Éleuthère

Epictète: la nature de la philosophie

            « Voici le point de départ de la philosophie : la cons­cien­ce du conflit qui met aux prises les hommes entre eux, la recherche de l’origine de ce conflit, la con­damnation de la simple opinion et la dé­fiance à son égard, une sorte de cri­tique de l’opinion pour déter­mi­ner si on a raison de la te­nir, l’invention d’une norme, de même que nous avons in­ven­té la balance pour la détermination du poids, ou le cor­deau pour distinguer ce qui est droit et ce qui est tortu.

            Est-ce là le point de départ de la philosophie : Est jus­te tout ce qui pa­raît tel à chacun  ? Et comment est-il pos­si­ble que les opinions qui se contredi­sent soient justes  ? Par conséquent, non pas toutes. Mais celles qui nous pa­rais­sent à nous justes  ? Pourquoi à nous plu­tôt qu’aux Sy­riens, plu­tôt qu’aux Egyptiens  ? Plutôt que celles qui pa­rais­sent tel­les à moi ou à un tel  ? Pas plus les unes que les autres. Donc l’opinion de chacun n’est pas suffisante pour dé­ter­mi­ner la vé­rité. »                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   Epictète

Epictète, philosophe stoïcien du premier siècle de no­tre ère (il naît aux alentours de l’année 50), nous parle ici de la philo­sophie. Comprendre la philoso­phie est peut-être la tâche spécifique de la phi­losophie. Mais n’est-ce pas une évi­dence ? En effet, on ne peut at­tendre du can­tonnier en tant que cantonnier qu’il se soucie nécessai­re­ment de la phi­losophie, et encore plus de  comprendre la philoso­phie, c’est-à-dire de réfléchir à la nature de la phi­losophie. Ce­pen­dant, le fait de se soucier de définir la phi­losophie pour­rait seule­ment paraître une exigence spéci­fique à une dis­cipline parti­culière. Ainsi, le cantonnier en personne pour­rait de­voir savoir ce que c’est que son travail ; ainsi le ma­thématicien doit-il savoir ce que sont les choses ma­thé­ma­tiques auxquelles il a à faire. Mais la si­tuation de la phi­lo­sophie n’est pas identique dans la me­sure où la phi­lo­so­phie n’est pas autre chose que l’exigence de connaître en tant que telle et donc la philosophie se confond en un sens avec la connaissance elle-même. Par conséquent, dire que la philo­sophie a pour tâche spéci­fique le fait de « se con­naî­tre soi-même », cela ne si­gnifie pas seule­ment que le phi­losophe doit savoir ce qu’il fait comme le can­tonnier ou le mathémati­cien savent « ce qu’ils font » ; cela signifie sur­tout qu’en un sens, non seulement le philo­sophe doit savoir ce qu’il fait, ce en quoi consiste l’activité de philoso­pher, mais encore il doit con­naître toutes les « autres » con­nais­san­ces qui, en tant que connais­sances, relèvent de sa « ju­ri­diction ». Cela veut dire que la philoso­phie est ce devant quoi toutes les con­naissances particu­lières doivent com­pa­raître, alors que la philoso­phie n’est « soumise » à aucune « ju­ridiction » supérieure. En d’autres termes, cela si­gnifie que toute connaissance dépend de l’exercice de la raison, et que la dis­cipline qui s’occupe « en parti­culier » de la rai­son est la discipline qui en toute légi­timité théo­rique règne sur toutes les autres ; en effet, dans la me­sure où la seule cho­se permettant de com­prendre, c’est la rai­son, toute con­naissance particu­lière dépend de la connaissance de la rai­son. Pour l’homme sensé, l’exigence de faire de la phi­lo­so­phie est en quelque sorte na­turelle.

            Le texte porte plus précisément sur le point de départ de la phi­loso­phie. Non pas sur l’origine de la philosophie, ou l’« his­toire » de la philoso­phie : com­ment elle est née ; ce pro­blème est un problème d’historien, sans intérêt pour la phi­losophie elle-même. Mais sur le point de départ « éter­nel » de la philosophie, au­trement dit sur sa condition. La thèse de ce texte va donc préciser le point de départ de la phi­losophie et cela permettra de préci­ser aussi en quoi con­siste l’activité de la philosophie. Mais l’on s’aperçoit tout de suite que le point de départ de la philoso­phie est dé­crit dans le pre­mier para­graphe tout entier. Par consé­quent, ce point de départ est tout sauf un « point ». Pour ré­su­mer grossièrement ce paragraphe, on peut dire que le point de départ de la philosophie, c’est la conscience du con­flit entre les hommes et la volonté de le com­prendre et d’exa­miner s’il existe une opinion vraie et un critère pour distinguer le vrai du faux.

            On peut souligner le ton de ce texte ; il s’agit d’une dia­tribe. Mélange d’analyse et d’exhortation, la diatribe phi­loso­phique est un discours assez ardent ; on voit clai­re­ment que celui qui parle parle sans sérénité ou comme s’il était for­tement impli­qué dans ses pa­roles, ce qui peut sem­bler contradic­toire avec le fait que le philosophe est ce­lui qui prend les choses « avec philo­sophie », c’est-à-dire avec le fait que le philosophe n’est pas fondamentale­ment en désaccord avec le monde tel qu’il est, avec le fait que le phi­losophe ne se met pas « en colère ».

