Éleuthère

Olivier Sedeyn Yoga, Chant, Vers la Sagesse

Marx: la critique de l’économie politique

LA CRITIQUE PAR MARX DE LA METHODE NON-HISTO­RIQUE DE L’ECONOMIE POLITIQUE

« Les économistes ont une singulière manière de pro­céder. Il n’y a pour eux que deux sortes d’institutions, celles de l’art et celles de la nature. Les institutions de la féodalité sont des institutions artifi­cielles, celles de la bourgeoisie sont des institu­tions naturelles. Ils ressem­blent en cela aux théolo­giens, qui, eux aussi, établissent deux sortes de reli­gions. Toute religion qui n’est pas la leur est une inven­tion des hommes, tandis que leur propre religion est une émanation de Dieu. Prétendant que les rap­ports actuels — les rapports de la production bourgeoise — sont naturels, les économistes font en­tendre que ce sont là des rapports dans lesquels se crée la richesse et se dé­veloppent les forces productives conformé­ment aux lois de la nature. Donc ces rap­ports sont eux-mêmes des lois na­turelles indé­pendantes de l’influence du temps. Ce sont des lois éternelles qui doivent toujours régir la so­ciété. Ainsi il y a eu de l’histoire, mais il n’y en a plus. Il y a eu de l’histoire, puisqu’il y a eu des institutions de féodalité, et que dans ces institutions de féodalité on trouve des rap­ports de pro­duction tout à fait différents de ceux de la so­ciété bour­geoise, que les économistes veulent faire passer pour naturels et partant éternels ».

                                                                                                                                                          Karl Marx

Quel est le domaine sur lequel porte le texte qui est pro­posé à notre réflexion ? Il s’agit manifestement d’éco­nomie ou de politique ou d’histoire ou de tout cela en­sem­ble : de la poli­tique liée à une certaine économie cor­res­pondant à un moment dé­terminé de l’évolution histo­rique. Pour­tant, ces grands do­maines que sont pour le moins la poli­tique et l’histoire et sur lesquels il semble que porte ce texte risquent de nous tromper : le domaine de ce texte n’est peut-être pas si large qu’il le semble. Mais inverse­ment, on pourrait éga­lement dire que le do­maine de ce tex­te n’est pas si res­treint. Le do­maine de ce texte n’est pas si large dans la mesure où il s’agit préci­sément de la « ma­niè­re de procé­der », autrement dit de la méthode des écono­mis­tes. En un sens, Marx dans ce texte ne fait pas autre chose que nous parler de la méthode des éco­nomistes, ce qui implique en outre qu’il ne nous dit pas « en toutes let­tres » ce qu’il pense, lui, de la bonne manière de procéder, ni a for­tiori ce qu’il pense, lui, des insti­tu­tions politiques et économiques con­venables dans le mo­ment historique con­sidéré. « La méthode des éco­nomistes », voilà donc le do­mai­ne « restreint » sur lequel porte ce texte. Mais après tout, il n’est pas si restreint que cela. Il vau­drait mieux di­re qu’il est précis. Car la méthode est ici le chemin de la connaissance, i.e. de la connais­sance de la vérité, et en ce sens, ce texte porte sur la chose la plus im­portante, sans la connais­sance de laquelle, semble-t-il, il ne saurait y avoir de connaissance véritable, et sans la connais­sance de laquelle il est inutile de prétendre connaître ou de cher­cher à con­naître, étant bien entendu supposé que l’on partage cette exigence de parvenir à la connaissance de la vé­rité, qui est l’exigence proprement philoso­phique ou scienti­fique, mais qui n’est pas, c’est le moins que l’on puisse dire, l’exigence de tout le monde.

Le domaine sur lequel porte ce texte est donc limité ou précis d’un côté (il n’a pas l’importance, pour ainsi dire quantita­tive, de « la politique » ou de « l’histoire »), mais d’un autre côté, il a une portée considérable puisqu’il envisage la manière de connaître qui semble la condition fondamentale de la connaissance.

