s’intégrer, d’assimiler les modes de pensée du monde environnant, dont il avait été paradoxalement protégé par les discriminations antérieures. Par une pente aisément compréhensible, la science du judaïsme fut conduite à privilégier dans le judaïsme les éléments plus facilement assimilables et à négliger, voire à mépriser les autres. Les savants juifs voulaient montrer au monde libéral qu’il y avait dans leur tradition des éléments qui s’accordaient avec l’espace de liberté et de raison caractéristique de l’Occident moderne. La promotion de l’histoire au rang de science avait eu son origine[25] dans le désir de fonder le particularisme des différentes nations, dans la critique de l’universalisme de la Révolution Française (l’universalisme abstrait des « Droits de l’Homme »), mais elle a abouti au relativisme (« toutes les cultures sont égales »), et ainsi, pour le Judaïsme lui-même, à une forme de déjudaïsation – qui s’est également exprimée dans le sionisme, dans la volonté que les Juifs soient « semblables à toutes les nations », ce que Scholem comme Strauss ont combattu. Scholem s’est engagé au contraire dans l’entreprise de retrouver le judaïsme authentique ; il s’est plongé dans la mystique juive et il a consacré sa vie à lui redonner sa place. Il a donc consacré sa vie à l’étude de « l’irrationnel », quelque chose qui n’avait pas sa place à cette époque dans le monde déterminé par les Lumières. Assurément, il semble y avoir eu[26] entre le savant et son objet, une affinité. Mais il a mené ses études en historien, non en mystique.

Strauss, contre l’historicisme et le positivisme (ou contre les Lumières modernes), et derechef contre l’assimilation

Le combat de Strauss s’est exercé lui aussi contre la manière dont les Lumières modernes et leur rejeton principal, la science historique, ont recouvert l’héritage de la pensée antique et médiévale. Mais, en tout premier lieu, Strauss était juif et il a embrassé le sionisme et il n’a pu manquer de se poser la question de la place qu’occupe dans l’héritage juif la question de Dieu et de la révélation[27], et en particulier dans ce mouvement politique souvent athée qu’est le sionisme. Il semble qu’il ne se soit pas posé cette question en termes religieux. Mais il affirme, dans cette correspondance, qu’il ne comprend pas la mystique, ni ce que peut être une expérience subjective de Dieu. Il s’est donc interrogé sur le lien entre la révélation biblique, la religion juive, et le peuple juif, entre la religion et la politique. Le « problème théologico-politique » s’enracine ici, et c’est peut-être l’un des sens de son propos suivant lequel le problème juif est le symbole du problème humain[28]. C’est cette question qui l’a conduit à Spinoza[29] comme au penseur des Lumières modernes qui a prétendu avoir résolu une fois pour toutes la question des rapports entre la religion et l’Etat. Le résultat de l’étude qu’il a conduite sur son œuvre est que Spinoza n’a pas du tout réfuté les prétentions de la révélation, qui restent tout aussi irréfutables après lui. Strauss, tout au long de son activité d’écrivain, ponctuera ses études d’histoire de la philosophie de réflexions sur la question juive et sur les relations de la raison et de la révélation[30]. De Spinoza, il est conduit d’un côté à Maïmonide, à son maître musulman Alfarabi et de ce dernier à un Platon peu conforme à l’image académique, et de l’autre à Hobbes, et il s’oriente en général vers une réflexion d’ensemble sur la modernité et à une reprise de la philosophie politique classique, de Socrate, Platon et Aristote qui sera le thème des œuvres des dix dernières années de sa vie. C’est donc lui aussi contre les Lumières modernes et leur prétention à avoir résolu le problème politique et le problème de la religion et celui de leurs rapports, qu’il exerce son exceptionnelle perspicacité de lecteur. En liaison avec son ami Jacob Klein[31], il médite sur la différence entre la science classique et la science moderne. Cela l’amène à réfléchir à la genèse de l’histoire et de l’historicisme, en même temps qu’à rejeter la conception positiviste (c’est-à-dire ici tout simplement moderne) de la science. Il critique particulièrement la conception formulée par Max Weber d’une science sociale qui ne porterait pas de jugements de valeur. Strauss souligne que cette science qui se prétend libre d’évaluation repose en fait sur un jugement de valeur, sur une préférence pour certaines valeurs, sans pour autant pouvoir, rigueur « scientifique » oblige, justifier son choix qui repose donc sur un abîme sans fond. Strauss souligne qu’une science qui refuse de distinguer entre le bien et le mal ressemble à un médecin qui refuserait de distinguer entre la santé et la maladie[32]. Les choses humaines sont constitutivement fondées sur la détermination de fins que l’on s’accorde à considérer comme désirables et comme bonnes. Par conséquent, exiger une neutralité envers les objets de la science sociale revient à déformer l’objet même sur lequel on prétend énoncer une proposition scientifique. Par suite, la question n’est pas de ne pas faire d’évaluations, mais de tenter de les faire « bien ». Comment parler en particulier des tyrannies modernes que sont le communisme et le nazisme sans parler de leur inhumanité et de leur perversité ? Une telle proposition n’est pas inspirée par l’affectivité, mais par la réflexion sur ce qui est « humain » et juste. Et elle montre que la défense de la justice peut être argumentée « scientifiquement ». C’est ce que toute philosophie politique avait fait avant le positivisme wébérien. Adoptant une position contraire, la neutralité en matière morale et politique de la science sociale moderne a fait le lit du relativisme qui est un aspect de la crise de l’Occident moderne[33]. Le refus du relativisme ne conduit pas nécessairement à adopter une position autoritaire ou « absolue ». Strauss ne se laisse pas si aisément « embrigader ». Il suffit de le lire.

Cela a conduit Strauss a une réflexion profonde sur la notion d’histoire et sur le métier de l’historien de la philosophie. Contrairement à l’opinion généralement acceptée selon laquelle la pensée d’un écrivain doit être expliquée principalement par référence à son contexte historique, Strauss soutient qu’il faut tenter de comprendre un écrivain « tel qu’il se comprenait lui-même », autrement dit d’abord en s’appuyant sur ses propres questions et sur sa manière d’écrire et ensuite seulement en relation à son époque. Cette règle herméneutique, si l’on veut ainsi parler, exige que l’historien mette de côté ses propres préoccupations, ses propres préjugés, pour s’interroger sur la question que se posait cet écrivain et sur la réponse qu’il y apporte, en supposant par hypothèse qu’il savait ce qu’il faisait et qu’il est bien possible qu’il soit parvenu à la vérité[34]. Telle est la condition d’une objectivité historique que Strauss défend ici avec force. Le respect des textes exige que nous apprenions à nous laisser guider par l’écrivain du passé que nous étudions, en lui faisant entièrement crédit, le temps de notre lecture. L’attitude historiciste consiste au contraire à supposer que l’historien est capable de comprendre l’auteur mieux qu’il ne s’est compris lui-même, sous prétexte que ses questions ainsi que ses réponses auraient été dépassées par le « progrès ». Cette prétention conduit à accepter une fiction de l’imagination de l’historien plaquée sur la réalité des textes qu’il prétend étudier[35]. En effet, pour pouvoir prétendre avoir dépassé un enseignement du passé, il faut d’abord l’avoir compris (comment dépasser ce que l’on affirme ne pas pouvoir connaître ?), faute de quoi l’on ne dépasse qu’une construction imaginaire.

Il est bien clair que Strauss comme Scholem ont fortement ressenti l’absurdité de la notion de progrès général. Et cela retentit sur leur relation au judaïsme. Ainsi Scholem : « Je ne crois pas qu’il existe une solution à la question juive au sens d’une normalisation des Juifs[36] » ; et Strauss : « Les problèmes finis, relatifs, peuvent être résolus ; on ne peut résoudre les problèmes absolus. En d’autres termes, les êtres humains ne créeront jamais une société dépourvue de contradictions. À tous les points de vue, tout se passe comme si le peuple juif était le peuple élu au moins au sens où le problème juif est le symbole le plus manifeste du problème humain en tant que problème social et politique[37]. » Et Scholem encore : « Si nous vivons dans un monde dans lequel la Révélation a été perdue en tant que possession positive, la première question est la suivante : Cela ne revient-il pas à la liquidation du judaïsme dans la mesure où la Révélation est comprise comme un caractère spécifique du peuple juif, comme la forme sous laquelle il est apparu dans l’histoire du monde ? … Je suis tout à fait convaincu que la réalisation de ce slogan [être « comme toutes les nations »] ne saurait signifier que la tendance au déclin du peuple juif ou même à sa disparition. »

Dans leur critique des Lumières, Scholem et Strauss avaient conscience de vivre à une époque charnière, qui est encore la nôtre. Cette crise de notre temps s’est manifestée dans les grands mouvements historiques que furent les grandes guerres et les mouvements communistes et fascistes, mais son origine est liée à l’ensemble du projet moderne que Strauss s’est attaché à examiner. Et pour l’un comme pour l’autre, la tradition ne pouvait être ce que le moderne en pense spontanément : un lieu de sclérose et d’erreur, que le mouvement de l’histoire doit nécessairement dépasser. Ils s’opposent l’un et l’autre au philistinisme du progressisme issu des Lumières et incarné de manière (aujourd’hui) caricaturale par Max Nordau[38]. La tradition juive, en particulier pour Scholem, est un trésor vivant et la source d’idées nouvelles en même temps qu’elle peut être obscure et fermée. En ce qui concerne Strauss, il souligne souvent les limites de toute attitude défensive, et il insiste sur la différence qu’il y a entre la démesure de la recherche de la vérité et la nécessaire modération qu’il est presque toujours juste d’adopter en politique. Par ailleurs, l’attitude réfléchie et intéressée avec laquelle il se penche sur les textes du passé n’est pas sans rapport avec l’amour avec lequel le Juif se penche sur les textes de sa tradition. La tradition est en même temps un lieu de ressourcement et, une fois « sédimentée [39]», les couches supérieures cachent les couches inférieures, qu’il faut donc, pour revivifier la tradition, retrouver. Cela implique donc de contester l’héritage ou en tout cas les couches les plus récentes. C’est en ce sens aussi que Scholem s’est penché sur le judaïsme rabbinique afin d’en exhumer les aspects que l’orthodoxie rabbinique, par rationalisme, avait cherché à refouler. Les études qu’il a menées sur la cabale relèvent de cette attitude. Strauss, lui, ne s’est pas opposé à la tradition juive, mais à la tradition moderne, c’est-à-dire à la tradition des Lumières en soulignant que « prendre les Lumières pour quelque chose qui va de soi[40] » est contraire à l’esprit des Lumières modernes elles-mêmes. L’ensemble des études qu’il a consacrées à la tradition juive, et en particulier à Maïmonide, vont dans le sens d’une réhabilitation des Lumières médiévales et grecques par rapport aux Lumières modernes. Il y a ici une cohérence parfaite entre le retour à Maïmonide, le retour à Platon et la compréhension du mouvement de la modernité. Scholem cependant, peut-être du fait d’un reste de romantisme[41], tout en s’efforçant d’être un historien scientifique, attribue la négligence de la mystique par le judaïsme rabbinique à un excès de rationalisme, et comprend la cabale et le messianisme comme des puissances créatrices, irrationnelles, revivifiantes à l’intérieur du judaïsme. Il est clair que l’ésotérisme straussien n’est pas « irrationnel », encore moins romantique.

L’esprit du judaïsme selon Scholem

Toutes les recherches de Scholem, depuis son engagement de jeunesse dans l’étude de l’hébreu et dans le mouvement sioniste, visent à comprendre l’identité juive. Il lui semblait que le courant rationnel des rabbins et des savants juifs modernes ne présentait qu’une image tronquée du judaïsme, dont la vitalité lui paraissait venir d’une source plus profonde. Il s’est opposé à ceux qui, tels Hermann Cohen ont tendu à réduire le judaïsme à une religion de la raison[42], mais aussi à ceux qui se retranchaient derrière les préceptes de la Halakha, parmi lesquels il rangeait « les philosophes[43] », c’est-à-dire en premier lieu Maïmonide. Il a cherché à entendre les voix étranges et sombres, mais aussi lumineuses, des mystiques, à décrypter leur « ésotérisme ». Il considère la cabale comme plus profondément liée aux « principales forces actives du Judaïsme ». Selon lui, la philosophie juive du Moyen Age et la cabale constituent l’une et l’autre un moment de réflexion par rapport à la tradition ; mais la cabale s’enracine plus profondément que la philosophie juive du Moyen Age dans la vie juive[44].