            L’articulation du texte est claire : deux paragraphes. Nous avons vu le « con­tenu » du premier ; le second se com­po­se de ques­tions et de réponses, avec une con­clusion : l’opi­nion de chacun n’est pas suffisante pour détermi­ner la vérité.

            Tout le problème de ce texte tient au rapport de l’o­pi­nion et de la con­nais­sance, au fait que la vérité est quelque chose qui dé­passe l’individualité de l’individu. La vérité ne dé­pend pas de nous, même si l’homme est l’être particulier qui peut avoir conscience de la vé­rité.

            Le point de départ de la philosophie, c’est d’abord la conscience du conflit qui met aux prises les hommes entre eux. Il existe des gens qui n’ont pas conscience du conflit qui déchire les hommes. Tout le monde n’est pas philo­so­phe. Encore re­connaîtra-t-on que ne pas voir les conflits qui existent semble le fait d’un aveugle. De fait, pour avoir conscience d’un conflit, il faut sans doute en être partie pre­nante. Et la difficulté, lorsqu’on en est par­tie prenante, c’est qu’alors, on est facile­ment aveuglé. Or, Epictète, l’es­cla­ve af­franchi, affirme que la philosophie a son point de dé­part dans la conscience du conflit qui déchire les hom­mes. Au commen­cement était le con­flit. Les choses hu­mai­nes sont conflic­tuelles. On a beau être phi­lo­sophe, pour le de­venir, il faut passer par le conflit, par la bataille. Mais pour comprendre, il faut quit­ter le terrain du conflit lui-mê­me et par conséquent ne plus être par­tie prenante. Les hommes se dé­chirent ; c’est un fait peut-être dés­a­gréable mais incontestable. On pourrait dire que c’est le fait pri­mor­dial des choses humaines, le fait premier et le fait prin­cipal : l’absence d’accord ou le pro­blème de l’accord. Le pro­blème de l’ac­cord est double : problème de l’accord poli­ti­que, la justice, que la raison, bien mieux que toute au­to­ri­té peut déter­miner, philosophie politique ; problème de l’ac­cord théorique, la vérité, que la philo­sophie, c’est-à-dire la science, doit rechercher et trouver.

            Mais Epictète n’en reste pas à la conscience du con­flit : la phi­loso­phie commence encore avec la recherche de l’origine du conflit, avec la con­damnation de la simple opi­nion, avec un exa­men de l’opinion qui est comme un crible qui distinguera le bon grain de l’ivraie, la bonne opinion de la mauvaise, enfin l’inven­tion d’une norme, ou d’un critère permettant de dis­tinguer la bonne opinion de la mauvaise. Le conflit ici envisagé n’est pas « un » conflit particu­lier, c’est le conflit « lui-même ». Quel est le conflit hu­main « lui-même » ? Autant dire quel est le bien humain lui-même ? Ou plu­tôt, le bien ou les biens apparents pour la plu­part des hom­mes ? Les ri­chesses, les plaisirs, les honneurs. Tels sont les trois biens humains appa­rents. Apparents et réels as­su­ré­ment. Cependant, pour ces trois choses, les hommes se bat­tent et s’entre­tuent. Pourquoi ? Parce que tous recher­chent le bonheur et c’est dans l’ordre des choses. Et tout le monde ne peut pas être égale­ment riche : les richesses sont limitées, d’où la tendance à avoir le plus qu’on peut. Et tout le monde ne peut pas recevoir tous les honneurs : ils n’auraient plus aucun sens ; les honneurs sont limités, d’où la ten­dance à en avoir le plus possible, les plus grands pos­si­bles. Et tout le monde ne peut pas avoir tous les plaisirs : les plaisirs, dira-t-on, sont multiples, infinis même, peut-être, mais y a t-il quelque chose de plus individuel que le plai­sir, les plaisirs véritablement parta­gés sont rares, peut-être même n’existent-ils pas du tout dans la me­sure où ce que je ressens, c’est moi seul qui le sent même si j’espère sou­vent que mes proches éprouvent les mêmes cho­ses. Je viens de dire « mes proches » indi­quant par là qu’il y a, chez les hommes comme chez les animaux, mais dif­fé­remment, des attachements « naturels ». Familiers, na­tionaux, corporatifs mêmes. Ces attachements agrandis­sent, élar­gis­sent, la sphère du sentiment : je puis être touché par le fait qu’on a of­fensé mon frère, ou l’un de mes parents, ou l’un de mes compa­triotes (problèmes des « otages ») etc… Ces at­tache­ments naturels, combinés avec la recherche du bon­heur, font l’équi­libre relatif des familles, des com­mu­nau­tés politiques : les liens font que j’accepte dans une cer­taine mesure de ne pas « tout » avoir, je laisse passer (dans cer­taines limites!) mon père et ma mère avant moi, j’accepte de participer à un effort de relèvement natio­nal ou de solidarité. Mais ces équilibres sont instables et tou­jours pré­caires. La réalité hu­maine est celle du conflit pour toutes les bonnes choses, effecti­ve­ment bonnes, que tous re­cherchent.