La thèse de ce texte est assez difficile à cerner. Cela tient sans doute au carac­tère du texte, une description ap­paremment toute plate de la méthode des écono­mistes, faite cependant dans l’esprit d’une cri­tique. Mais si l’on voit bien ce que Marx reproche à la méthode des éco­no­mistes (ce texte pourrait également avoir pour titre : « le dé­faut fon­damental de la méthode des économistes »), on ne voit plus très bien, du moins à s’en tenir à ce texte, quelle serait la bonne méthode et a fortiori les institu­tions convenables. Autrement dit, la thèse de ce texte semble cachée, elle est dans ce texte non pas tant ce qui est dé­montré dans l’écriture que ce qu’une intelligence qui ne s’en laisse pas conter dé­couvrira à force d’attention et de lectures soigneuses et analy­tiques.

Tournons-nous vers la question du caractère du texte ou de sa forme. Nous en avons déjà dit quelque chose en parlant plus haut de son caractère critique. Marx, pour­rait-on dire, dé­crit, pour le mettre à plat, le schéma de la méthode des éco­nomistes, méthode dont il conteste ma­nifestement la validité. C’est donc un texte critique, qui souligne ce qui est imparfait, mais qui ne dit pas ce qu’il faudrait, selon l’auteur, dire. Il ne faut donc pas chercher dans ce texte, du moins en un pre­mier temps, « le marxisme », avec tout son appareil de propositions et de démonstrations. Tout au plus pourrons-nous, après ana­lyse, tâcher de décrypter, à partir de sa critique de la mé­thode des économistes, quelle est, selon Marx ici, la bonne méthode.

On voit qu’en un sens, ce texte semble rebelle à toute prise claire et solide qui nous permettrait d’y pénétrer en toute assurance, pour ainsi dire en triomphateurs. La lec­ture philosophique, i.e. tout sim­plement sérieuse, exige de la mo­destie.

Rabattons-nous en conséquence sur la question de l’articulation éventuelle entre les parties de ce texte, plus « facile ».

La première phrase énonce le thème ou le domaine du texte, « la méthode des économistes », ainsi que le carac­tère du texte. Car le terme de « singulière » montre qu’il s’agit ici d’une critique, d’une mise à distance, au sens où l’on dit de quelqu’un : « quel singulier per­sonnage ! ». L’absence même de l’expression de la thèse est une indi­ca­tion : il nous faut la chercher, ne pas nous imaginer la connaître tout de suite ; elle n’est pas donnée dans la première phrase ; peut-être même n’est-elle pas don­née expli­citement mais seulement implicite­ment.

Ensuite, dans une première partie, Marx énonce, si l’on peut dire, la « règle de la méthode » des économistes, et il les compare aux « théologiens » qui manifeste­ment, pour Marx comme pour nous qui sommes peu ou prou ses héri­tiers, et cela beau­coup plus manifeste­ment que « les éco­nomistes », sont des gens « singuliers », pour ne pas dire des imbéciles. Dieu merci ! Nous croyons avoir dépassé le stade de la théo­logie**!

Dans un second temps, la phrase suivante, Marx « applique », en­core une fois non sans distance critique (cf. « prétendant »), la règle énoncée dans la première partie à l’analyse des rapports écono­miques.

Enfin, Marx, décrivant toujours la manière de procéder des éco­nomistes, pré­sente la conclusion de leur « raisonnement », la conclu­sion à laquelle aboutit l’applica­tion de la règle métho­dique à la réalité écono­mique.

Les articulations de ce texte sont maintenant bien mises en évi­dence, et nous avons pu les mettre en évi­dence sans le comprendre si­non très généralement. Nous ne savons pas en­core ce qui est le plus important, sa thèse, i.e. son affirmation fondamen­tale ou centrale. Néanmoins, toutes ces interroga­tions et les réponses problématiques et incertaines à ces in­terrogations nous seront comme des béquilles ou des repères pour pénétrer dans ce texte. Pas­sons maintenant à l’analyse.