Scholem se représente donc le judaïsme comme divisé entre les tendances halakhiques et les tendances mystiques au messianisme utopique et il manifeste clairement sa préférence pour les secondes. La philosophie juive lui apparaît comme une greffe extérieure d’inspiration grecque et en cela, elle se rapproche de l’orthodoxie talmudique. Mais on peut y voir également une marque de sa dépendance par rapport à la tradition d’une critique romantique de la raison que l’on retrouve chez Walter Benjamin ainsi que dans ses écrits de jeunesse[45]. Il se représente la philosophie à la manière dont elle se présentait à l’époque romantique, s’efforçant de la réduire à des abstractions rationnelles (La religion dans les limites de la simple raison de Kant) ou de l’intégrer comme un « moment » dans un système de philosophie (Hegel). C’est ainsi qu’il voit la théorie des attributs visibles chez Maïmonide et en général la théologie négative qui se développe par la suite, comme un assèchement de la vie et de l’enseignement biblique. Sans doute, la cabale est-elle liée aux recherches philosophiques et semble-t-elle manifester une abstraction très grande, mais elle vise, selon Scholem, à revivifier, à donner l’idée d’une profondeur nouvelle qui ne saurait recevoir une expression purement rationnelle. La mystique cherche donc à revivifier le judaïsme de l’intérieur ce qui fait qu’elle se présente comme une nouveauté interne. La cabale a en outre une dimension ésotérique, elle a un enseignement caché auquel seuls les initiés peuvent avoir accès. C’est à la gnose des premiers siècles de l’ère chrétienne que Scholem fait remonter cet aspect de la mystique juive[46]. La gnose en effet interprétait le texte biblique comme le monde matériel lui-même d’une manière allégorique. L’ésotérisme des mystiques porte en particulier sur ce que l’on appelait dans la tradition juive les « secrets de la Torah » (Sithrei ha-Torah), concernant à la fois la création et la connaissance de Dieu (qui se trouvent respectivement dans le livre de la Genèse et dans la vision d’Ezéquiel). Les interprétations gnostiques s’élevaient de la lettre à la connaissance, en permettant ainsi à l’âme de s’élever de la terre jusqu’à la Merkabah, trône de la sagesse divine. Mais la mystique juive se caractérise également par l’opposition à la loi, que Scholem appelle « l’antinomisme ». Ce point est lié au caractère de l’espérance messianique. Le messianisme a d’abord été compris comme la restauration d’Israël sur sa terre par un roi-Messie. En ce sens, il a d’abord un sens restaurateur, il s’agit de retrouver un passé perdu dans l’exil et la diaspora. Mais ce messianisme contient également des éléments « utopiques » qui concernent la rédemption et qui ouvrent à un avenir meilleur. Scholem pense à ce sujet que l’expulsion des Juifs d’Espagne en 1492 constitue un moment décisif dans l’histoire de la mystique juive, en ce que le traumatisme vécu alors par les Juifs les a fait penser qu’ils étaient proches de la fin des temps annoncée dans la Bible. Le passage d’un messianisme de restauration à un messianisme utopique et apocalyptique fut accomplie par Isaac Luria, un cabaliste espagnol installé à Safed en Palestine. Luria fait de l’expulsion d’Espagne, non seulement un événement temporel, mais aussi un acte particulier du drame cosmique de l’exil et de la rédemption. L’importance accordée alors au tikkoun, à une réparation ou amélioration de la création, a métamorphosé la cabale d’une doctrine ésotérique auparavant réservée à une élite en un mouvement collectif révolutionnaire qui bouleversa profondément le monde juif. Les potentialités de radicalisation de la cabale de Luria furent considérablement augmentées dans les mouvements messianiques ultérieurs et en particulier dans l’étrange histoire du faux messie Sabbatai Tsevi[47]. Et l’on peut bien penser avec Scholem que ces mouvements ont pu jouer un rôle décisif dans le mouvement de sécularisation du messianisme qui caractérise les Lumières modernes.

L’esprit de la philosophie selon Strauss

Aux prises avec le problème théologico-politique, et en particulier avec la situation particulière du sionisme dans les années vingt du siècle dernier, Strauss s’est interrogé sur la réalité de la réfutation prétendue des prétentions de la révélation biblique par les Lumières modernes. Son étude de Spinoza, puis de Maimonide et de Hobbes, l’ont conduit à redécouvrir les philosophes aristotéliciens (très platoniciens) musulmans, qui lui ont ouvert l’œuvre de Platon, pour lequel il avait une prédilection dès son adolescence. En d’autres termes, sa volonté première de scruter les lumières modernes l’ont conduit à « sortir » de l’orbite ou de ce que l’on pourrait appeler la « conception du monde » moderne (disons, pour faire vite, « progressiste »). Il a ainsi pu retrouver la richesse et mesurer la légitimité de l’approche prémoderne (antique et médiévale) que les philosophes modernes et leurs héritiers considèrent comme radicalement dépassés. Cependant, contrairement aux apparences, ce retour s’accompagne d’une radicalité qui pourrait être interprétée comme une application rigoureuse de ce qui semble la ligne de la philosophie moderne (faire la chasse aux « présuppositions ») et que Strauss trouve fondamentalement dans la philosophie de Socrate, de Platon et d’Aristote. C’est dire que contrairement aux représentations académiques de ces philosophes antiques, la vision que s’en fait Strauss à la suite de Maimonide et d’Alfarabi est celle de philosophes intransigeants, fondamentalement sceptiques et réfractaires à toute soumission intellectuelle, problématiquement « substantialistes ». C’est la philosophie moderne dans son ensemble qui paraît ainsi, par son optimisme progressiste, puis par son nihilisme relativiste et historiciste, fondée sur une foi non justifiée en l’idole « progrès » ou — aussi paradoxal que cela puisse paraître — sur une foi en le « néant » ou l’absence de sens, ou une vague « créativité » humaine. Cet esprit de la philosophie, loin de tout système, s’est trouvé, au Moyen Age, confronté à la nécessité de composer avec l’enseignement de la Révélation biblique, dans la conscience que cette composition est fondamentalement contraire à la philosophie, mais liée aux nécessités essentielles de la relation de la philosophie au pouvoir politique. Car la politique n’est pas le lieu d’une parousie, mais selon Platon, qui est le philosophe politique au sens de Strauss, « la tragédie par excellence ». Cette conscience de l’imperfection de la politique n’est aucunement pour Strauss une invitation à « retourner aux forêts » (comme un Ernst Jünger, encore un parangon de « rebelle »), mais à se tourner, d’un côté, vers la pratique de la philosophie et vers son enseignement, qui s’adresse toujours à un petit nombre, relativement coupé du reste de la cité ; et de l’autre, vers la cité, vers le pouvoir politique, pour à la fois l’humaniser et protéger l’exercice de la philosophie. Telle est la philosophie politique, c’est-à-dire qui intègre la dimension de la relation problématique de la philosophie au politique. De là, l’art d’écrire ésotérique des philosophes classiques. S’il y a là quelque chose d’aristocratique, c’est de l’aristocratie de l’esprit et de l’intelligence qu’il s’agit. Et s’il y a « retour », c’est le retour à la philosophie socratique. Le problème théologico-politique nous apparaît alors comme une modalité particulière du problème politique, en ce que le politique ne saurait se passer d’une dimension religieuse, c’est-à-dire fondamentalement non philosophique ou anti-philosophique. La spécificité et la grandeur de la révélation biblique étant qu’elle se présente, ou qu’elle peut être présentée comme, la révélation d’une vérité comparable, voire identique, à celle que cherche le philosophe…

On comprend mieux à partir de là que Strauss, dans l’appréciation du messianisme juif, se range plutôt du côté de l’interprétation qu’en donne Maimonide dans le Michné Torah, qui en fait une restauration politique relativement prosaïque, que du côté de l’interprétation cabalistique des temps modernes, qui insiste sur l’aspect « utopique » et apocalyptique des temps messianiques, et que Scholem penche, quant à lui, davantage du côté des cabalistes[48].

Identités et différences

Scholem et Strauss, par-delà l’ampleur respective de leurs œuvres, se retrouvent en ce qu’ils sont l’un et l’autre des Juifs refusant l’assimilation et attachés à la tradition du Judaïsme, et des défenseurs d’une certaine orthodoxie sans être ni l’un ni l’autre des religieux orthodoxes (et en ce qui concerne Strauss, pas religieux du tout). Ils sont l’un et l’autre des sionistes politiques qui se sont efforcés, chacun à sa manière de « donner un ciel » au mouvement moderne que fut le sionisme et de l’empêcher de se perdre dans ce modernisme, Scholem en rappelant un aspect caché de la tradition juive, en lui redonnant son importance et en lui donnant une légitimité culturelle et intellectuelle, Strauss en soulignant l’insolubilité du conflit entre la raison et la révélation et la fécondité qui découle du fait de vivre ce conflit de manière intransigeante. Cependant, il est clair ici que Strauss adopte constamment une position « athénienne » et que c’est du point de vue de l’intelligence philosophique et de la philosophie platonicienne redécouverte qu’il envisage la révélation. Strauss et Scholem se retrouvent donc dans leur critique de la cécité d’un modernisme présent en particulier dans le sionisme de leur jeunesse. Mais ni l’un ni l’autre n’ont jamais cédé aux sirènes modernes. C’est cette indépendance d’esprit et cette vigilance qui les caractérisent dès leur jeunesse et tout au long de leurs vies. Ils ont ainsi réussi l’un et l’autre à concilier l’esprit et le cœur, les exigences de l’intelligence et la fidélité à leurs racines juives, qui ont été pour eux, et plus encore pour Strauss, dans la mesure où il s’est adressé à un public plus large, un pont ou un point de départ pour la compréhension de l’histoire de la philosophie et pour la compréhension du problème politique. Assurément, ils ne sont, ni l’un ni l’autre, des progressistes aveugles qui ont l’habitude des mégaphones. Ils préfèrent la solidité de la réflexion à l’enthousiasme.

D’un autre côté, Scholem et Strauss diffèrent sur bien des points en commençant par leurs milieux d’origine. Assurément, il n’y a aucune trace, chez Strauss, de romantisme. Dès ses premiers textes, il semble tout à la fois d’une perspicacité aiguë et d’une sobriété parfaite ; il semble prémuni contre tout enthousiasme. Il critique dans le sionisme à la fois la tendance à l’athéisme de l’assimilation et la stricte orthodoxie religieuse, sans parler des tendances fascisantes de certains idéologues des mouvements de jeunesse juive. Il est aussi, immédiatement, philosophe et historien de la philosophie. Scholem est, quant à lui, davantage marqué par le romantisme et l’anarchisme qui nourrissent sa rébellion contre le milieu de la génération de ses parents, une petite bourgeoisie assimilée soucieuse de rendre aussi peu visible que possible son judaïsme[49]. Strauss et Scholem diffèrent encore sur leurs objets de recherches. Strauss s’est cantonné à la philosophie, sans jamais hésiter entre la vie de recherche indépendante et la vie d’obéissance à la Loi. Si Scholem n’est pas, lui non plus, un religieux orthodoxe, il s’affirme croyant et il consacre toute sa vie à l’étude de la mystique. Mais il est vrai qu’il ne l’étudie pas en tant que mystique, mais en tant que chercheur et historien.

En guise de conclusion

L’auteur de ces lignes a vécu accompagné de l’œuvre de Strauss depuis déjà plus de vingt années de travail approfondi, plein de délices et de lumières tamisées et fulgurantes ; il a fréquenté l’œuvre de Scholem moins assidûment, jusqu’à ce que cette correspondance lui vienne entre les mains. Il a alors pu mesurer l’ampleur et la portée de ce qu’il apporte, que Strauss caractérise, dans une phrase soudain plus personnelle et d’une passion que l’on n’a pas coutume de lire aussi explicitement chez lui, de la manière suivante le 22 novembre 1960 : « Vous êtes un homme béni pour avoir réalisé une harmonie entre l’esprit et le cœur à un si haut niveau et vous êtes une bénédiction pour tout Juif vivant aujourd’hui » (lettre 41). Pendant, quarante années, Scholem et Strauss ont correspondu, d’abord d’une manière assez formelle et extérieure, et puis, avec les années, et leur rencontre à la fin des années quarante aux Etats-Unis, d’une manière plus profonde et affectueuse, dans une amitié d’hommes et de penseurs libres et engagés dans leurs œuvres respectives et dans le monde du travail universitaire et la responsabilité de transmettre et de choisir. Ils sont devenus des amis, en un sens à la fois très simple et par nature très mystérieux. Ce sont des chercheurs, des penseurs, des contemporains, des participants à une même aventure politique et intellectuelle, le sionisme des années de la première guerre mondiale et des années vingt ; ce sont des Juifs, avec ce mélange de communauté et de distance, de partage fondamental et de défiance critique qui semble caractéristique de ce peuple si singulier ; et ce sont des hommes engagés dans une œuvre dont la nécessité s’impose à eux, venue de plus loin qu’eux. Et ici nous trouvons peut-être ce qui les rapproche le plus : ils sont l’un et l’autre réfractaires à la pose si répandue dans le monde contemporain à être soi-même une origine absolue, à être un inventeur de tout son être et de toute son œuvre. Il y a chez l’un et chez l’autre le sentiment profond, peut-être juif, peut-être simplement profondément humain, que tout ne commence pas avec « moi », que l’œuvre même qui s’élabore en soi s’enracine dans plus loin que soi, dans une tradition qu’il est absurde et ridicule de renier. Assurément, ni l’un ni l’autre n’est un « renégat », un homme qui renie son origine, sa tradition, et cela ne saurait être assez souligné. Dans l’amitié comme dans l’amour, quelque chose de mystérieux reste là, dont on sent qu’il est au plus profond, au plus essentiel de la rencontre entre des êtres humains individuels, et dont, bien sûr, on ne peut rien dire, seulement l’indiquer, marquer comme un blanc sur la page, que le lecteur pourra reconnaître, dans la réceptivité et l’intelligence plus que mentale de sa lecture. Assurément, cette correspondance ne nous fait pas pénétrer dans le saint des saints de leur dialogue, mais elle nous donne quelques précieuses indications. Et elle fait signe pour nous vers leurs œuvres. Et pour celui qui a fréquenté ces deux œuvres, le sentiment d’avoir affaire à deux penseurs décisifs s’impose. Et en se souvenant de ce que nous avons appris en les lisant, nous pouvons dire, en nous conformant à une tradition digne de respect, que c’est pour nous une bénédiction que Gershom Scholem et Leo Strauss aient vécu et aient écrit.

[1]. Nous adoptons pour cette traduction l’orthographe « cabale », proposée par Charles Mopsik dans la plupart de ses ouvrages et traductions. Nous avons toutefois maintenu «Kabbale» dans les citations des titres d’ouvrages traduits en français.