            Mais cette réalité humaine que nous venons d’évo­quer est celle de l’affectivité : le désir du bien pour soi ; le désir du bien pour « ceux qu’on aime ». Or l’homme se définit aussi et surtout par la rationa­lité ou par l’aptitude à rai­son­ner, qu’il faut faire pas­ser à l’acte pour raisonner vrai­ment. Il est d’ailleurs clair que la raison peut, au lieu de ré­gler l’homme et ses passions, les servir et faire donc ra­tion­nel­lement ce qui ne convient pas, ou ce qui n’est pas « bon ». Epictète dit que la philosophie commence avec la re­­cherche de l’origine du con­flit entre les hommes. Nous de­vons es­sayer pour nous-mêmes de nous approcher de cette origine. Cette origine est assu­rément la con­voitise de biens qui ne peuvent être en­tièrement à tous, ces trois biens « apparents et réels » dont nous avons parlé. Assuré­ment, les liens naturels introduisent un certain ordre, mais tout relatif ; la compen­sa­tion de l’égoïsme par une af­fecti­vi­té qui dépasse l’individu, la fa­mille, les amis, la patrie, est précaire, et riche de conflits potentiels entre commu­nau­tés, fami­liales ou poli­tiques. La raison, seule puis­sance de lumière et de sens pour l’homme (je laisse de côté la foi, as­surément source de lu­mière pour les hommes de foi, mais tout aussi assurément source de ténèbres, au sens où la foi dépasse la raison, au sens où la foi est l’ac­ceptation d’une pa­role mystérieuse), devrait per­met­tre de trouver une solution au conflit. Deux types de solutions : 1/ une solution « réelle », politique : le meil­leur régime, qui semble de­voir être une répartition juste de tous les biens re­cher­chés, dans une communauté univer­selle, la politique de­ve­nue cosmopolitique ; 2/ une solution moins « réelle », la dé­cou­verte d’un autre bien, supé­rieur, du point de vue duquel les autres biens apparaissent assez méprisables, ou, tout sim­ple­ment, in­férieurs ou dérivés ou mis à leur place. Mais ces deux solu­tions sont probléma­tiques. En effet, les hom­mes parti­culiers accepteront-ils, tous, de se soumettre à la jus­te répartition des biens ? Et s’ils ne l’acceptent pas, que fai­re, les sou­mettre par la force ? Et est-ce possible, est-ce sou­hai­table ? Est-il pos­sible d’insti­tuer un gouver­nement po­li­tique parfaitement juste ? On pourrait ré­pondre, avec les anarchistes, et avec Karl Marx, que la vé­ritable justice im­plique la disparition de toute force et l’abondance. Mais cette idée de réalisation séculière de l’idée chrétienne du Royaume de Dieu, dans lequel toutes les âmes « sauvées » sont heu­reuses et même bienheu­reuses (mais il y a celles qui sont damnées) n’est-elle pas contestable, indé­pen­dam­ment de sa générosité qui est, elle, in­contestable ? Cela im­pli­que que l’homme est natu­rellement bon ou que le mal n’est que social ; celui qui a sondé un peu profon­dément son propre cœur peut-il penser ainsi ? Ne doit-il pas plutôt re­con­naî­tre que tout n’est pas bon en lui et même que cette prise de cons­cience im­plique déjà une réelle amélioration. Si je sais que je ne suis pas parfait, que si­gni­fie cette volonté de per­fection univer­selle ? Peut-être un moyen d’oublier l’im­per­fection, et, avec l’« ou­bli » du mal, un moyen de fa­vo­ri­ser son règne. De fait, les modifi­cations so­ciales et poli­ti­ques violentes ou radicales ont bien sou­vent été le moyen pour certains de prendre la place des autres. On peut jus­ti­fier cela en disant : « c’est mon tour à présent! A moi d’en pro­fiter! aux ‘opprimés’ d’hier le règne de demain! ». Mais alors, il ne faut pas parler de justice universelle. Ce serait men­songe. Et il ne faut pas parler d’un bien autre que « mon » bien, et par consé­quent, aucun atta­che­ment n’est plus im­por­tant pour moi que moi. Je suis seul au monde. Il n’existe pas de lien naturel affectif qui m’ap­prend à faire passer quel­que chose ou quelqu’un avant moi ; a for­tiori il n’existe pas de raison qui m’apprenne le bien de la justice et le bien de la vé­rité. De ce dernier bien, nous n’avons pas encore par­lé ; mais c’est qu’il s’agit du bien propre de l’homme qui cherche, du philosophe. Voilà pour les problèmes de la pre­miè­re solution. En ce qui concerne la seconde, il est clair que si un bien supé­rieur pouvait être re­connu pour tel par tous les hommes, tout serait réglé. La question est de sa­voir si c’est possible, et surtout la question est de savoir en quoi con­siste ce bien. Ce bien pourrait être le bien de la re­ligion, plus pré­cisé­ment des reli­gions « universelles » : elles en­seignent que tous les hommes sont frères en dépit des différences qui les distinguent et que les hommes de bon­ne volonté peu­vent en­semble s’entraider et s’améliorer, ce qui signifie se préparer à la vie éternelle ; nul doute, ici en­core, que cette opinion soit généreuse et élevée ; ce­pen­dant, elle se donne comme un fait : Dieu s’est révélé aux hom­mes et ils doivent se conformer à la parole de Dieu. Au­tre­ment dit, il s’agit d’une auto­rité, au sens strict d’au­to­ri­té spiri­tuelle. Ce bien pourrait être éga­lement la re­cher­che de la vé­rité par la raison, le plaisir lié à la re­cher­che et à la contemplation de la vérité, la vie philoso­phique. Mais la question est éga­lement de sa­voir si tous les hom­mes peuvent me­ner la vie philosophique, et si la seule évo­ca­tion de l’universalisation de la philosophie ne fait pas seu­lement sou­rire : elle est manifeste­ment impos­sible. Par consé­quent, la pré­ten­tion à en finir une fois pour toutes avec les maux est une chimère, d’autant plus trompeuse que pour en finir une fois pour toutes avec le mal, on fait souvent comme si on en avait déjà fini avec lui. Le mal a donc une existence non accessoire, non « his­torique », il fait partie de la condition hu­maine, et il faut le com­battre.