Il n’y a pas de difficultés techniques dans ce texte, pas de voca­bu­laire étranger, pas non plus de raisonnement compliqué. Néan­moins, ce texte présente une certaine dif­ficulté, liée toute entière à sa forme (ou à son ton) cri­tique, qui ne dit rien, ou rien directement, sur ce que pense véritablement Marx.

Le seul mot qui pourrait sembler exiger une connais­sance exté­rieure au texte est le premier. Qui sont « les économistes »  ? Mais le seul fait de relever ce problème souligne la spécifi­cité de l’analyse phi­losophique : souli­gner l’incertitude sur les points où semble ré­gner si­non la certitude consciente, du moins l’assurance toute préten­tieuse de celui qui est soumis aux préjugés. Car nous en­tendons souvent autour de nous parler d’ « économie » et des « économistes », et pour autant, nous sommes-nous déjà inter­rogés sur l’ « économie » et sur « les éco­nomistes » en nous demandant « ce qu’ils sont », i.e. en cherchant leur dé­finition ou leur « essence »  ?  Faire de la philosophie, c’est en un sens, à propos de chaque chose, s’interroger sur « ce qu’elle est ». La tradition nous apprend d’ailleurs que c’est So­crate en personne qui a, le premier, posé ce type de questions. Mais, à tout il faut une prépara­tion, même peut-être à la philo­sophie. Il est possible que poser d’emblée à propos des écono­mistes la question de savoir « ce qu’ils sont » nous entraînerait trop loin et d’abord trop loin de ce texte. Assurément, ces questions exigent une préparation appropriée ; Socrate, dans la plupart des dialogues de Platon, ne les pose jamais « de but en blanc », il y ar­rive lentement, et de plus, bien souvent, il n’y ré­pond pas ex­plicite­ment. Par ailleurs, qui sait si, en un sens, le texte de Marx, convena­blement analysé, ne nous permettra pas, non seulement de poser cette question de l’essence, mais même de la ré­soudre  ? Négligeons donc l’essence, la défi­nition (qui est un être de pensée ou saisi par la pensée), des économistes ou de l’économie pour nous tourner vers ce qu’ont été et vers ceux qui ont été et qui sont pra­tiquement les économistes. Ce qu’on appelle l’économie politique est, dit-on, une « science humaine », ou en­core une « science morale », ou en­core une « science de l’esprit », ou encore une « science so­ciale ». Nous autres modernes, héri­tiers de Marx et de la philosophie de l’histoire, nous avons l’habitude de com­prendre quelque chose en le si­tuant histori­quement. Fai­sons donc ce dont nous avons l’habitude en prenant conscience de cette habitude et par là même en ne la pre­nant plus comme quelque chose qui va de soi. Les « économistes » ap­paraissent au dix-septième siècle et se développent tout par­ticulièrement au dix-huitième et au dix-neuvième siècle dans le monde occidental bien en­tendu. Les noms les plus célèbres sont ceux d’Adam Smith et de Da­vid Ricardo. Marx appelle ces deux penseurs « les économistes clas­siques » en les distin­guant des « économistes vul­gaires », plus récents (par rapport à Marx) et plus mé­diocres à ses yeux. Ici ce­pendant, il ne s’agit que « des éco­nomistes », i.e. de tous les écono­mistes sans distinction de classicisme ou de vulgarité. Autrement dit, en met­tant en question la méthode des économistes, Marx conteste la lé­gitimité de l’éco­nomie en tant que telle. Pour mémoire, sa­chons que les sous-titres, voire les titres de bien des ouvrages de Marx portent : « Critique de l’économie poli­tique », Fondements de la critique de l’économie po­litique, Contribution à la critique de l’éco­nomie politique, Introduction à la critique de l’économie poli­tique… Peut-être l’œuvre de Marx toute entière pourrait-elle être ré­sumée comme une « critique de l’économie politique ».