[2]. Les écrits de Strauss publiés dans des revues de la jeunesse sioniste témoignent de l’étonnante maturité de sa pensée ; ils sont désormais réunis dans le tome 2 des Gesammelte Schriften, édités par H. Meier (J.B. Metzler Verlag). Il a donné, de la situation intellectuelle d’un jeune « juif de Weimar » un tableau passionnant et néanmoins souvent énigmatique (cf. la lettre de Scholem du 28 novembre 1962, ici lettre 46) dans sa préface à l’édition américaine de son ouvrage sur la critique spinoziste de la religion (traduction française dans Le libéralisme antique et moderne, pp. 323-372, reprise dans Pourquoi nous restons Juifs, La Table Ronde, 2001, pp. 61-113.

[3]. Cf. nos remarques introductives à nos traductions de La Cité et l’Homme, (Agora, presses pocket 1987 et Le Livre de Poche, 2005) et Qu’est-ce que la philosophie politique ? (PUF, 1992).

[4]. Cf. son compte rendu de La Cité et l’Homme, Political Science Reviewer, 1974, pp. 1-20.

[5]. Voir Leo Strauss, « Le sionisme de Max Nordau », Der Jude, 1922-23, VII, pp. 657-60 et Gesammelte Schriften, Band 2, pp. 315-21.

[6]. Certains mouvements de jeunesse juifs allemands avaient lors de la Première Guerre mondiale, surenchéri dans le patriotisme, et Buber s’était lui aussi engagé dans ce sens.

[7]. Préface à La Critique spinoziste de la religion, traduction française dans Leo Strauss, Le libéralisme antique et moderne, PUF, 1990, p. 330, repris dans Pourquoi nous restons Juifs, La Table Ronde, 2001, p. 69 (une autre traduction de ce texte est parue dans Leo Strauss, Le Testament de Spinoza, Cerf, 1991).

[8]. Voir en particulier les articles réunis par Patricia Farazzi et Michel Valensi sous le titre Le Prix d’Israël, éditions de l’éclat, 2003, et en particulier « Le but final » (1931) et « Qu’est-ce que le Judaïsme ? » (1974) ; pour un point de vue plus « métaphysique » voir dans le même volume, la lettre que Scholem écrit à Rosenzweig en 1926 (le 7 teweth 5687) traduite et présentée par Stéphane Mosès.

[9]. Voir sur ce point l’étude passionnante de Michael Löwy, « Le messianisme hétérodoxe dans l’œuvre de jeunesse de Gershom Scholem », disponible sur le site http://www.ehess.fr/centres/ceifr/pages/images/SCHOLEM.pdf.

[10]. Cf. Gershom Scholem, Walter Benjamin, Histoire d’une Amitié (1975) traduction française par Paul Kessler, Calmann-Lévy, 1981.

[11]. Cf. « une double autobiographie », dans Leo Strauss, Pourquoi nous restons juifs, La Table Ronde, 2001, p. 122.

[12]. La critique spinoziste de la religion, recherches sur le traité théologico-politique, 1930, traduction française, par G. Almaleh, A. Baraquin et M. Depadt-Ejchenbaum, Cerf, 1996.

[13]. Voir infra lettres 7 et 67.

[14]. Traduction française par Rémi Brague dans le volume intitulé Maïmonide, PUF, 1988.

[15]. Traduction française, par A, Enégrèn et M. de Launay, Belin, 1996.

[16]. Pourquoi nous restons juifs, La Table Ronde, 2001.

[17]. Scholem se montre soucieux, à plusieurs reprises dans la correspondance, d’une communication orale dans laquelle seule une compréhension pourrait naître entre eux. Strauss semble plus « confiant » dans la puissance ambiguë de l’écriture, ou dans la puissance de l’écriture ambiguë. Voir infra lettre 73.

[18]. Cf. infra, lettre 41.

[19] Cf. Les dernières lettres où Strauss rappelle plusieurs fois le mot prêté à Averroès « Que je meure de la mort des philosophes ! ».

[20]. Strauss renvoie à Scholem dans deux notes de sa préface à l’édition américaine de La critique spinoziste de la religion (Le libéralisme antique et moderne, p. 330 et 340 ; Pourquoi nous restons juifs, p. 69 et 79) ; Scholem évoque Strauss dans la note 40 du chapitre II de La Kabbale et sa symbolique, et dans le texte correspondant.

[21]. Le fait qu’ils soient historiens l’un et l’autre ne semble pas faire problème ; le fait qu’ils sont philosophes si. Dans ses ouvrages, Strauss ne prétend jamais l’être, tout au plus se dit-il « amoureux de la philosophie », (cf. « Qu’est-ce que l’éducation libérale ? » dans Le Libéralisme antique et moderne, PUF, 1990, p. 19), et ici dans la lettre 27, il se dit non pas philosophe, mais professeur de political philosophy (en anglais dans le texte) ; Scholem, dans la lettre semble prétendre au titre de philosophe, que Strauss semble lui dénier (voir les lettres 27 et 39 de Strauss et la lettre 40 de Scholem). Enfin, le caractère galvaudé (par Jonas) du mot de « philosophe » lui fait préférer être « coupeur de pantalons » (Lettre 78). Scholem, par ailleurs, critique la philosophie (médiévale juive) dans Les grands courants de la mystique juive, voir en particulier, pp. 38 et sq.

[22]. Voir en particulier l’introduction de Philosophie und Gesetz.

[23]. Voir de cet auteur, important à beaucoup d’égards, dont nous nous souvenons avec émotion des séminaires à l’Ecole des Hautes Etudes, L’institution imaginaire de la société, Seuil, 1976.

[24]. Voir de Scholem, « La Science du Judaïsme, hier et aujourd’hui », dans Le Messianisme Juif, Calmann-Lévy, 1974, p. 431.

[25]. Voir Strauss, Droit naturel et histoire, le chapitre VII consacré à Burke.

[26]. « Entretien avec Gershom Scholem », in Fidélité et utopie, Calmann-Lévy, 1978, pp. 17-72.

[27]. « Préface à La critique spinoziste de la religion », dans Le libéralisme antique et moderne, PUF, 1990, pp. 323 sqq., et Pourquoi nous restons juifs, passim.

[28]. Ibidem, p. 70.

[29]. Il est intéressant de souligner que Spinoza, dans le judaïsme même, était considéré comme une figure exceptionnelle et exemplaire, et que la fascination des contemporains, y compris les non philosophes, pour Spinoza ne s’est pas démentie jusqu’à nos jours, jusqu’à être embarrassante pour les spécialistes de sa pensée. L’idolâtrie sociale et générale aujourd’hui de la figure du paria ou du rebelle n’en reste pas moins pour autant une convenance et un conformisme.

[30]. Nous en avons réuni un certain nombre dans Pourquoi nous restons Juifs, aux éditions de la Table Ronde, en 2001.

[31] Jacob Klein, né en Russie en 1899 (comme Strauss), il a étudié à Berlin et à Marbourg, est l’auteur d’un ouvrage important sur les mathématiques grecques, ainsi que deux ouvrages commentant des dialogues de Platon (On Plato’s Meno et Plato’s Trilogy, Chicago University Press.

[32]. « Une science sociale qui est incapable de parler de la tyrannie avec la même assurance que celle avec laquelle la médecine parle, par exemple, du cancer, ne peut pas comprendre les phénomènes sociaux tels qu’ils sont. Elle n’est par conséquent pas scientifique. Or la science sociale d’aujourd’hui se trouve dans cette situation. » Ce sont là les premières lignes de la « mise au point » de Strauss après la réponse de Kojève à son livre De la tyrannie, dans Qu’est-ce que la philosophie politique ? PUF, 1992, p. 94 .

[33] Cf. entre autres textes, « La crise de notre temps » dans Nihilisme et Politique, Payot, 2001.

[34] Cf. « Sur la philosophie de l’histoire de Collingwood », traduction française dans la Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 1987, reprise dans Leo Strauss, Sur l’histoire et la philosophie politique, Le Livre de Poche, à paraître prochainement ; La persécution et l’art d’écrire, éditions de l’éclat, 2002.

[35] Sur ce point, voir en particulier « Sur une nouvelle interprétation de la philosophie politique de Platon », éditions Allia, 2003.

[36]. « Le but final », 1931, dans Le prix d’Israël, p. 48.

[37]. « Préface à La critique spinoziste de la religion », dans Pourquoi nous restons juifs, La Table Ronde, 2001, p. 70 ; ce texte se trouve également dans Le libéralisme antique et moderne, PUF 1990.

[38] Cf. Strauss, « Le sionisme de Nordau », Der Jude, 1923, aujourd’hui dans Gesammelte Schriften, band 2, pp. 315-321.

[39] Ce vocabulaire husserlien n’est pas fortuit. Il est clair que la phénoménologie de Husserl peut également être considérée comme une tentative de revenir aux couches profondes de la signification de la science, et donc aussi comme une critique de la science moderne ; voir en particulier La crise des sciences européennes et la philosophie transcendantale, (manuscrit de 1935-36) traduction française par G. Granel, Gallimard, 1976, et en particulier l’appendice concernant « l’origine de la géométrie » (avec son commentaire sous ce titre par Jacques Derrida aux PUF en 1962). Sur ce point, voir essentiellement l’œuvre de Jacob Klein, l’ami le plus proche de Strauss, sur la science grecque et la science moderne, citée plus haut.

[40]. Sur une nouvelle interprétation de la philosophie politique de Platon, Allia, 2003, p. XXX

[41]. Cf. la lettre de Strauss à Scholem du 11 août 1960 (infra, lettre 39).

[42]. Cf. Hermann Cohen, Religion de la raison à partir des sources du Judaïsme, traduction française par M. de Launay, PUF, 1994, Strauss a lui aussi entretenu une relation faite à la fois de critique et de vénération envers Hermann Cohen, voir, outre ses critiques de jeunesse de l’interprétation de Spinoza par Cohen (en français dans Le Testament de Spinoza, Cerf, 1991), son « Essai d’introduction à Religion de la raison tirée des sources du judaïsme de Hermann Cohen » dans les Etudes de philosophie politique platonicienne, Belin, 1992, pp. 333-53.

[43]. Cf. entre autres citations : « Le philosophe ne peut faire avancer sa propre tâche qu’après avoir successivement converti les réalités concrètes du judaïsme en un faisceau d’abstractions », Les grands courants de la mystique juive, Payot, 1983, p. 39.

[44]. Les grands courants de la mystique Juive, p. 36.

[45]. Cf. l’article cité de Michael Löwy, qui s’appuie abondamment sur les écrits de jeunesse récemment publiés de Scholem.

[46] Ce point a suscité depuis des critiques. Cf. Eliezer Schweid, Judaism and Mysticism According to Gershom Scholem: A Critical Analysis and Programmatic Discussion, 1985.

[47]. Sabbatai Zevi et le mouvement sabbatéen pendant sa vie (en hébreu) 2 volumes, Tel Aviv, 1957 ; édition anglaise révisée et augmentée, Sabbatai Sevi, The Mystical Messiah, Bollingen Series, XCIII, Princeton University Press, 1973, traduction française Sabbataï Tsevi. Le messie mystique 1626-1676, Verdier Lagrasse, 1990.

[48] Voir les lettres 74, 76, 77, 78 de Strauss de février à septembre 1973, c’est-à-dire un mois seulement avant sa mort. Et cette observation : [le] « conservatisme [de Maimonide] est un premier plan nécessaire de quelque chose de radicalement autre. »

[49]. Voir son autobiographie, De Berlin à Jérusalem, Albin Michel, 1984, et l’histoire de son amitié avec Benjamin, Walter Benjamin, Histoire d’une Amitié, Calmann-Lévy, 1981, ainsi que son entretien avec Muki Tsur dans Fidélité et Utopie, p. 17-25.

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Les questions vivantes dans la philosophie allemande de l’après-guerre

post-warPhy

Epictète: la nature de la philosophie

            « Voici le point de départ de la philosophie : la cons­cien­ce du conflit qui met aux prises les hommes entre eux, la recherche de l’origine de ce conflit, la con­damnation de la simple opinion et la dé­fiance à son égard, une sorte de cri­tique de l’opinion pour déter­mi­ner si on a raison de la te­nir, l’invention d’une norme, de même que nous avons in­ven­té la balance pour la détermination du poids, ou le cor­deau pour distinguer ce qui est droit et ce qui est tortu.

            Est-ce là le point de départ de la philosophie : Est jus­te tout ce qui pa­raît tel à chacun  ? Et comment est-il pos­si­ble que les opinions qui se contredi­sent soient justes  ? Par conséquent, non pas toutes. Mais celles qui nous pa­rais­sent à nous justes  ? Pourquoi à nous plu­tôt qu’aux Sy­riens, plu­tôt qu’aux Egyptiens  ? Plutôt que celles qui pa­rais­sent tel­les à moi ou à un tel  ? Pas plus les unes que les autres. Donc l’opinion de chacun n’est pas suffisante pour dé­ter­mi­ner la vé­rité. »                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   Epictète

Epictète, philosophe stoïcien du premier siècle de no­tre ère (il naît aux alentours de l’année 50), nous parle ici de la philo­sophie. Comprendre la philoso­phie est peut-être la tâche spécifique de la phi­losophie. Mais n’est-ce pas une évi­dence ? En effet, on ne peut at­tendre du can­tonnier en tant que cantonnier qu’il se soucie nécessai­re­ment de la phi­losophie, et encore plus de  comprendre la philoso­phie, c’est-à-dire de réfléchir à la nature de la phi­losophie. Ce­pen­dant, le fait de se soucier de définir la phi­losophie pour­rait seule­ment paraître une exigence spéci­fique à une dis­cipline parti­culière. Ainsi, le cantonnier en personne pour­rait de­voir savoir ce que c’est que son travail ; ainsi le ma­thématicien doit-il savoir ce que sont les choses ma­thé­ma­tiques auxquelles il a à faire. Mais la si­tuation de la phi­lo­sophie n’est pas identique dans la me­sure où la phi­lo­so­phie n’est pas autre chose que l’exigence de connaître en tant que telle et donc la philosophie se confond en un sens avec la connaissance elle-même. Par conséquent, dire que la philo­sophie a pour tâche spéci­fique le fait de « se con­naî­tre soi-même », cela ne si­gnifie pas seule­ment que le phi­losophe doit savoir ce qu’il fait comme le can­tonnier ou le mathémati­cien savent « ce qu’ils font » ; cela signifie sur­tout qu’en un sens, non seulement le philo­sophe doit savoir ce qu’il fait, ce en quoi consiste l’activité de philoso­pher, mais encore il doit con­naître toutes les « autres » con­nais­san­ces qui, en tant que connais­sances, relèvent de sa « ju­ri­diction ». Cela veut dire que la philoso­phie est ce devant quoi toutes les con­naissances particu­lières doivent com­pa­raître, alors que la philoso­phie n’est « soumise » à aucune « ju­ridiction » supérieure. En d’autres termes, cela si­gnifie que toute connaissance dépend de l’exercice de la raison, et que la dis­cipline qui s’occupe « en parti­culier » de la rai­son est la discipline qui en toute légi­timité théo­rique règne sur toutes les autres ; en effet, dans la me­sure où la seule cho­se permettant de com­prendre, c’est la rai­son, toute con­naissance particu­lière dépend de la connaissance de la rai­son. Pour l’homme sensé, l’exigence de faire de la phi­lo­so­phie est en quelque sorte na­turelle.