            Et le mal, c’est justement l’aveuglement lié à la pas­sion de posséder les biens, à l’incapacité à raisonner et à or­ga­niser sa vie de manière sensée et intelli­gente. C’est en fin de compte, l’ignorance, ou la double ignorance, l’igno­ran­ce d’ignorer, la croyance qu’on sait alors qu’on ne sait pas. Cette double ignorance est le propre de la sphère de l’o­pi­nion en tant que telle. Ce qui distingue l’opinion, c’est-à-dire le préjugé, de la science, c’est son « évi­dence » son ca­rac­tère non pensé, non ré­fléchi. Autrement dit, la science et l’opinion se dis­tinguent, non pas du point de vue de leur « contenu », car il ar­rive qu’une opinion soit vraie, ou « droi­te », mais du point de vue de l’attitude humaine qui y cor­res­pond : l’opinion est aveugle, au­toma­tique ; la science est exi­gence de clarté, et donc conscience de l’obscurité et de l’ignorance relatives et recherche de la vérité. C’est la re­cherche de la vérité, plus que la possession de la vérité, qui fait la science, la philosophie, c’est l’a­veuglement content de soi et sûr de sa vérité qui ca­rac­té­rise l’opinion. C’est le sens de ce texte.

            C’est pourquoi la philosophie non seulement com­men­ce, mais se dé­finit par la condamnation de la simple opinion et par la défiance à l’égard de la simple opinion. Une opi­nion, en tant qu’opinion, c’est-à-dire dépourvue des rai­son­ne­ments logiques qui peuvent l’appuyer, est soumis­sion au­to­ri­taire, même et surtout si je suis persuadé que c’est mon opinion et pas celle d’un autre. La seule véritable in­dé­pen­dance, la seule véritable liberté hu­maine, vient de l’at­ti­tude de la re­cherche qui examine les opinions et les passe au crible de la raison logique. Aucune opinion sans raison ne peut être acceptée par celui qui cherche honnê­tement et sincèrement la vérité et qui ne se préoc­cupe pas de sa­tis­faire ses tendances obscures. Et à ce pro­pos, il est im­por­­tant de remarquer que la tendance à la vérité n’est pas une abstrac­tion, une « construction » de l’esprit humain ; c’est tout na­turellement que je crois en la vérité de mon opinion ; mais cette as­surance de la vérité de mon opinion n’est primitive­ment que le résul­tat d’un certain « con­di­tionne­ment », pour em­ployer un terme mo­derne ; pour é­chapper au conditionne­ment, même celui du Malin Génie de la première méditation métaphy­sique de Des­cartes, qui est beaucoup plus puis­sant que moi et qui cherche à me tromper tou­jours, il suffit que je décide de sus­pendre mon jugement, si bien que, mê­me s’il est tout puissant, « non moins rusé et trompeur que puis­sant », il ne me pourra jamais rien impo­ser. On ne trouve guère dans l’histoire de la philosophie d’affirma­tion plus or­gueilleuse de la liberté de l’homme qui rai­sonne : même un dieu ne peut rien lui im­poser de faux. L’exigence phi­lo­so­phique de déterminer la vérité de mon opinion, à cause pré­cisé­ment de la croyance spontanée à la vé­rité de mon o­pinion, est donc seulement le témoi­gnage d’une exi­gence dont la nécessité est ins­crite dans la réalité humaine. Il y a di­verses opinions, chacune pré­tend à la vé­rité ; il faut donc dis­crimi­ner. Et la seule manière de discri­miner qui ne soit pas au­toritaire, c’est l’exercice de la rai­son : l’examen. La con­damnation de l’opinion a donc pour fin de déter­miner une opinion vraie qui sait pourquoi elle est vraie. Savoir, dit Alain, c’est savoir qu’on sait. Opiner, c’est croire qu’on sait. L’examen de l’opinion a pour but de savoir si on a raison de la te­nir. Une opinion raison­née, voilà la science.