Les économistes sont en fait historiquement liés à l’émergence d’une nouvelle structure économique, à savoir à ce que Marx nomme ici « les rapports de production bour­geois ». Voilà manifestement une expression qui exige une explication. Pourtant, nous ne l’avions pas aperçue : il n’est pas facile d’être attentif.

Dans la mesure où Marx critique ici « tous les écono­mistes », et dans la mesure où il pourrait sembler que « les rap­ports de produc­tion bourgeois », ainsi que l’éco­nomie politique héritière des Smith et des Ricardo, sont toujours en vigueur, après bien des vicissitudes histo­riques, en même temps que nous essayons de comprendre Marx en supposant qu’il dit ef­fectivement la vérité (c’est la condition pour le lire convena­blement), il nous faut nous interroger sur la valeur de sa cri­tique, et corrélati­vement sur la solidité (ou sur la valeur) des institu­tions criti­quées par Marx. Car si sa critique était va­lable, elle doit l’être encore. Cette dernière phrase semble im­pliquer qu’il y a des choses que l’on ne peut pas « comprendre histori­quement ».

Le défaut des économistes » est un défaut dans la mé­thode. En apparence, i.e. dans le discours de l’opinion cou­rante, un défaut de mé­thode peut aisément être cor­rigé, cela semble en quelque sorte un dé­faut « extérieur », qui tient à la « forme », et non pas au « contenu ». Cette opinion courante est, selon Des­cartes, un des pères de la moder­nité, et selon Marx, un moderne achevé ou accompli, fon­damentale­ment erro­née : la manière de procéder affecte nécessaire­ment ce sur quoi elle s’exerce. Ils ont, peut-être, raison. Pas néces­sairement néanmoins si du moins nous ne pensons pas de manière ir­réfléchie comme la plu­part des gens aujourd’hui que « la querelle des an­ciens et des modernes » a été définitivement résolue en faveur des mo­dernes. Les an­ciens ne se souciaient pas comme Des­cartes de « la méthode pour bien conduire sa rai­son et chercher la vérité dans les sciences » (c’est la suite du titre du Discours de la Méthode de 1637). Les anciens étaient « directement spécula­tifs » (Hegel  et les ro­mantiques disaient : « naïvement» ) ; ils se souciaient plus des choses importantes que du moyen d’y par­venir ou de la méthode. Mais pour les modernes, pour Marx comme pour Descartes, la méthode est fondamentale. Une er­reur dans la méthode peut déci­der du destin d’une science. C’est pour­quoi pour Marx, la « science économique » n’est tout simplement pas une science, alors que la « science de l’histoire » ou « matéria­lisme historique » est effectivement scienti­fique. Pour Marx. Peut-être a-t-il raison.