            Le texte porte plus précisément sur le point de départ de la phi­loso­phie. Non pas sur l’origine de la philosophie, ou l’« his­toire » de la philoso­phie : com­ment elle est née ; ce pro­blème est un problème d’historien, sans intérêt pour la phi­losophie elle-même. Mais sur le point de départ « éter­nel » de la philosophie, au­trement dit sur sa condition. La thèse de ce texte va donc préciser le point de départ de la phi­losophie et cela permettra de préci­ser aussi en quoi con­siste l’activité de la philosophie. Mais l’on s’aperçoit tout de suite que le point de départ de la philoso­phie est dé­crit dans le pre­mier para­graphe tout entier. Par consé­quent, ce point de départ est tout sauf un « point ». Pour ré­su­mer grossièrement ce paragraphe, on peut dire que le point de départ de la philosophie, c’est la conscience du con­flit entre les hommes et la volonté de le com­prendre et d’exa­miner s’il existe une opinion vraie et un critère pour distinguer le vrai du faux.

            On peut souligner le ton de ce texte ; il s’agit d’une dia­tribe. Mélange d’analyse et d’exhortation, la diatribe phi­loso­phique est un discours assez ardent ; on voit clai­re­ment que celui qui parle parle sans sérénité ou comme s’il était for­tement impli­qué dans ses pa­roles, ce qui peut sem­bler contradic­toire avec le fait que le philosophe est ce­lui qui prend les choses « avec philo­sophie », c’est-à-dire avec le fait que le philosophe n’est pas fondamentale­ment en désaccord avec le monde tel qu’il est, avec le fait que le phi­losophe ne se met pas « en colère ».

            L’articulation du texte est claire : deux paragraphes. Nous avons vu le « con­tenu » du premier ; le second se com­po­se de ques­tions et de réponses, avec une con­clusion : l’opi­nion de chacun n’est pas suffisante pour détermi­ner la vérité.

            Tout le problème de ce texte tient au rapport de l’o­pi­nion et de la con­nais­sance, au fait que la vérité est quelque chose qui dé­passe l’individualité de l’individu. La vérité ne dé­pend pas de nous, même si l’homme est l’être particulier qui peut avoir conscience de la vé­rité.

            Le point de départ de la philosophie, c’est d’abord la conscience du conflit qui met aux prises les hommes entre eux. Il existe des gens qui n’ont pas conscience du conflit qui déchire les hommes. Tout le monde n’est pas philo­so­phe. Encore re­connaîtra-t-on que ne pas voir les conflits qui existent semble le fait d’un aveugle. De fait, pour avoir conscience d’un conflit, il faut sans doute en être partie pre­nante. Et la difficulté, lorsqu’on en est par­tie prenante, c’est qu’alors, on est facile­ment aveuglé. Or, Epictète, l’es­cla­ve af­franchi, affirme que la philosophie a son point de dé­part dans la conscience du conflit qui déchire les hom­mes. Au commen­cement était le con­flit. Les choses hu­mai­nes sont conflic­tuelles. On a beau être phi­lo­sophe, pour le de­venir, il faut passer par le conflit, par la bataille. Mais pour comprendre, il faut quit­ter le terrain du conflit lui-mê­me et par conséquent ne plus être par­tie prenante. Les hommes se dé­chirent ; c’est un fait peut-être dés­a­gréable mais incontestable. On pourrait dire que c’est le fait pri­mor­dial des choses humaines, le fait premier et le fait prin­cipal : l’absence d’accord ou le pro­blème de l’accord. Le pro­blème de l’ac­cord est double : problème de l’accord poli­ti­que, la justice, que la raison, bien mieux que toute au­to­ri­té peut déter­miner, philosophie politique ; problème de l’ac­cord théorique, la vérité, que la philo­sophie, c’est-à-dire la science, doit rechercher et trouver.

            Mais Epictète n’en reste pas à la conscience du con­flit : la phi­loso­phie commence encore avec la recherche de l’origine du conflit, avec la con­damnation de la simple opi­nion, avec un exa­men de l’opinion qui est comme un crible qui distinguera le bon grain de l’ivraie, la bonne opinion de la mauvaise, enfin l’inven­tion d’une norme, ou d’un critère permettant de dis­tinguer la bonne opinion de la mauvaise. Le conflit ici envisagé n’est pas « un » conflit particu­lier, c’est le conflit « lui-même ». Quel est le conflit hu­main « lui-même » ? Autant dire quel est le bien humain lui-même ? Ou plu­tôt, le bien ou les biens apparents pour la plu­part des hom­mes ? Les ri­chesses, les plaisirs, les honneurs. Tels sont les trois biens humains appa­rents. Apparents et réels as­su­ré­ment. Cependant, pour ces trois choses, les hommes se bat­tent et s’entre­tuent. Pourquoi ? Parce que tous recher­chent le bonheur et c’est dans l’ordre des choses. Et tout le monde ne peut pas être égale­ment riche : les richesses sont limitées, d’où la tendance à avoir le plus qu’on peut. Et tout le monde ne peut pas recevoir tous les honneurs : ils n’auraient plus aucun sens ; les honneurs sont limités, d’où la ten­dance à en avoir le plus possible, les plus grands pos­si­bles. Et tout le monde ne peut pas avoir tous les plaisirs : les plaisirs, dira-t-on, sont multiples, infinis même, peut-être, mais y a t-il quelque chose de plus individuel que le plai­sir, les plaisirs véritablement parta­gés sont rares, peut-être même n’existent-ils pas du tout dans la me­sure où ce que je ressens, c’est moi seul qui le sent même si j’espère sou­vent que mes proches éprouvent les mêmes cho­ses. Je viens de dire « mes proches » indi­quant par là qu’il y a, chez les hommes comme chez les animaux, mais dif­fé­remment, des attachements « naturels ». Familiers, na­tionaux, corporatifs mêmes. Ces attachements agrandis­sent, élar­gis­sent, la sphère du sentiment : je puis être touché par le fait qu’on a of­fensé mon frère, ou l’un de mes parents, ou l’un de mes compa­triotes (problèmes des « otages ») etc… Ces at­tache­ments naturels, combinés avec la recherche du bon­heur, font l’équi­libre relatif des familles, des com­mu­nau­tés politiques : les liens font que j’accepte dans une cer­taine mesure de ne pas « tout » avoir, je laisse passer (dans cer­taines limites!) mon père et ma mère avant moi, j’accepte de participer à un effort de relèvement natio­nal ou de solidarité. Mais ces équilibres sont instables et tou­jours pré­caires. La réalité hu­maine est celle du conflit pour toutes les bonnes choses, effecti­ve­ment bonnes, que tous re­cherchent.

            Mais cette réalité humaine que nous venons d’évo­quer est celle de l’affectivité : le désir du bien pour soi ; le désir du bien pour « ceux qu’on aime ». Or l’homme se définit aussi et surtout par la rationa­lité ou par l’aptitude à rai­son­ner, qu’il faut faire pas­ser à l’acte pour raisonner vrai­ment. Il est d’ailleurs clair que la raison peut, au lieu de ré­gler l’homme et ses passions, les servir et faire donc ra­tion­nel­lement ce qui ne convient pas, ou ce qui n’est pas « bon ». Epictète dit que la philosophie commence avec la re­­cherche de l’origine du con­flit entre les hommes. Nous de­vons es­sayer pour nous-mêmes de nous approcher de cette origine. Cette origine est assu­rément la con­voitise de biens qui ne peuvent être en­tièrement à tous, ces trois biens « apparents et réels » dont nous avons parlé. Assuré­ment, les liens naturels introduisent un certain ordre, mais tout relatif ; la compen­sa­tion de l’égoïsme par une af­fecti­vi­té qui dépasse l’individu, la fa­mille, les amis, la patrie, est précaire, et riche de conflits potentiels entre commu­nau­tés, fami­liales ou poli­tiques. La raison, seule puis­sance de lumière et de sens pour l’homme (je laisse de côté la foi, as­surément source de lu­mière pour les hommes de foi, mais tout aussi assurément source de ténèbres, au sens où la foi dépasse la raison, au sens où la foi est l’ac­ceptation d’une pa­role mystérieuse), devrait per­met­tre de trouver une solution au conflit. Deux types de solutions : 1/ une solution « réelle », politique : le meil­leur régime, qui semble de­voir être une répartition juste de tous les biens re­cher­chés, dans une communauté univer­selle, la politique de­ve­nue cosmopolitique ; 2/ une solution moins « réelle », la dé­cou­verte d’un autre bien, supé­rieur, du point de vue duquel les autres biens apparaissent assez méprisables, ou, tout sim­ple­ment, in­férieurs ou dérivés ou mis à leur place. Mais ces deux solu­tions sont probléma­tiques. En effet, les hom­mes parti­culiers accepteront-ils, tous, de se soumettre à la jus­te répartition des biens ? Et s’ils ne l’acceptent pas, que fai­re, les sou­mettre par la force ? Et est-ce possible, est-ce sou­hai­table ? Est-il pos­sible d’insti­tuer un gouver­nement po­li­tique parfaitement juste ? On pourrait ré­pondre, avec les anarchistes, et avec Karl Marx, que la vé­ritable justice im­plique la disparition de toute force et l’abondance. Mais cette idée de réalisation séculière de l’idée chrétienne du Royaume de Dieu, dans lequel toutes les âmes « sauvées » sont heu­reuses et même bienheu­reuses (mais il y a celles qui sont damnées) n’est-elle pas contestable, indé­pen­dam­ment de sa générosité qui est, elle, in­contestable ? Cela im­pli­que que l’homme est natu­rellement bon ou que le mal n’est que social ; celui qui a sondé un peu profon­dément son propre cœur peut-il penser ainsi ? Ne doit-il pas plutôt re­con­naî­tre que tout n’est pas bon en lui et même que cette prise de cons­cience im­plique déjà une réelle amélioration. Si je sais que je ne suis pas parfait, que si­gni­fie cette volonté de per­fection univer­selle ? Peut-être un moyen d’oublier l’im­per­fection, et, avec l’« ou­bli » du mal, un moyen de fa­vo­ri­ser son règne. De fait, les modifi­cations so­ciales et poli­ti­ques violentes ou radicales ont bien sou­vent été le moyen pour certains de prendre la place des autres. On peut jus­ti­fier cela en disant : « c’est mon tour à présent! A moi d’en pro­fiter! aux ‘opprimés’ d’hier le règne de demain! ». Mais alors, il ne faut pas parler de justice universelle. Ce serait men­songe. Et il ne faut pas parler d’un bien autre que « mon » bien, et par consé­quent, aucun atta­che­ment n’est plus im­por­tant pour moi que moi. Je suis seul au monde. Il n’existe pas de lien naturel affectif qui m’ap­prend à faire passer quel­que chose ou quelqu’un avant moi ; a for­tiori il n’existe pas de raison qui m’apprenne le bien de la justice et le bien de la vé­rité. De ce dernier bien, nous n’avons pas encore par­lé ; mais c’est qu’il s’agit du bien propre de l’homme qui cherche, du philosophe. Voilà pour les problèmes de la pre­miè­re solution. En ce qui concerne la seconde, il est clair que si un bien supé­rieur pouvait être re­connu pour tel par tous les hommes, tout serait réglé. La question est de sa­voir si c’est possible, et surtout la question est de savoir en quoi con­siste ce bien. Ce bien pourrait être le bien de la re­ligion, plus pré­cisé­ment des reli­gions « universelles » : elles en­seignent que tous les hommes sont frères en dépit des différences qui les distinguent et que les hommes de bon­ne volonté peu­vent en­semble s’entraider et s’améliorer, ce qui signifie se préparer à la vie éternelle ; nul doute, ici en­core, que cette opinion soit généreuse et élevée ; ce­pen­dant, elle se donne comme un fait : Dieu s’est révélé aux hom­mes et ils doivent se conformer à la parole de Dieu. Au­tre­ment dit, il s’agit d’une auto­rité, au sens strict d’au­to­ri­té spiri­tuelle. Ce bien pourrait être éga­lement la re­cher­che de la vé­rité par la raison, le plaisir lié à la re­cher­che et à la contemplation de la vérité, la vie philoso­phique. Mais la question est éga­lement de sa­voir si tous les hom­mes peuvent me­ner la vie philosophique, et si la seule évo­ca­tion de l’universalisation de la philosophie ne fait pas seu­lement sou­rire : elle est manifeste­ment impos­sible. Par consé­quent, la pré­ten­tion à en finir une fois pour toutes avec les maux est une chimère, d’autant plus trompeuse que pour en finir une fois pour toutes avec le mal, on fait souvent comme si on en avait déjà fini avec lui. Le mal a donc une existence non accessoire, non « his­torique », il fait partie de la condition hu­maine, et il faut le com­battre.