            La critique de l’opinion aboutit, si elle aboutit, à l’in­ven­tion d’une norme permettant de peser exactement la va­leur de chaque opinion. Une règle me permet de détermi­ner si ce mur est droit ou s’il ne l’est pas. La règle est une in­vention, mais le fait que le mur soit droit ou tortu, voilà qui est effectivement quelque chose qui est, indépendam­ment de moi. La norme est donc un outil de discrimina­tion per­mettant de parvenir à la connais­sance de ce qui est, en tant que distinct de ce que je pense qui est, c’est-à-dire en tant que distinct de la simple opinion première. On dira que la re­connais­sance du fait que le mur est droit est quelque chose de véri­fiable aisément, et qu’il n’en est pas de même pour la justice par exemple. C’est à voir. En outre, raison­nons simplement par l’ab­surde. Si je disais que le mur est droit seulement parce que je veux le voir droit et qu’on peut le voir comme on veut, cela implique­rait que le monde n’existe que dans ma représentation et que seule ma re­pré­sentation est vraie ; s’il en était ainsi, aucun des re­pè­res simples qui permettent la simple vie n’existerait, je se­rais un pur esprit et, bien entendu, le problème de ma re­la­tion au monde ne se poserait pas. Peut-être d’ailleurs en est-il ainsi, mais alors je n’ai pas le droit de contester quel­que chose du monde puisqu’il n’est que ma re­présenta­tion. Si donc je sup­pose, avec le sens commun, que le mon­de existe indé­pendamment de moi, et que ma « tâche » est en quelque sorte d’y vivre le mieux pos­sible, je dois re­con­naî­tre que je ne puis pas dire n’importe quoi de n’importe quoi : le mur est droit ou tortu, il n’est pas l’un ou l’autre, à ma guise. Il fait du vent ; ce vent est froid pour moi, il ne l’est pas pour toi ; indépendamment de nos sen­sa­tions dif­fé­rentes, il y a du vent. Si je veux que ce que je dis sur les choses les plus impor­tantes, la jus­tice, le bon­heur, le bien, la vérité, la beauté, ait un sens, je dois sup­po­ser, ce que je fais d’ailleurs spontanément, que ce que je dis con­cerne ces choses en­ten­dues comme existant indé­pendamment de moi. Je ne sais peut-être pas ce qu’elles sont, mais si je veux savoir ce que je dis et dire la vé­rité, je dois chercher. L’o­pinion selon la­quelle les opinions sur les choses im­por­tan­tes sont relatives est un dogma­tisme qui fait obs­tacle à la recherche, comme tout dogma­tisme ; mais en outre, elle est à stricte­ment parler incompatible avec l’existence dans le monde, elle suppose que je suis un pur esprit. Cette opinion est au plus haut degré « théorique » ou abs­traite, c’est l’opinion de quel­qu’un qui est entièrement détaché du monde ; mais on l’aura com­pris, ce quelqu’un n’est détaché qu’en paroles ; en acte, il fait comme tout le monde. Mais cette opinion, fort répan­due aujourd’hui, montre combien il est possible à l’homme de quitter le concret pour se réfu­gier dans le vide des no­tions abstraites. Il doit donc y avoir une norme per­mettant de déterminer ce qui est juste et ce qui ne l’est pas, le vrai et le faux. La tâche de la phi­lo­so­phie est de cher­cher cette norme. La philosophie se con­fond ainsi avec l’exigence de comprendre. Par conséquent, là encore, ce­lui qui se re­fuse à la philosophie prend le parti d’être aveugle ; et celui qui af­firme dogmatiquement la re­la­tivité des opinions sur les choses les plus im­portantes est de ceux-là.

            Ce premier paragraphe qui affirme le point de départ de la philoso­phie nous apprend donc non seulement com­ment et par où elle commence, la critique et l’examen des opinions générale­ment acceptées, mais aussi en quoi elle consiste, la détermination d’une norme servant à discrimi­ner le juste et l’injuste, le vrai et le faux. Néanmoins, on pourrait dire qu’il ne parle pas de la fin poursuivie par la philosophie. Cette fin est la connais­sance de la to­talité. Car la connaissance d’une partie est inséparable de la connais­sance du Tout ; on ne peut connaître parfaite­ment une partie sans connaître le Tout dont cette partie est une partie ; par consé­quent, la con­nais­sance de la vérité, qui est la tâche du philosophe, ne peut s’arrêter qu’à la con­nais­sance de la totalité. Le philosophe n’est pas seule­ment un « savant », il est encore un « amoureux de la sa­gesse » c’est la sagesse tout en­tière qu’il vise parce qu’il veut « tout » connaître tout simplement parce qu’il veut tout con­naître parfai­tement. Il est assurément difficile pour l’hom­me, une partie du tout, de con­naître le tout dont il n’est qu’une partie ; telle est pour­tant l’exigence, la fin pour­suivie par l’activité philosophique ; peut-être cette as­piration est-elle vaine ? En tout cas, on ne peut sa­voir que cette aspira­tion à la sa­gesse est vaine qu’après l’avoir en­tre­prise et par conséquent une con­damnation de la philo­sophie ne peut se faire en un sens que « philo­so­phi­que­ment ». Et non seulement elle doit s’effectuer philoso­phi­que­ment, mais en­core elle doit al­ler jusqu’au bout de la phi­losophie, c’est-à-dire apprendre avec cer­titude qu’il n’y a rien au monde de certain. Mais Epictète, soucieux d’ex­hor­ter à la pratique de la philo­so­phie, souligne seulement la liaison fon­damentale et pro­blématique de la philosophie et de l’opinion. Soulignons pour notre part que toute opi­nion sur les choses impor­tantes implique une certaine opi­nion sur la totalité et sur l’homme entendu comme l’être sus­cep­tible d’avoir une certaine représentation du Tout. La phi­lo­sophie se « con­tente » de tenter de rendre effec­ti­ve­ment vrai ce qui se donne pour vrai. Car même l’opinion qu’il n’y a pas de vérité sur les choses im­portantes se don­ne pour vraie ; le philosophe, ou l’homme sincère, doit exa­mi­ner cette pré­ten­tion, c’est-à-dire critiquer et examiner cet­te opinion.