La règle de la méthode des économistes est une règle de distinc­tion, ce qui est dans l’ordre (cf. les règles de Descartes dans la deuxième partie du Discours de la Mé­thode, particuliè­rement les règles deux et trois). Le prin­cipe de cette règle est la dis­tinction, mieux l’opposition, entre la nature et l’art. Ce couple est tellement riche de sens, et il a reçu tellement d’interprétations diverses que nous ne pou­vons que nous bor­ner à quelques grandes lignes. Peut-être peut-on grossièrement dire que, chez les an­ciens, l’art (l’artifice, la convention, la technique, pas seulement dans ce que nous appe­lons « l’art» ) doit être soumis à la nature (des choses), et cela même et surtout lors­qu’il dépasse la nature ; l’art doit imiter la nature même lorsqu’il va plus loin : l’arti­ficiel doit prolonger un mou­vement na­turel qui ne trouve pas toujours, voire pas du tout d’achèvement (au sens à la fois de fin et de per­fection) dans la nature. Si l’art ne suit pas la nature, il de­vient arti­ficiel au sens péjoratif que ce mot a gardé en­core de nos jours, quelque chose de surajouté, qui choque. C’est ce que dit Horace (Epîtres, I, X, 24) : Naturam expelles furca, tamen usque recurret (traduction : tu as beau expul­ser la nature avec une fourche, elle revient toujours ; ce qui a donné le proverbe : chassez le naturel, il revient au galop.). Inversement, mais tout aussi grossiè­rement, on peut dire que chez les modernes, la nature est une matière passive sur laquelle s’exerce la force de l’activité artisa­nale de l’homme pour la modifier en vue de fins seulement hu­maines (et non « naturelles» ) ; certains modernes, dont Marx, ont appelé ces fins « seulement humaines » « historiques », ce qui signifie qu’elles sont fondamentale­ment changeantes. La nature n’est par conséquent plus du tout une norme comme elle l’était pour les anciens, elle est ce qui peut être modifié par l’homme en fonction de son dé­sir, qui est fon­damentalement changeant, bien que ce désir hu­main soit pour Marx lié à une logique de l’histoire, de telle sorte que l’histoire a un sens. On voit le change­ment : chez les anciens, c’est la nature qui a un sens ou qui donne du sens, et cette nature est fonda­mentale­ment hors du temps ; chez les modernes, c’est l’histoire qui a un sens, la nature n’en a pas ou elle n’a que ce­lui que les hommes lui imposent, par la violence de l’art hu­main. Chez les anciens, c’est la nature qui prime sur l’art ; chez les modernes, c’est l’art qui prime sur la nature. Les an­ciens se situent par rapport à un cosmos dont ils re­con­naissent et vénèrent la beauté et l’ordre ; les modernes ne se situent que par rapport à eux-mêmes, à l’homme seul, imposant par la force un sens humain à une na­ture fonda­mentalement étrangère et inhu­maine.