            Et le mal, c’est justement l’aveuglement lié à la pas­sion de posséder les biens, à l’incapacité à raisonner et à or­ga­niser sa vie de manière sensée et intelli­gente. C’est en fin de compte, l’ignorance, ou la double ignorance, l’igno­ran­ce d’ignorer, la croyance qu’on sait alors qu’on ne sait pas. Cette double ignorance est le propre de la sphère de l’o­pi­nion en tant que telle. Ce qui distingue l’opinion, c’est-à-dire le préjugé, de la science, c’est son « évi­dence » son ca­rac­tère non pensé, non ré­fléchi. Autrement dit, la science et l’opinion se dis­tinguent, non pas du point de vue de leur « contenu », car il ar­rive qu’une opinion soit vraie, ou « droi­te », mais du point de vue de l’attitude humaine qui y cor­res­pond : l’opinion est aveugle, au­toma­tique ; la science est exi­gence de clarté, et donc conscience de l’obscurité et de l’ignorance relatives et recherche de la vérité. C’est la re­cherche de la vérité, plus que la possession de la vérité, qui fait la science, la philosophie, c’est l’a­veuglement content de soi et sûr de sa vérité qui ca­rac­té­rise l’opinion. C’est le sens de ce texte.

            C’est pourquoi la philosophie non seulement com­men­ce, mais se dé­finit par la condamnation de la simple opinion et par la défiance à l’égard de la simple opinion. Une opi­nion, en tant qu’opinion, c’est-à-dire dépourvue des rai­son­ne­ments logiques qui peuvent l’appuyer, est soumis­sion au­to­ri­taire, même et surtout si je suis persuadé que c’est mon opinion et pas celle d’un autre. La seule véritable in­dé­pen­dance, la seule véritable liberté hu­maine, vient de l’at­ti­tude de la re­cherche qui examine les opinions et les passe au crible de la raison logique. Aucune opinion sans raison ne peut être acceptée par celui qui cherche honnê­tement et sincèrement la vérité et qui ne se préoc­cupe pas de sa­tis­faire ses tendances obscures. Et à ce pro­pos, il est im­por­­tant de remarquer que la tendance à la vérité n’est pas une abstrac­tion, une « construction » de l’esprit humain ; c’est tout na­turellement que je crois en la vérité de mon opinion ; mais cette as­surance de la vérité de mon opinion n’est primitive­ment que le résul­tat d’un certain « con­di­tionne­ment », pour em­ployer un terme mo­derne ; pour é­chapper au conditionne­ment, même celui du Malin Génie de la première méditation métaphy­sique de Des­cartes, qui est beaucoup plus puis­sant que moi et qui cherche à me tromper tou­jours, il suffit que je décide de sus­pendre mon jugement, si bien que, mê­me s’il est tout puissant, « non moins rusé et trompeur que puis­sant », il ne me pourra jamais rien impo­ser. On ne trouve guère dans l’histoire de la philosophie d’affirma­tion plus or­gueilleuse de la liberté de l’homme qui rai­sonne : même un dieu ne peut rien lui im­poser de faux. L’exigence phi­lo­so­phique de déterminer la vérité de mon opinion, à cause pré­cisé­ment de la croyance spontanée à la vé­rité de mon o­pinion, est donc seulement le témoi­gnage d’une exi­gence dont la nécessité est ins­crite dans la réalité humaine. Il y a di­verses opinions, chacune pré­tend à la vé­rité ; il faut donc dis­crimi­ner. Et la seule manière de discri­miner qui ne soit pas au­toritaire, c’est l’exercice de la rai­son : l’examen. La con­damnation de l’opinion a donc pour fin de déter­miner une opinion vraie qui sait pourquoi elle est vraie. Savoir, dit Alain, c’est savoir qu’on sait. Opiner, c’est croire qu’on sait. L’examen de l’opinion a pour but de savoir si on a raison de la te­nir. Une opinion raison­née, voilà la science.

            La critique de l’opinion aboutit, si elle aboutit, à l’in­ven­tion d’une norme permettant de peser exactement la va­leur de chaque opinion. Une règle me permet de détermi­ner si ce mur est droit ou s’il ne l’est pas. La règle est une in­vention, mais le fait que le mur soit droit ou tortu, voilà qui est effectivement quelque chose qui est, indépendam­ment de moi. La norme est donc un outil de discrimina­tion per­mettant de parvenir à la connais­sance de ce qui est, en tant que distinct de ce que je pense qui est, c’est-à-dire en tant que distinct de la simple opinion première. On dira que la re­connais­sance du fait que le mur est droit est quelque chose de véri­fiable aisément, et qu’il n’en est pas de même pour la justice par exemple. C’est à voir. En outre, raison­nons simplement par l’ab­surde. Si je disais que le mur est droit seulement parce que je veux le voir droit et qu’on peut le voir comme on veut, cela implique­rait que le monde n’existe que dans ma représentation et que seule ma re­pré­sentation est vraie ; s’il en était ainsi, aucun des re­pè­res simples qui permettent la simple vie n’existerait, je se­rais un pur esprit et, bien entendu, le problème de ma re­la­tion au monde ne se poserait pas. Peut-être d’ailleurs en est-il ainsi, mais alors je n’ai pas le droit de contester quel­que chose du monde puisqu’il n’est que ma re­présenta­tion. Si donc je sup­pose, avec le sens commun, que le mon­de existe indé­pendamment de moi, et que ma « tâche » est en quelque sorte d’y vivre le mieux pos­sible, je dois re­con­naî­tre que je ne puis pas dire n’importe quoi de n’importe quoi : le mur est droit ou tortu, il n’est pas l’un ou l’autre, à ma guise. Il fait du vent ; ce vent est froid pour moi, il ne l’est pas pour toi ; indépendamment de nos sen­sa­tions dif­fé­rentes, il y a du vent. Si je veux que ce que je dis sur les choses les plus impor­tantes, la jus­tice, le bon­heur, le bien, la vérité, la beauté, ait un sens, je dois sup­po­ser, ce que je fais d’ailleurs spontanément, que ce que je dis con­cerne ces choses en­ten­dues comme existant indé­pendamment de moi. Je ne sais peut-être pas ce qu’elles sont, mais si je veux savoir ce que je dis et dire la vé­rité, je dois chercher. L’o­pinion selon la­quelle les opinions sur les choses im­por­tan­tes sont relatives est un dogma­tisme qui fait obs­tacle à la recherche, comme tout dogma­tisme ; mais en outre, elle est à stricte­ment parler incompatible avec l’existence dans le monde, elle suppose que je suis un pur esprit. Cette opinion est au plus haut degré « théorique » ou abs­traite, c’est l’opinion de quel­qu’un qui est entièrement détaché du monde ; mais on l’aura com­pris, ce quelqu’un n’est détaché qu’en paroles ; en acte, il fait comme tout le monde. Mais cette opinion, fort répan­due aujourd’hui, montre combien il est possible à l’homme de quitter le concret pour se réfu­gier dans le vide des no­tions abstraites. Il doit donc y avoir une norme per­mettant de déterminer ce qui est juste et ce qui ne l’est pas, le vrai et le faux. La tâche de la phi­lo­so­phie est de cher­cher cette norme. La philosophie se con­fond ainsi avec l’exigence de comprendre. Par conséquent, là encore, ce­lui qui se re­fuse à la philosophie prend le parti d’être aveugle ; et celui qui af­firme dogmatiquement la re­la­tivité des opinions sur les choses les plus im­portantes est de ceux-là.

            Ce premier paragraphe qui affirme le point de départ de la philoso­phie nous apprend donc non seulement com­ment et par où elle commence, la critique et l’examen des opinions générale­ment acceptées, mais aussi en quoi elle consiste, la détermination d’une norme servant à discrimi­ner le juste et l’injuste, le vrai et le faux. Néanmoins, on pourrait dire qu’il ne parle pas de la fin poursuivie par la philosophie. Cette fin est la connais­sance de la to­talité. Car la connaissance d’une partie est inséparable de la connais­sance du Tout ; on ne peut connaître parfaite­ment une partie sans connaître le Tout dont cette partie est une partie ; par consé­quent, la con­nais­sance de la vérité, qui est la tâche du philosophe, ne peut s’arrêter qu’à la con­nais­sance de la totalité. Le philosophe n’est pas seule­ment un « savant », il est encore un « amoureux de la sa­gesse » c’est la sagesse tout en­tière qu’il vise parce qu’il veut « tout » connaître tout simplement parce qu’il veut tout con­naître parfai­tement. Il est assurément difficile pour l’hom­me, une partie du tout, de con­naître le tout dont il n’est qu’une partie ; telle est pour­tant l’exigence, la fin pour­suivie par l’activité philosophique ; peut-être cette as­piration est-elle vaine ? En tout cas, on ne peut sa­voir que cette aspira­tion à la sa­gesse est vaine qu’après l’avoir en­tre­prise et par conséquent une con­damnation de la philo­sophie ne peut se faire en un sens que « philo­so­phi­que­ment ». Et non seulement elle doit s’effectuer philoso­phi­que­ment, mais en­core elle doit al­ler jusqu’au bout de la phi­losophie, c’est-à-dire apprendre avec cer­titude qu’il n’y a rien au monde de certain. Mais Epictète, soucieux d’ex­hor­ter à la pratique de la philo­so­phie, souligne seulement la liaison fon­damentale et pro­blématique de la philosophie et de l’opinion. Soulignons pour notre part que toute opi­nion sur les choses impor­tantes implique une certaine opi­nion sur la totalité et sur l’homme entendu comme l’être sus­cep­tible d’avoir une certaine représentation du Tout. La phi­lo­sophie se « con­tente » de tenter de rendre effec­ti­ve­ment vrai ce qui se donne pour vrai. Car même l’opinion qu’il n’y a pas de vérité sur les choses im­portantes se don­ne pour vraie ; le philosophe, ou l’homme sincère, doit exa­mi­ner cette pré­ten­tion, c’est-à-dire critiquer et examiner cet­te opinion.

            Le second paragraphe se compose d’un raisonnement « dia­lo­gué » dans le­quel l’auteur fait lui-même les questions et les ré­ponses. Deux parties dans ce para­graphe : 1/ deux questions, une ré­ponse ; 2/ trois autres ques­tions, une autre réponse. Enfin, la der­nière phrase, qui conclut et in­dique en même temps au lecteur la thèse de ce para­graphe, laquelle éclaire la thèse et le sens du texte tout entier.

            En fait, ce paragraphe a une certaine autonomie par rap­port au pre­mier ; il traite de l’insuffisance de l’opinion indivi­duelle pour déterminer la vérité. Mais la norme dont il fut ques­tion au para­graphe précédent n’était certainement pas une norme individuelle, l’exemple de la balance le mon­trait : c’est une norme dont tout ceux qui savent l’utiliser  reconnaissent la valeur ; autre­ment dit, c’est une norme valable pour tous ceux qui raison­nent. Le résultat d’une opération arithmétique est le même pour tous ceux qui savent comp­ter ; les autres sont dans le brouillard ; ils ne voient rien. Mais, quand il ne s’agit pas de choses aussi aisément véri­fiables que le cal­cul élémen­taire, ils croient savoir. Ils croient sa­voir ce qui est juste, vrai, noble, beau. Et comme ils n’ont pas tous les mêmes opinions à ces pro­pos, ils entrent en conflit. Philosopher consiste à suspendre son jugement sur la vé­rité et la fausseté de ces opinions et à les exa­miner ; à rechercher l’origine du conflit et à dé­couvrir une norme permettant de discriminer le vrai du faux. Pourtant, Epictète fait porter l’accent dans ce para­graphe sur l’opi­nion indi­viduelle. Sans doute toutes les opi­nions sont-elles indivi­duelles, toute opinion est l’opinion de quelqu’un ; mais en fait, les opinions les plus dignes d’intérêt sont les opinions les plus généra­lement parta­gées, et le pa­radoxe, c’est que ces opinions le plus géné­ralement partagées se donnent aussi comme des opinions indivi­duelles ; on a ainsi des lé­gions d’individus disant la même chose mais affirmant que cela est « leur » opinion. Marx disait : « ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être, c’est inverse­ment leur être social qui détermine leur conscience ». (Préface à la Contribu­tion à la cri­tique de l’économie politique, 1859) Peut-être cela ne vaut-il pas pour tous les hommes, mais assurément, cela vaut pour la plu­part d’entre eux, qui ne sont pas philo­sophes. Les opi­nions généralement partagées que les hommes croient être « leurs » opinions sont en fait les opi­nions produites par le régime poli­tique, les opinions, y com­pris celles qui nous semblent les plus « personnelles » ne nous ap­partiennent en un sens pas ; elles sont le re­flet du régime politique dans lequel nous vivons. Pour avoir vé­ri­tablement une opinion per­sonnelle, il faut mettre en question les opinions générale­ment accep­tées, chercher la vérité, faire de la phi­lo­sophie. Ce n’est pas pour rien que Socrate a fait sien l’adage del­phique « Connais-toi toi-même ». La voie de la connaissance de soi est aussi la voie de la connais­sance de la vé­rité. Paradoxalement, c’est en connaissant ce qui est indépen­damment de moi que je par­viens à la vérité de moi-même comme personne ; je « suis » ce que je suis, non pas dans la mesure où je fais sécession avec le monde en m’opposant à lui, mais dans la mesure où j’acquiesce à ce qui est vé­ritable­ment, c’est-à-dire indé­pen­damment de moi.