            Le second paragraphe se compose d’un raisonnement « dia­lo­gué » dans le­quel l’auteur fait lui-même les questions et les ré­ponses. Deux parties dans ce para­graphe : 1/ deux questions, une ré­ponse ; 2/ trois autres ques­tions, une autre réponse. Enfin, la der­nière phrase, qui conclut et in­dique en même temps au lecteur la thèse de ce para­graphe, laquelle éclaire la thèse et le sens du texte tout entier.

            En fait, ce paragraphe a une certaine autonomie par rap­port au pre­mier ; il traite de l’insuffisance de l’opinion indivi­duelle pour déterminer la vérité. Mais la norme dont il fut ques­tion au para­graphe précédent n’était certainement pas une norme individuelle, l’exemple de la balance le mon­trait : c’est une norme dont tout ceux qui savent l’utiliser  reconnaissent la valeur ; autre­ment dit, c’est une norme valable pour tous ceux qui raison­nent. Le résultat d’une opération arithmétique est le même pour tous ceux qui savent comp­ter ; les autres sont dans le brouillard ; ils ne voient rien. Mais, quand il ne s’agit pas de choses aussi aisément véri­fiables que le cal­cul élémen­taire, ils croient savoir. Ils croient sa­voir ce qui est juste, vrai, noble, beau. Et comme ils n’ont pas tous les mêmes opinions à ces pro­pos, ils entrent en conflit. Philosopher consiste à suspendre son jugement sur la vé­rité et la fausseté de ces opinions et à les exa­miner ; à rechercher l’origine du conflit et à dé­couvrir une norme permettant de discriminer le vrai du faux. Pourtant, Epictète fait porter l’accent dans ce para­graphe sur l’opi­nion indi­viduelle. Sans doute toutes les opi­nions sont-elles indivi­duelles, toute opinion est l’opinion de quelqu’un ; mais en fait, les opinions les plus dignes d’intérêt sont les opinions les plus généra­lement parta­gées, et le pa­radoxe, c’est que ces opinions le plus géné­ralement partagées se donnent aussi comme des opinions indivi­duelles ; on a ainsi des lé­gions d’individus disant la même chose mais affirmant que cela est « leur » opinion. Marx disait : « ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être, c’est inverse­ment leur être social qui détermine leur conscience ». (Préface à la Contribu­tion à la cri­tique de l’économie politique, 1859) Peut-être cela ne vaut-il pas pour tous les hommes, mais assurément, cela vaut pour la plu­part d’entre eux, qui ne sont pas philo­sophes. Les opi­nions généralement partagées que les hommes croient être « leurs » opinions sont en fait les opi­nions produites par le régime poli­tique, les opinions, y com­pris celles qui nous semblent les plus « personnelles » ne nous ap­partiennent en un sens pas ; elles sont le re­flet du régime politique dans lequel nous vivons. Pour avoir vé­ri­tablement une opinion per­sonnelle, il faut mettre en question les opinions générale­ment accep­tées, chercher la vérité, faire de la phi­lo­sophie. Ce n’est pas pour rien que Socrate a fait sien l’adage del­phique « Connais-toi toi-même ». La voie de la connaissance de soi est aussi la voie de la connais­sance de la vé­rité. Paradoxalement, c’est en connaissant ce qui est indépen­damment de moi que je par­viens à la vérité de moi-même comme personne ; je « suis » ce que je suis, non pas dans la mesure où je fais sécession avec le monde en m’opposant à lui, mais dans la mesure où j’acquiesce à ce qui est vé­ritable­ment, c’est-à-dire indé­pen­damment de moi.

            D’abord, Epictète dit que le point de départ de la phi­loso­phie n’est pas l’affirmation selon laquelle tout ce qui paraît juste à cha­cun est juste. Ce n’est pas l’opinion indi­viduelle qui fait la vé­rité. Pourquoi ? Parce qu’il est impos­sible que des opinions contra­dictoires soient toutes vraies. Ce qu’elles seraient si la vérité se me­surait à l’apparence individuelle. La conclusion est logique : par conséquent, de toutes les opinions qui se contredisent, toutes ne sont pas vraies, toutes ne sont pas justes. Par conséquent, on peut dire que toutes les « justices » des différentes com­munau­tés politiques ne sont pas toutes également justes, que les unes le sont plus que d’autres. Aucun « éga­litarisme » ici : seule compte la vérité ; or, s’il y a con­tradic­tion entre deux opinions, elles ne peuvent être toutes deux justes ou toutes deux vraies. Il n’est pas possible qu’une même chose reçoive  à la fois et sous le même rap­port deux at­tributs contradic­toires. Le chaud ne peut pas être froid, ni le blanc noir ; il ne peut pas être juste pour les uns d’attaquer un pays et pour les autres de le dé­fendre. Toutes les opinions qui se contredisent ne peuvent pas être justes, la justice ne pouvant pas être à la fois une chose et son con­traire. La vérité est, d’abord, absence de contradic­tion. Le préjugé est, d’abord, contredit par un autre pré­jugé. Les uns disent que la justice, c’est le régime démo­cratique, les autres que c’est le commu­nisme, les autres l’aristocratie. Il faut examiner qui a raison.