            D’abord, Epictète dit que le point de départ de la phi­loso­phie n’est pas l’affirmation selon laquelle tout ce qui paraît juste à cha­cun est juste. Ce n’est pas l’opinion indi­viduelle qui fait la vé­rité. Pourquoi ? Parce qu’il est impos­sible que des opinions contra­dictoires soient toutes vraies. Ce qu’elles seraient si la vérité se me­surait à l’apparence individuelle. La conclusion est logique : par conséquent, de toutes les opinions qui se contredisent, toutes ne sont pas vraies, toutes ne sont pas justes. Par conséquent, on peut dire que toutes les « justices » des différentes com­munau­tés politiques ne sont pas toutes également justes, que les unes le sont plus que d’autres. Aucun « éga­litarisme » ici : seule compte la vérité ; or, s’il y a con­tradic­tion entre deux opinions, elles ne peuvent être toutes deux justes ou toutes deux vraies. Il n’est pas possible qu’une même chose reçoive  à la fois et sous le même rap­port deux at­tributs contradic­toires. Le chaud ne peut pas être froid, ni le blanc noir ; il ne peut pas être juste pour les uns d’attaquer un pays et pour les autres de le dé­fendre. Toutes les opinions qui se contredisent ne peuvent pas être justes, la justice ne pouvant pas être à la fois une chose et son con­traire. La vérité est, d’abord, absence de contradic­tion. Le préjugé est, d’abord, contredit par un autre pré­jugé. Les uns disent que la justice, c’est le régime démo­cratique, les autres que c’est le commu­nisme, les autres l’aristocratie. Il faut examiner qui a raison.

            Attachons une attention particulière au mouvement de ce se­cond pa­ragraphe : il va de la contradiction des opi­nions en géné­ral, à la contradic­tion entre mon opinion et celle d’un autre, en pas­sant par la contradiction entre les opinions des différents peuples. Il y a des opinions contra­dictoires ; lesquelles sont justes ? Elles ne peuvent l’être toutes : plus rien n’aurait de signification, n’importe quoi pour­rait signifier n’importe quoi. Le critère se­rait-il poli­tique ? ou ethnique ? Et pourquoi pas individuel  ? Il s’agit d’exami­ner l’opinion selon laquelle « est juste tout ce qui paraît tel à cha­cun ». Cela re­vient en fait à examiner l’opinion selon la­quelle c’est l’apparence qui fournit le cri­tère. Mais cette dernière formulation est contes­table dans la mesure justement où si l’on dit que c’est ce qui paraît tel à cha­cun qui four­nit le critère, il n’y a plus de critère du tout. Autrement dit, en exami­nant la question de « ce qui paraît tel à cha­cun » ou en termes plus mo­dernes, en exa­minant le « subjec­tivisme », Epictète approfondit son ana­lyse du para­graphe précé­dent, il ap­profondit son analyse de l’opinion en tant que juge­ment fondé sur l’apparence. Le jugement fondé sur l’apparence est en der­nière ana­lyse in­dividuel, et l’individuel ne peut fonder le général. A stric­te­ment parler, l’individuel ne peut rien fonder du tout : si la norme est indi­vi­duelle, alors parler n’a pas de sens, il ne peut y avoir de vérité ; et s’il ne peut y avoir de vérité, seule peut régner la force. Or, dans la mesure où le monde ou les mondes humains sont fondés sur autre chose que la force, même si la force en est rarement absente, cette « opinion » radicale est con­tredite dans les faits. La force « brute » ne règne pas parmi les hommes ; or, l’opinion se­lon laquelle chacun juge selon ce qui lui apparaît à lui implique que chacun « voit midi à sa porte » et que tout jugement est valable pour l’individu seu­lement ; donc que les hommes ne s’entendent jamais, donc qu’ils sont cons­tam­ment en guerre non déclarée mais cepen­dant ouverte les uns avec les autres. Cela est faux. On pourrait dire que s’il en était ainsi, nous n’aurions guère le temps d’en parler sou­cieux que nous se­rions de notre sécurité cons­tamment menacée. Ce serait la guerre de tous contre tous que Hobbes situait dans l’« état de nature ». Mais le monde ou les mondes humains sont fondés sur la persuasion, ou sur l’opinion. L’opinion si lar­gement répandue au­jourd’hui selon la­quelle « chacun sa vérité » se contredit en un sens dans la mesure où elle aurait pour corrélat l’impossibilité d’avoir une opinion : dans l’état de guerre de tous contre tous, sans solidarité natu­relle suscep­tible de fonder une asso­ciation, je ne peux rien dire, je n’ai rien à dire à personne, seule compte ma sur­vie constamment menacée. Cela signi­fie que dans les sociétés hu­maines concrètes, si impar­faites soient-elles, ce n’est pas la seule force qui règne, mais elle règne, soutenue par la persua­sion, c’est-à-dire par une opinion gé­néralement partagée. Cela signifie donc que l’opinion réelle, celle qui « unit » les membres d’une commu­nauté poli­tique, que cette com­munauté soit fort im­par­faite ou même qu’elle soit bonne, n’est pas l’opinion in­dividuelle. Par conséquent, on ne peut pas ériger l’apparence du point de vue de l’individu en règle, car ce fai­sant, on sape l' »autorité de l’opinion ef­fectivement ré­gnante ». Or, dans la mesure même où l’opinion n’est pas la pure force, soutenir une opi­nion qui implique le règne de la force pure con­tredit le fait même d’énoncer cette opinion. Cela signi­fie également que les opinions gé­néralement partagées qui « unissent » les com­munautés poli­tiques ne sont pas radicale­ment fausses ; il y a de la vérité dans les opi­nions, mais seule l’atti­tude rationnelle, philosophique peut l’y re­trouver et la pro­longer jusqu’à son aboutisse­ment.

            Reprenons. Peut-on dire que tout ce qui paraît juste à cha­cun l’est en effet ? Mais il n’est pas possible d’attribuer le même ca­ractère à des positions contradic­toires. Donc tout ce qui paraît juste à chacun n’est pas juste. Toutes les opinions sur la justice ne peuvent donc pas être justes. Mais certaines le sont peut-être. Quel est le cri­tère ? Le peuple. Ce qui est juste, c’est ce que le peuple considéré tient pour tel. Mais sur ce point également pourquoi accor­der un privilège à un peuple particu­lier. Et pourquoi même accorder un pri­vilège à un in­dividu particulier, à moi-même plutôt qu’à un autre ? L’opinion de quoi que ce soit de parti­culier est insuffi­sante pour fournir un critère de vérité. La situation est donc la suivante : conflit entre les opinions, impossi­bilité d’ériger quelque opinion que ce soit en règle. Le point de départ de la philosophie est donc bien le thème de ce texte. Et ces deux choses constituent ce point de dé­part : 1/ conflit entre les opi­nions ; 2/ impossibi­lité de se « fier » à une opinion. Conclusion : il faut se « fier » à la rai­son, c’est-à-dire à ce qui en nous est indépen­dant de toute opinion, et qui peut donc dépasser l’opinion vers la connaissance. La seule voie possible de celui qui veut hon­nêtement voir clair dans sa vie, dans sa cité et dans le cosmos tout entier, c’est de faire de la philosophie.

            Il faut souligner le second point, que l’on pourrait ap­pe­ler l’« anti-in­divi­dualisme » du point de départ de la phi­losophie. S’il n’est pas sûr que, comme le pensaient Des­cartes et bien d’autres après lui, toute philosophie com­mence avec la seule certitude du cogito, as­surément, toute philosophie commence et se continue dans un indi­vidu par­ticulier ; toute philosophie est, de ce point de vue comme bien d’autres choses humaines, le fait d’un individu parti­culier. Mais contrairement à l’opinion « individualiste », la vé­ri­table individua­lité n’est pas au départ, elle est bien plutôt dans la distance prise à l’égard de l’opinion, c’est-à-dire aussi bien par rap­port à ses propres opinions, puis­santes à cause de la puissance de ses propres pas­sions, que par rapport à l’opinion d’autrui quel qu’il soit. De ce point de vue, le « con­nais-toi toi-même » socratique n’a rien à voir avec le narcissisme, rien à voir avec tout ce qui cir­cule aujourd’hui sous le nom de « psychologie » et qui semble n’avoir pour seul but que d’idolâtrer le moi. Par là même, et para­doxale­ment, c’est en sortant de soi-même pour aller vers la vérité que l’on pourra véritablement ap­profondir sa connaissance de soi. La connaissance humaine étant toujours, si elle est vraiment connais­sance, à la fois connais­sance de quelque chose et connaissance ou conscience de cette connaissance, autrement dit connais­sance et ap­profondissement, perfectionnement de soi. La vérité, et le critère même qui permet d’en entreprendre la recherche, sont « au-dessus » de l’individu et de l’opinion indivi­duelle, parce qu’ils sont au-des­sus de l’opinion. En termes tech­niques, la vérité est « transcendante » à l’individu, même et surtout si l’individu humain est celui qui « découvre » la vérité : l’homme n’est pas n’importe quel « animal », il est « l’animal rai­son­nable », celui par qui la vé­rité du monde peut apparaître et qui peut jouir de cette vérité. Souvent, l’indivi­dualisme ou la valorisation de l’opinion indi­vi­duelle en tant que telle s’accompagne de l’opinion selon la­quelle l’homme est un animal comme un autre. Cela se comprend : pour justifier l’impos­sibilité pour l’homme d’accéder à la vérité, non seulement on af­firme que la vérité n’existe pas, mais encore que l’homme n’a au­cun privilège et corrélative­ment aucun devoir par rapport à l’être, ni d’ailleurs par rapport aux autres hommes. L’objection fondamen­tale qu’il faut opposer à une telle af­firmation, c’est que cette opi­nion se contredit : car selon cette opinion elle-même, cette opinion ne peut valoir que du point de vue de l’individu qui l’affirme ; par conséquent, il est tout aussi légitime de la parta­ger que de ne pas la parta­ger. Or, cette opinion, comme toute opi­nion, se donne pour une vérité.

            La conclusion a tirer, c’est celle que nous avons maintes fois formulée : il n’y a pas d’autre choix possible pour l’individu intelli­gent et honnête que d’entreprendre la recherche philoso­phique.

            Ce texte nous permet par conséquent, en soulignant le point de départ de la philosophie, de mieux comprendre l’activité philoso­phique elle-même. Partant des opinions, elle en refuse le caractère « évident » en les soumet­tant au feu de la critique de la raison. La cri­tique de la raison en tant que telle est exigence de vé­rité dépassant les opi­nions ; cette exigence en tant que telle est déjà autre chose qu’une opinion : la mise en mouvement de la pen­sée d’un individu vers la vérité qui le dé­passe et dans la re­cherche de la­quelle il s’accomplit en accomplissant sa qua­lité d’homme. En outre, l’opinion indi­viduelle en tant qu’opinion individuelle est une « abstraction », en fait, ce qui existe, ce sont des opinions poli­tiques, même si elles ne sont pas visi­blement politiques. Par là même, la philosophie apparaît dans son lien probléma­tique avec la cité. Mais aussi, elle apparaît comme ce sans quoi l’excellence hu­maine ne serait pas l’excellence humaine ; plus encore, elle est ce sans quoi l’excellence politique ne serait pas pen­sable. Cette der­nière affirmation est l’enseignement de la République de Platon.

platon et la musique

« N’est-ce pas ce qui fait la souveraineté de la culture musicale : rien ne pénètre davantage au fond de l’âme que le rythme et l’harmonie, rien ne s’attache plus fortement à elle en apportant la beauté ? Elle la rend belle, si du moins elle a été correctement pratiquée ; car dans le cas contraire, c’est l’inverse. D’un autre côté, celui qui l’a pratiquée comme il faut est tout particulièrement sensible à l’imperfection des œuvres mal travaillées ou mal venues ; c’est à bon droit qu’il s’en détourne avec irritation pour accorder son approbation à celles qui sont belles : y prenant plaisir et les accueillant en son âme, il s’en nourrit et devient un homme accompli ; c’est à bon droit qu’il dénonce la laideur et la prend en haine, tout jeune encore et avant même d’être capable de raisonner ; et lorsque la raison lui vient, celui qui a reçu une telle culture est tout disposé à lui accorder l’accueil empressé qu’on réserve à un parent proche. »

                                                                                                          Platon

Le texte qui est proposé à notre réflexion philosophique porte sur la culture musicale. Il porte donc sur l’art, sur la fonction de l’art, la responsabilité de l’artiste, les effets du sentiment du beau. En effet, la culture musicale, c’est la culture des Muses, c’est-à-dire de ces divinités intermédiaires qui inspirent le poète. Il n’est pas inutile de se rappeler qui étaient les neufs Muses et les arts particuliers qui sont leurs domaines pour les Grecs anciens. Il n’est pas non plus inutile de se rappeler que les Muses présidaient aux arts « libéraux » qui s’opposaient aux arts « serviles ». Clio était la Muse de l’histoire ; Calliope celle de l’éloquence et de la poésie héroïque ; Melpomène, celle de la tragédie ; Thalie, celle de la comédie ; Euterpe, celle de la musique (au sens strict) ; Terpsichore, celle de la danse ; Erato, celle de l’élégie ; Polymnie, celle du lyrisme ; Uranie, celle de l’astronomie. Les arts « libéraux » étaient donc, pour nos ancêtres les Grecs, qui ont tout inventé ou presque de notre atmosphère culturelle et spirituelle, l’histoire, l’éloquence ou poésie héroïque, la tragédie, la comédie, la musique au sens étroit du mot, la danse, l’élégie, le chant, l’astronomie. Le texte que nous avons à expliquer traite de l’art, sans doute. Mais il en traite dans le cadre d’une réflexion sur l’éducation.

Or l’éducation occidentale, qui fut codifiée au Moyen Age, comportait sept disciplines divisées en deux groupes : 1/ le trivium, et 2/ le quadrivium. Le quadrivium regroupait les quatre arts libéraux liés aux mathématiques : l’arithmétique, l’astronomie, la géométrie et la musique. Le trivium regroupait la grammaire, la rhétorique et la dialectique. On pourrait montrer la liaison encore persistante des disciplines de l’éducation scolaire à ce cadre ancien.

Le problème de l’éducation, c’est celui de former des êtres humains les meilleurs possible. Ce qui implique une réflexion sur l’homme et la formation d’un modèle d’homme parfait, ou comme on disait chez les Grecs, de kalos kagathos (kaloı kagaqoı), c’est-à-dire littéralement de « beau et bon », que l’on traduit ordinairement par homme de bien ou par « honnête homme » (c’est l’honnête homme du XVIIe siècle qui vient de l’« honestum » des Romains), mais que l’on pourrait traduire plus justement par « gentilhomme » (en anglais par « gentleman »), le mot désignant, non pas une aristocratie du sang, mais une noblesse de l’âme et du cœur dont nous pouvons peut-être toujours déceler une trace en chacun de nous.

Bien entendu, tout cela implique une réflexion sur le bien, sur la morale, et en ce sens, si ce texte parle de l’art, il parle aussi de morale. Ou plutôt, il nous fait prendre conscience du fait que l’art ne saurait être considéré en totale indépendance de la morale, en dépit des théories de « l’art pour l’art » ou de théories plus contemporaines.

« De l’importance de l’éducation aux Muses dans l’éducation », tel est donc le thème de ce texte, qui n’est pas sans poser de nombreux problèmes comme nous venons de le voir.

Quelle est donc la thèse du texte, l’opinion qu’il défend ? Eh bien c’est précisément tout d’abord que la « culture musicale », c’est-à-dire la culture des Muses est souveraine, c’est-à-dire prédominante, primordiale, dans l’éducation et même dans la vie humaine. Car l’éducation des jeunes gens, si elle est bien entendu fondamentale pour les former, a un aspect bien plus large : il ne s’agit pas seulement de former des « gentilshommes »[1], mais aussi des citoyens. Autrement dit, le problème de l’éducation est aussi un problème politique. On peut donc formuler la thèse du texte de Platon en disant que pour lui, la culture musicale est ce qu’il y a de plus important dans la formation de l’homme et du citoyen. Ce texte va bien au-delà par conséquent d’une réflexion sur l’art au sens restreint. Il nous contraint à réfléchir sur la relation de l’art ou plus exactement des « arts libéraux » à la vie humaine dans toutes ses dimensions. Par suite, il nous oblige à élargir considérablement nos perspectives. Nous avons tendance, dans le monde étroitement spécialisé et cloisonné où nous vivons, à considérer chaque discipline, chaque activité, de manière isolée, et nous voilà devant un problème global, un problème qui implique en quelque sorte d’avoir une opinion claire, sur « tout ».

Mais le texte ne dit pas seulement cela. Non seulement la culture musicale est primordiale pour rendre l’âme d’un être humain belle et la rendre apte à distinguer non-rationnellement, alors qu’il est encore un jeune enfant, entre le beau et le laid, mais encore elle lui permet, une fois que sa raison apparaît, d’accueillir cette raison comme un parent proche, comme quelque chose par conséquent qui est apparenté à ce qu’il aime. L’art, de ce point de vue, serait une propédeutique, une préparation au raisonnement. C’est là une thèse hautement paradoxale et suggestive.

Deux aspects par conséquent dans la thèse de ce texte, 1/ l’éducation musicale est primordiale pour former des gentilshommes, et 2/ l’éducation musicale prépare l’âme à l’utilisation de la raison.

A qui s’adresse ce texte ? Assurément à des gens soucieux de comprendre ce qui est important pour l’éducation. Ou à des gens qui ne voient pas encore l’importance de l’art dans l’éducation. Ou qui ne le voient pas précisément. Il s’adresse donc à nous, qui sommes des apprentis, qui cherchons à comprendre. En tant que tel, c’est donc une exhortation à mieux comprendre. Et si nous nous rappelons que selon Socrate, la philosophie est la Muse la plus élevée (il le dit dans le Phédon), alors l’étude de ce texte nous permettra peut-être d’approfondir et de perfectionner notre éducation, qui est toujours et fondamentalement d’abord une auto-éducation. En outre, si nous savons que la philosophie, amour de la sagesse, est fondée sur l’utilisation de la raison seule, indépendamment de toute autorité quelle qu’elle soit, alors assurément, ce texte souligne implicitement l’importance de la philosophie dans la formation d’un être humain.

Dans sa forme, ce texte nous présente une argumentation assez bien structurée. Il s’adresse donc en nous à notre capacité à utiliser notre raison, notre faculté de comprendre. Et comprendre, pour le répéter (et ici bis repetita placent) est un acte nécessairement individuel et personnel, personne ne peut le faire à ma place.

Le plan du texte est assez simple. Composé de trois phrases, le texte se divise en 1/ une première phrase qui veut expliquer la souveraineté de la culture musicale ; 2/ une deuxième phrase qui explique l’effet de la culture musicale et qui peut donc être considérée comme liée à la première ; et 3/ une troisième phrase affirme que celui qui a été bien formé « musicalement » peut distinguer entre les œuvres belles et les autres et cela, avant même que sa raison ne soit convenablement formée. Nous avons donc, si l’on peut dire, une première partie, qui traite de la culture musicale en elle-même et de ses effets sur l’âme ; et une deuxième partie (la troisième phrase) qui traite du « goût » non-rationnel qui découle d’abord d’une bonne formation « musicale », et qui constitue en fait une préparation au bon usage de la raison elle-même.

Entrons maintenant dans l’analyse du texte.

La première phrase affirme que la souveraineté de la culture musicale vient de ce que rien ne touche davantage l’âme que le rythme et l’harmonie, de ce qu’aucun lien n’est plus fort que celui qui lie l’âme à la beauté. Trois points à expliquer ici. D’abord, le caractère « souverain » de la musique. Ensuite, la nature du rythme et de l’harmonie. Enfin, la force de l’attachement de l’âme à la beauté.

L’éducation musicale est « souveraine », c’est-à-dire suprême. Rien n’est plus élevé que la culture musicale dans l’éducation. Si nous pensons à la musique au sens étroit, il semble que nos éducateurs ne lui accordent pas le privilège que lui accorde Platon ici. Peut-être la musique est-elle importante, mais manifestement on attache ici plus d’importance à la langue maternelle et au calcul. Et pourtant, la musique, même au sens étroit, est certainement très importante. Mais il est vrai que pour Platon, ou plus exactement, originellement, la culture « musicale » c’est la culture de l’ensemble des Muses, qui se retrouve assez bien dans le trivium et dans le quadrivium de la codification médiévale de l’éducation. La grammaire, la rhétorique et la dialectique forment au travail de l’expression dans la langue maternelle ; l’astronomie, l’arithmétique, la géométrie, la musique, forment au travail de la pensée logique et au goût de l’harmonie. Si nous prenons donc la musique au sens large, alors la culture musicale est effectivement « souveraine ». Mais encore faudrait-il peut-être en convaincre certains qui pensent aujourd’hui que toutes ces disciplines générales (qui sont au cœur de ce que les Anciens appelaient l’éducation « libérale », c’est-à-dire celle qui forme des hommes « libres ») sont très souvent inutiles, et qu’il vaudrait mieux former très vite les jeunes gens à savoir pratiquer un métier, une technique particulière. Mais c’est que l’éducation libérale visait à former un gentilhomme et non pas un technicien, quelqu’un doté d’une « culture générale » ou d’une culture « d’honnête homme », et non pas un rouage d’une société de consommation, où chacun doit avoir sa place dans le travail social général, et où par conséquent, il ne saurait exister quelque chose ou quelqu’un d’inutile ou d’improductif. Il est vrai que l’éducation antique, l’éducation libérale, reposait sur le loisir. On allait à l’école parce que l’on a du loisir, et c’est même ce « loisir »  (scholè en grec) qui a donné son nom à « l’école ». Cette réflexion sur la souveraineté de l’éducation libérale souligne donc la différence des conceptions de l’éducation. Mais heureusement (peut-être) il y a encore des gens pour penser que tout ce que l’on apprend à l’école n’a pas pour vocation d’être utile directement, mais d’abord pour fin de permettre aux jeunes gens de développer et d’exercer leurs capacités multiples, dans une certaine forme de « gratuité ». Pourquoi apprendre ? Et bien d’abord pour se développer, pour être meilleur, et non pas d’abord pour s’insérer dans la grande machine sociale.

Ensuite, Platon nous explique pourquoi la culture musicale est souveraine. C’est que le rythme et l’harmonie pénètrent plus et mieux que tout autre chose dans l’âme. Le rythme et l’harmonie, voilà donc deux composantes fondamentales selon Platon de la culture musicale. Assurément, cela est vrai de la musique entendue au sens strict. La musique au sens strict repose sur le rythme et l’harmonie. Mais est-ce vrai de la musique au sens large, dont nous avons vu qu’elle comprend entre autres choses les mathématiques et la grammaire ? Examinons ce que sont le rythme et l’harmonie. Le rythme est une division d’une certaine durée en une suite d’intervalles réguliers, qui s’exprime par des repères sensibles. Nous percevons naturellement le rythme d’un vers, d’une chanson, d’un battement de tambour, mais notre conscience en est plus ou moins claire. Tout être humain, si grossier soit-il, est sensible au rythme. Mais en quoi le rythme touche-t-il le fond de l’âme ? L’harmonie est d’abord, dans la musique au sens strict, un ensemble de sons perçus en même temps qui s’accordent entre eux d’une manière agréable à l’oreille. Et cet accord touche l’âme. En quoi donc ? Prenons d’abord la musique au sens strict, qui plus manifestement que la musique au sens large, est faite de rythme et d’harmonie. Comment la musique nous touche-t-elle ?

La perception de la musique est une chose très complexe, très mystérieuse. Mais ce qui n’est pas du tout mystérieux, c’est la force de l’influence de la musique. Je peux rester indifférent à un tableau, à un monument, à une danse, même à une sculpture, tous ces arts qui requièrent la vue. Mais il est extrêmement difficile de rester indifférent à une musique. Pensons à la musique militaire par exemple. Son effet manifeste est de galvaniser les esprits, de leur donner du courage. Et cela, uniquement par le rythme et l’harmonie : ce ne sont pas les paroles qui donnent du courage, même si elles l’évoquent, c’est le rythme et c’est l’harmonie. La musique au sens strict nous donne ainsi l’exemple de quelque chose qui touche l’âme d’une manière profonde et d’une manière qui semble ne pas nous laisser le choix : nous sommes « pris » par la musique que nous entendons. Pour échapper à son emprise, il nous faudrait nous boucher les oreilles, ce que nous faisons justement lorsqu’une musique qui ne nous plaît pas s’impose à nous. Il y a donc une force de l’influence de la musique. La musique touche l’âme plus profondément que n’importe quelle autre chose sensible. C’est là un fait incontestable. Il faudrait donc en tirer les conséquences pour l’éducation.

Le rythme et l’harmonie engendrent en nous le sentiment de la beauté. Et rythme, harmonie, et beauté (mais il semble que la beauté ne soit autre chose que le rythme et l’harmonie) sont ce qui touche l’âme le plus profondément. Le sentiment du beau touche, indubitablement. Peu importe ce que nous disons beau, lorsque nous disons : c’est beau, nous exprimons par là notre émotion, notre émerveillement, notre plaisir. Le beau, c’est, d’abord, ce qui nous fait plaisir. Et ce qui nous fait plaisir, plus que tout autre chose semble nous dire Platon, c’est le rythme et l’harmonie. La musique (toujours au sens strict) nous touche si profondément par le rythme et l’harmonie, qu’elle embellit notre âme en suscitant l’amour du beau. Prenons un exemple. Dans le premier prélude du wohltemperierte Klavier de Jean-Sébastien Bach, nous avons une série d’arpèges qui se succèdent tout au long du morceau sur un rythme binaire avec de petites variations jusqu’à la fin. Et notre âme est emportée, entraînée, le long de cette phrase mélodique qui se répète et varie légèrement, dans une espèce d’état d’apesanteur où rien d’autre n’a plus d’importance. La musique nous fait ainsi quitter le monde concret de la vie quotidienne et nous fait entrer dans un « autre monde », celui de la magie des sons, du rythme et de l’harmonie. La répétition d’une même phrase musicale (le rythme), l’accord entre des sons différents, nous donne un sentiment de bien-être intérieur, notre âme est prise et enlevée, nous sommes « ravis », c’est-à-dire emportés, transportés. Et ce sentiment nous fait dire, avant tout apprentissage, avant toute culture : « c’est beau ! ». Et nous ne savons rien dire d’autre, tant cette expérience en elle-même est riche et d’une certaine manière indicible, ineffable. Le sentiment de la beauté est une expérience, quelque chose de vécu, c’est-à-dire quelque chose d’intérieur et de non-objectif.

Le rythme et l’harmonie, apportant à l’âme la beauté, « attachent » l’âme par le lien le plus profond et le plus fort. Rien ne semble plus puissant que l’amour du beau que nous éprouvons à l’écoute d’une œuvre musicale harmonieuse. Réfléchissons. N’y a-t-il vraiment rien de plus fort que le ravissement que nous éprouvons en écoutant de la musique qui nous plaît ? Peut-être bien.

S’il en est ainsi, alors il est vrai que la culture musicale est suprême, souveraine, qu’elle est primordiale, au sens à la fois de première chronologiquement et de principale, fondamentale.

Nous avons examiné cette première phrase en nous fondant sur la notion limitée de la musique. Qu’en serait-il de l’affirmation de Platon si nous prenions la musique au sens large, qui comprend aussi l’astronomie, l’arithmétique, la géométrie, sans parler de la grammaire, de la rhétorique et de la dialectique ? Peut-il y avoir, dans ces disciplines, rythme et harmonie, sentiment de la beauté ? Chacun peut essayer de répondre par lui-même à ces questions fécondes.