            Attachons une attention particulière au mouvement de ce se­cond pa­ragraphe : il va de la contradiction des opi­nions en géné­ral, à la contradic­tion entre mon opinion et celle d’un autre, en pas­sant par la contradiction entre les opinions des différents peuples. Il y a des opinions contra­dictoires ; lesquelles sont justes ? Elles ne peuvent l’être toutes : plus rien n’aurait de signification, n’importe quoi pour­rait signifier n’importe quoi. Le critère se­rait-il poli­tique ? ou ethnique ? Et pourquoi pas individuel  ? Il s’agit d’exami­ner l’opinion selon laquelle « est juste tout ce qui paraît tel à cha­cun ». Cela re­vient en fait à examiner l’opinion selon la­quelle c’est l’apparence qui fournit le cri­tère. Mais cette dernière formulation est contes­table dans la mesure justement où si l’on dit que c’est ce qui paraît tel à cha­cun qui four­nit le critère, il n’y a plus de critère du tout. Autrement dit, en exami­nant la question de « ce qui paraît tel à cha­cun » ou en termes plus mo­dernes, en exa­minant le « subjec­tivisme », Epictète approfondit son ana­lyse du para­graphe précé­dent, il ap­profondit son analyse de l’opinion en tant que juge­ment fondé sur l’apparence. Le jugement fondé sur l’apparence est en der­nière ana­lyse in­dividuel, et l’individuel ne peut fonder le général. A stric­te­ment parler, l’individuel ne peut rien fonder du tout : si la norme est indi­vi­duelle, alors parler n’a pas de sens, il ne peut y avoir de vérité ; et s’il ne peut y avoir de vérité, seule peut régner la force. Or, dans la mesure où le monde ou les mondes humains sont fondés sur autre chose que la force, même si la force en est rarement absente, cette « opinion » radicale est con­tredite dans les faits. La force « brute » ne règne pas parmi les hommes ; or, l’opinion se­lon laquelle chacun juge selon ce qui lui apparaît à lui implique que chacun « voit midi à sa porte » et que tout jugement est valable pour l’individu seu­lement ; donc que les hommes ne s’entendent jamais, donc qu’ils sont cons­tam­ment en guerre non déclarée mais cepen­dant ouverte les uns avec les autres. Cela est faux. On pourrait dire que s’il en était ainsi, nous n’aurions guère le temps d’en parler sou­cieux que nous se­rions de notre sécurité cons­tamment menacée. Ce serait la guerre de tous contre tous que Hobbes situait dans l’« état de nature ». Mais le monde ou les mondes humains sont fondés sur la persuasion, ou sur l’opinion. L’opinion si lar­gement répandue au­jourd’hui selon la­quelle « chacun sa vérité » se contredit en un sens dans la mesure où elle aurait pour corrélat l’impossibilité d’avoir une opinion : dans l’état de guerre de tous contre tous, sans solidarité natu­relle suscep­tible de fonder une asso­ciation, je ne peux rien dire, je n’ai rien à dire à personne, seule compte ma sur­vie constamment menacée. Cela signi­fie que dans les sociétés hu­maines concrètes, si impar­faites soient-elles, ce n’est pas la seule force qui règne, mais elle règne, soutenue par la persua­sion, c’est-à-dire par une opinion gé­néralement partagée. Cela signifie donc que l’opinion réelle, celle qui « unit » les membres d’une commu­nauté poli­tique, que cette com­munauté soit fort im­par­faite ou même qu’elle soit bonne, n’est pas l’opinion in­dividuelle. Par conséquent, on ne peut pas ériger l’apparence du point de vue de l’individu en règle, car ce fai­sant, on sape l' »autorité de l’opinion ef­fectivement ré­gnante ». Or, dans la mesure même où l’opinion n’est pas la pure force, soutenir une opi­nion qui implique le règne de la force pure con­tredit le fait même d’énoncer cette opinion. Cela signi­fie également que les opinions gé­néralement partagées qui « unissent » les com­munautés poli­tiques ne sont pas radicale­ment fausses ; il y a de la vérité dans les opi­nions, mais seule l’atti­tude rationnelle, philosophique peut l’y re­trouver et la pro­longer jusqu’à son aboutisse­ment.