La deuxième phrase ne parle plus de ce que l’âme éprouve devant la beauté, elle traite de l’influence sur l’âme elle-même de cette beauté. La beauté de la musique, dit Socrate, rend l’âme elle-même belle. Nous devenons beaux en étant sensibles à la beauté. Par le contact avec les choses belles, les êtres humains deviennent eux-mêmes beaux. La beauté n’est pas seulement un sentiment de l’âme vis à vis des choses extérieures ; elle est aussi une forme, un caractère de l’âme même. Mon âme peut être belle ou laide. Le sentiment propre à l’art « sort » du domaine de l’art et entre dans le domaine de la morale. Et nous avons en commençant évoqué la possibilité d’un lien entre l’art et la morale. Et de fait, dans le langage courant, nous parlons d’une « belle » action pour désigner une « bonne » action. Et nous disons, peut-être plus rarement aujourd’hui mais encore quelquefois que untel « a une belle âme ». Et assurément, cela veut dire quelque chose. Peut-être ce que veut dire aussi Socrate ici. Et le rapport à l’éducation apparaît. La musique sert à rendre les âmes des jeunes gens belles. L’amour du beau rend beau. Les Grecs avaient un mot très intéressant (et très beau) pour nommer la vulgarité. Le mot qu’ils employaient pour la désigner était apeirokalia. Et ce mot signifiait « absence d’expérience des choses belles ». Autrement dit, chez ce peuple chez lequel l’art sous toutes ses formes avait une place éminente, chez ce peuple spontanément artiste, le mot même désignant la grossièreté, la vulgarité, était lié au manque d’expérience de la beauté. La beauté nourrit et elle forme. Elle fait plaisir et elle structure; elle éduque. Cette observation est très importante, car elle montre bien évidemment l’importance de l’art dans l’éducation, mais aussi dans la société humaine tout entière. Elle souligne la « responsabilité » de l’artiste.

Et Socrate précise : la culture musicale ne fait pas seulement plaisir à l’âme en lui donnant le sens de la beauté, elle la rend belle, si du moins elle a été correctement pratiquée. Et cela est cohérent : si la musique est belle, elle rend l’âme belle ; si la musique est laide, elle rend l’âme laide. Nous sommes ici placés très clairement devant le fait que le beau et le laid sont des valeurs et qu’en tant que telles elles nous font distinguer et donc hiérarchiser entre les œuvres. Il y a des œuvres belles, et il y a des œuvres laides. Il y a de belles actions, et il y a des actions « laides ».

Dès que l’on se soucie de l’éducation des jeunes gens, on fait une telle distinction : on cherche à « bien » éduquer, on cherche à éviter à l’élève ou à l’enfant dont on a la charge de faire le « mal ». Et même si je refuse de dire que cela est bien et que cela est mal, j’affirme encore implicitement que « il est bien » de ne pas distinguer entre bien et mal et qu’il est « mal » de distinguer entre les deux. Autrement dit, en refusant de faire la distinction entre le bien et le mal, en refusant de poser des « normes », je pose une « norme » et ainsi, je me contredis. Il est donc impossible de ne pas distinguer, de ne pas poser de norme. Ce qu’il faut faire, c’est déterminer les distinctions appropriées, convenables, et refuser les distinctions qui seraient simplement le fait d’une autorité impossible à contester.

De même, dès que l’on a affaire à une œuvre d’art, indépendamment de tout jugement, il y en a qui nous « plaisent » et d’autres qui nous sont indifférentes et d’autres encore qui ne nous plaisent pas. Ces distinctions ne sont pas réfléchies, elles sont spontanées. La question de savoir si elles sont le produit d’une société est complexe. Car même s’il y a influence d’une société sur ses membres (et personne ne peut le nier), il reste que les valeurs comme le bien et le mal, le beau et le laid (sans parler du vrai et du faux !) ne sont pas aussi relatives qu’on le dit. Il y a des choses qui se retrouvent partout, et nous pouvons trouver belles des œuvres d’art qui ne sont pas celles de notre « culture ». Le problème n’est donc pas de refuser les distinctions, mais de les faire de manière appropriée.

Cette phrase évoque donc la « bonne » culture musicale, la pratique « correcte » de la musique, et bien entendu, cela s’oppose à la « mauvaise » musique et à la pratique « erronée » de la musique. Il est clair que Socrate ne rentre pas dans ces réflexions difficiles. Mais il nous invite à prendre conscience de ces problèmes. Et ce n’est déjà pas mal. Peut-être d’ailleurs est-il impossible de démontrer abstraitement la justesse de son affirmation : la bonne musique rend l’âme belle, la mauvaise la rend laide. C’est une question d’expérience. Et non pas d’une expérience ponctuelle, mais d’une expérience longue et réfléchie. C’est après avoir été bien élevé, c’est après avoir été en partie contraint à pratiquer et à étudier les belles œuvres que, devenu adulte, je m’aperçois de la richesse et du bien-fondé de ce que j’ai appris, je m’aperçois que cela m’a aidé à être celui que je suis devenu. Et que serait une éducation dans laquelle on ne distinguerait pas entre le bien et le mal ou entre le beau et le laid ?

Soulignons encore que Socrate affirme par là qu’il n’est pas évident de pratiquer la musique de manière convenable, que l’on peut se tromper (et qui ne se trompe jamais ?). Nous sommes ici dans le domaine des choses humaines, dans lesquelles bien peu de choses sont parfaitement fiables. Il n’y en a peut-être qu’une seule : notre propre pouvoir de juger. Mais aussi, la vie humaine commence par un stade où il est très difficile, voire impossible, de savoir juger ce qui est bon pour nous ; il faut donc que les adultes le fassent à notre place. Et n’oublions pas que l’un des aspects importants de la thèse de ce texte consiste justement à dire que la bonne culture musicale permet à l’enfant d’accueillir avec joie l’apparition de la raison en lui. Et donc inversement, qu’un enfant qui n’a pas été bien éduqué musicalement refusera la raison en lui… Nous y reviendrons.

On voit que ce texte de Platon, bien loin d’apporter des solutions toutes faites nous apporte des questions, des problèmes, à réfléchir et à méditer pour nous-mêmes. Ne sommes-nous pas à l’âge où, convenablement formés par la musique, nous savons faire bon accueil à la raison ?

La deuxième partie du texte, la troisième phrase, nous montre l’effet de la culture musicale sur l’âme. Par conséquent, elle nous explique un peu en quoi consiste la beauté de l’âme dont parle la deuxième phrase. Le premier effet d’une bonne formation musicale est que l’on est alors particulièrement sensible aux œuvres « de mauvais goût ». Quelqu’un qui a été élevé dans l’amour de la beauté, et dont l’âme est ainsi devenue belle, devient très sensible à la laideur qu’il rencontre. Cette laideur, pourrait-on dire, lui fait mal. Elle porte atteinte à l’image, au sentiment de la beauté qu’il a en lui. Pour concrétiser la pensée ici évoquée, pensons à ces bibelots pour touristes qui se vendent à des milliers d’exemplaires près des grands monuments, pensons à toute cette camelote qui est tellement répandue et qui heurte quelqu’un qui est sensible à la beauté. Pensons, pour ce qui est de la musique, à ce qui s’entend le plus souvent à la radio, où il n’y a pas de chant, mais seulement du bruit et de la violence. Et à quelles parties de l’âme (et du corps) ces musiques s’adressent-elles ? Et pourtant, il fut un temps où il existait un art populaire, plein de simplicité et de force, et non « vulgaire »… Ce n’est pas parce que « le peuple » aime quelque chose que c’est « laid ». Non, mais il existe dans les sociétés de masse, un art de masse, tout entier fabriqué (et plus ou moins contrôlé) par l’argent, qui vise au conditionnement et au contrôle des esprits et qui manifestement ne prépare pas à faire bon accueil à la raison.

L’imperfection des œuvres mal travaillées ou mal venues est particulièrement sensible à celui qui a été éduqué dans le « bon » rythme et la « bonne » harmonie. Il s’en détourne avec colère. Important que ce soit avec colère ; car il ne s’agit pas là d’un mouvement réfléchi, c’est spontanément que je refuse ce qui ne me plaît pas, et, lorsque j’ai été correctement formé à la musique, alors, je me mets en colère contre ce qui est laid. Pour éviter tout malentendu, le « beau » n’est pas le beau convenu, ce qu’on appelle l’académisme en peinture, le beau peut être « laid » au regard vulgaire, comme le bœuf écorché de Rembrandt par exemple. Celui qui a le sens de la beauté saisit tout de suite les défauts d’une œuvre, comme il saisit tout de suite sa perfection.

Se tournant vers les œuvres qui sont vraiment belles, celui qui a correctement pratiqué la musique y prend plaisir, s’en nourrit et devient un homme accompli. Toutes les relations que nous avons déjà évoquées entre l’art, la morale, l’éducation se retrouvent ici. Le propre de l’art est de faire plaisir. Qu’est-ce que le beau ? Id quod visum placet « ce qui plaît à voir », disait Thomas d’Aquin en parlant de la peinture. Mais le plaisir du beau nourrit l’âme, c’est-à-dire la forme et la structure (la rend « belle »), et ainsi forme l’homme bon, c’est-à-dire le « gentilhomme ». Par cette éducation, les êtres humains deviennent aussi bons que possible. N’oublions pas en effet que la nature humaine, à la différence des autres animaux, exige que l’être humain devienne humain par l’éducation et l’auto-éducation qui dure toute sa vie, être homme, c’est devenir toujours davantage homme ; ce qui implique que certains hommes deviennent plus humains que d’autres. S’il faut respecter l’humanité, la dignité d’homme en chaque personne humaine, cela n’empêche pas qu’en fait chaque homme réalise de manière singulière et inégale la « nature » de l’homme. On ne naît pas homme, on le devient, et on le devient inégalement. C’est là justement l’importance de l’éducation.

Le jeune homme bien formé à la musique se détourne donc des choses laides, se nourrit des choses belles, et cela avant même d’être capable de raisonner. L’art, et la musique en particulier, touche l’âme indépendamment de la raison. L’amour du beau n’est pas réfléchi. Cette affirmation est de longue portée.

Mais cette éducation à l’amour du beau prépare à accueillir en soi le surgissement de la raison. Socrate dit ici que l’éducation musicale est préliminaire, préparatoire, à la raison, une propédeutique à la raison. La musique convenablement pratiquée permet le passage harmonieux au raisonnement.

Cela suppose que la raison n’est pas présente en l’être humain dès son plus jeune âge. Nous ne commençons pas par raisonner. Nous commençons par sentir et par aimer, par rechercher le plaisir et fuir la douleur. La musique est l’éducation de la sensibilité. La musique structure la sensibilité, elle permet l’expression structurée, par le chant et la danse, des émotions. Et une fois la sensibilité structurée, l’âme est rendue belle par l’amour même qu’elle porte spontanément aux choses belles.

Cela suppose également que l’homme accompli, le gentilhomme, qui est le but de l’éducation musicale ne saurait être l’homme accompli ou le gentilhomme s’il n’est pas capable de raisonner. Même si l’éducation musicale est « souveraine » ou fondamentale, l’exercice de la raison apparaît comme « supérieur ».

A moins de dire, avec Socrate le jour de son exécution, que la philosophie est la plus haute des Muses. En ce sens, l’exercice de la pensée raisonnée et raisonnable est bien le couronnement de l’éducation musicale.

Il faut conclure notre rumination de ce texte. Qu’en avons-nous appris ? Tâchons de nous résumer. La musique est souveraine parce qu’elle est plus que tout autre chose ravissante pour l’âme, c’est-à-dire formatrice pour l’âme. En outre, et c’en est une conséquence, la belle musique rend l’âme belle, la mauvaise musique rend l’âme laide. Et nous avons alors mesuré la nécessité complexe où nous nous trouvons de faire ces distinctions entre le beau et le laid, entre le bon et le mauvais, manifestant ainsi la liaison de l’art et de la morale et soulignant ainsi l’importance de la responsabilité de l’artiste (il façonne l’âme des peuples en façonnant celle des jeunes gens). Enfin, la musique, ou plus exactement la musique correctement pratiquée, prépare à accueillir en soi la raison comme une « parente ». Ce dernier mot est important car il signifie que l’âme bien éduquée est naturellement apparentée à la raison. La raison n’est pas quelque chose d’étranger à l’âme, elle lui est apparentée, c’est-à-dire de la même famille. Il est naturel à l’homme de raisonner, même s’il ne raisonne pas dans son enfance et si l’apprentissage de l’exercice de la raison est difficile. L’homme est naturellement raisonnable. Et la musique, avec son rythme et son harmonie prépare l’âme à l’exercice de la raison, c’est-à-dire à la philosophie. Il y a une liaison entre l’éducation de la sensibilité et l’éducation à la rationalité. Un homme accompli, un gentilhomme, est un homme qui sait à la fois apprécier le beau et exercer sa raison. Naturellement chacune de ces affirmations doit être réfléchie par chacun par et pour lui-même, car toute véritable connaissance s’accompagne d’un approfondissement de la connaissance de soi.


[1] On pourrait se demander pourquoi les Grecs ne parlaient que des « hommes » et pourquoi il ne saurait exister de « gentilles femmes » dans un sens équivalent. Peut-être pourrait-on tout simplement l’expliquer en disant que les Grecs étaient « machos ». Mais aussi, il a existé chez eux, et il existe Dieu merci chez nous des femmes qui n’ont rien à envier aux hommes pour ce qui est de la force de caractère et de la beauté de l’âme (sans parler de celle du corps !). Et « homme » peut désigner, comme on sait, non pas le masculin, mais le fait d’être un être humain, aussi bien homme que femme.

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