            Reprenons. Peut-on dire que tout ce qui paraît juste à cha­cun l’est en effet ? Mais il n’est pas possible d’attribuer le même ca­ractère à des positions contradic­toires. Donc tout ce qui paraît juste à chacun n’est pas juste. Toutes les opinions sur la justice ne peuvent donc pas être justes. Mais certaines le sont peut-être. Quel est le cri­tère ? Le peuple. Ce qui est juste, c’est ce que le peuple considéré tient pour tel. Mais sur ce point également pourquoi accor­der un privilège à un peuple particu­lier. Et pourquoi même accorder un pri­vilège à un in­dividu particulier, à moi-même plutôt qu’à un autre ? L’opinion de quoi que ce soit de parti­culier est insuffi­sante pour fournir un critère de vérité. La situation est donc la suivante : conflit entre les opinions, impossi­bilité d’ériger quelque opinion que ce soit en règle. Le point de départ de la philosophie est donc bien le thème de ce texte. Et ces deux choses constituent ce point de dé­part : 1/ conflit entre les opi­nions ; 2/ impossibi­lité de se « fier » à une opinion. Conclusion : il faut se « fier » à la rai­son, c’est-à-dire à ce qui en nous est indépen­dant de toute opinion, et qui peut donc dépasser l’opinion vers la connaissance. La seule voie possible de celui qui veut hon­nêtement voir clair dans sa vie, dans sa cité et dans le cosmos tout entier, c’est de faire de la philosophie.

            Il faut souligner le second point, que l’on pourrait ap­pe­ler l’« anti-in­divi­dualisme » du point de départ de la phi­losophie. S’il n’est pas sûr que, comme le pensaient Des­cartes et bien d’autres après lui, toute philosophie com­mence avec la seule certitude du cogito, as­surément, toute philosophie commence et se continue dans un indi­vidu par­ticulier ; toute philosophie est, de ce point de vue comme bien d’autres choses humaines, le fait d’un individu parti­culier. Mais contrairement à l’opinion « individualiste », la vé­ri­table individua­lité n’est pas au départ, elle est bien plutôt dans la distance prise à l’égard de l’opinion, c’est-à-dire aussi bien par rap­port à ses propres opinions, puis­santes à cause de la puissance de ses propres pas­sions, que par rapport à l’opinion d’autrui quel qu’il soit. De ce point de vue, le « con­nais-toi toi-même » socratique n’a rien à voir avec le narcissisme, rien à voir avec tout ce qui cir­cule aujourd’hui sous le nom de « psychologie » et qui semble n’avoir pour seul but que d’idolâtrer le moi. Par là même, et para­doxale­ment, c’est en sortant de soi-même pour aller vers la vérité que l’on pourra véritablement ap­profondir sa connaissance de soi. La connaissance humaine étant toujours, si elle est vraiment connais­sance, à la fois connais­sance de quelque chose et connaissance ou conscience de cette connaissance, autrement dit connais­sance et ap­profondissement, perfectionnement de soi. La vérité, et le critère même qui permet d’en entreprendre la recherche, sont « au-dessus » de l’individu et de l’opinion indivi­duelle, parce qu’ils sont au-des­sus de l’opinion. En termes tech­niques, la vérité est « transcendante » à l’individu, même et surtout si l’individu humain est celui qui « découvre » la vérité : l’homme n’est pas n’importe quel « animal », il est « l’animal rai­son­nable », celui par qui la vé­rité du monde peut apparaître et qui peut jouir de cette vérité. Souvent, l’indivi­dualisme ou la valorisation de l’opinion indi­vi­duelle en tant que telle s’accompagne de l’opinion selon la­quelle l’homme est un animal comme un autre. Cela se comprend : pour justifier l’impos­sibilité pour l’homme d’accéder à la vérité, non seulement on af­firme que la vérité n’existe pas, mais encore que l’homme n’a au­cun privilège et corrélative­ment aucun devoir par rapport à l’être, ni d’ailleurs par rapport aux autres hommes. L’objection fondamen­tale qu’il faut opposer à une telle af­firmation, c’est que cette opi­nion se contredit : car selon cette opinion elle-même, cette opinion ne peut valoir que du point de vue de l’individu qui l’affirme ; par conséquent, il est tout aussi légitime de la parta­ger que de ne pas la parta­ger. Or, cette opinion, comme toute opi­nion, se donne pour une vérité.

            La conclusion a tirer, c’est celle que nous avons maintes fois formulée : il n’y a pas d’autre choix possible pour l’individu intelli­gent et honnête que d’entreprendre la recherche philoso­phique.

            Ce texte nous permet par conséquent, en soulignant le point de départ de la philosophie, de mieux comprendre l’activité philoso­phique elle-même. Partant des opinions, elle en refuse le caractère « évident » en les soumet­tant au feu de la critique de la raison. La cri­tique de la raison en tant que telle est exigence de vé­rité dépassant les opi­nions ; cette exigence en tant que telle est déjà autre chose qu’une opinion : la mise en mouvement de la pen­sée d’un individu vers la vérité qui le dé­passe et dans la re­cherche de la­quelle il s’accomplit en accomplissant sa qua­lité d’homme. En outre, l’opinion indi­viduelle en tant qu’opinion individuelle est une « abstraction », en fait, ce qui existe, ce sont des opinions poli­tiques, même si elles ne sont pas visi­blement politiques. Par là même, la philosophie apparaît dans son lien probléma­tique avec la cité. Mais aussi, elle apparaît comme ce sans quoi l’excellence hu­maine ne serait pas l’excellence humaine ; plus encore, elle est ce sans quoi l’excellence politique ne serait pas pen­sable. Cette der­nière affirmation est l’enseignement de la République de Platon.