Les économistes distinguent entre les institutions natu­relles et les institutions artificielles. Et ils favori­sent les premières et condamnent les secondes. Mais alors, si ce que nous avons dit à pro­pos de la diffé­rence entre les anciens et les modernes est juste, Smith et Ri­cardo par exemple pense­raient-ils comme Horace, ou pour par­ler de philosophes, comme Platon ou Aristote ? Assu­rément non. Les économistes sont in­du­bitablement des modernes, et il y a plus de communauté entre eux et Marx qu’entre d’un côté, ou bien Marx ou les économistes pris séparément, et d’un autre côté les Anciens. Mais il est clair que les éco­nomistes utilisent la distinction de la nature et de l’art « à la manière des anciens » ; et il est également clair que cette utilisation est courante, vulgaire. On pourrait dire que le propre d’une utilisation vul­gaire d’une dis­tinction scienti­fique ou ri­goureuse est de la troubler et de la rendre ainsi propre à jus­tifier des choses qui n’ont rien à voir avec les intérêts propres de la connais­sance. Le propre des opinions ou des préjugés est de vulgariser les pen­sées importantes pour per­mettre de les faire présenter les choses de ma­nière orientée, tendancieuse. Ainsi, semble-t-il, du moins à suivre Marx, les écono­mistes utilisent-ils l’opposition de la nature et de l’art. En un mot, les économistes utili­sent « la nature » comme une auto­rité qui fer­mera la bouche aux contestataires par son caractère impres­sionnant. Il est donc possible, et il est même tout à fait clair qu’on l’a fait maintes fois, d’utiliser une distinction philoso­phique à des fins de contrôle des opinions. Mais, alors, dans la me­sure où Marx est un phi­losophe, i.e. quelqu’un qui, par défi­nition pourrait-on dire, sait faire la diffé­rence entre l’opinion rigoureuse et sa vulgarisation, pourquoi ne la fait-il pas ici  ? Disons, à titre d’hypothèse, que Marx, comme bien des mo­dernes, à cause d’une confiance peut-être trop entière dans le pro­grès ou dans l’idée qu’il y a une évolu­tion dans les choses hu­maines, s’est représenté les Anciens et les opinions des An­ciens à par­tir de leur vulgarisation. Le fait est également que l’histoire ou le progrès dans le domaine social et politique était pour les anciens quelque chose de très improbable : ils croyaient bien peu à la possi­bilité de changer radicale­ment les choses humaines, en d’autres termes, l’idée de révolution po­li­tique était pour eux profondément contes­table ; toute révolu­tion n’aboutit jamais selon eux qu’à une nouvelle ré­partition des ri­chesses, tout aussi inégalitaire voire plus que la répar­tition antérieure. Il est assez dif­ficile au­jourd’hui, peut-être pour de bonnes raisons*, de croire au caractère indispen­sable de la révolution. En outre, comme nous l’avons déjà dit, l’utilisation par les éco­nomistes, i.e. des modernes, de la dis­tinction de la nature et de l’art, est profondé­ment vulgaire et con­testable. Mais il est tout à fait symptomatique de Marx, comme de bien des modernes sur ce point, qu’il prenne la forme vulgarisée comme la seule et qu’il conteste en conséquence non pas la mauvaise utilisation de la distinction de la na­ture et de l’art, mais l’idée même d’une na­ture, i.e. de quelque chose qui serait, en de­hors de toute considération d’espace et de temps, une norme. Car pour Marx comme pour bien des modernes, il n’y a pas de nature au sens d’une nature normative des choses. La « nature » dont parlent les modernes n’est pas la nature dont parlent les an­ciens. La nature des modernes, donc de Marx, est une certaine dimension de la réalité, fondamen­talement inerte et dé­terminée par des lois mécaniques, voire toute la réa­lité, réalité ou di­mension de la réalité dont l’homme fait la conquête dans le but d’humaniser la na­ture, de se l’approprier pour des fins qui sont hu­maines et non point naturelles. En outre, la nature des modernes est en un sens en elle-même in­connaissable ; elle n’est connaissable que « relativement à nous », i.e. que nous pou­vons seulement connaître les modifica­tions que nous pou­vons opérer sur elle. Et l’homme en fait la conquête à l’aide d’artefacts, i.e. d’objets fabriqués, intellec­tuels et ma­tériels, qu’il ne connaît parfaitement que « parce qu’il les a faits ». La conception de la connaissance des mo­dernes est donc fondamentale­ment opérative ou techni­cienne ou pratique ; c’est une connaissance d’ingénieurs ; alors que la conception de la connaissance des anciens était fondamenta­lement contemplative ou théorique. Le débat n’est pas clos. Il y a donc pour les modernes deux dimensions essentielles de la réalité : la nature, i.e. le « donné », fondamentalement inerte et sans fin ; et d’autre part l’histoire ou la culture, lieu de l’efficacité humaine, i.e. le « construit ». Ces deux dimensions sont à la fois anta­gonistes, exclusives l’une de l’autre, et cor­rélatives dans la mesure où l’histoire s’appuie sur la nature pour la transformer.

La nature au sens où il s’agit d’une essence éternelle, et au sens où les économistes utilisent ce terme, est pour Marx une chimère, une illusion, voire une tromperie. La dialectique, maître mot de He­gel  et de Marx comme du marxisme, signifie, pour ces modernes, que la « na­ture même des choses » pour par­ler comme les anciens est contradic­toire, i.e. fondamentale­ment changeante, i.e. sans norme transcen­dante, i.e. sans norme qui ne soit elle-même historique.

Ces principes une fois établis, nous pouvons analyser cette pre­mière partie de ce texte assez rapidement. Une fois posé le principe de la distinction de la nature et de l’art, les économistes classent les insti­tutions (humaines) économiques et politiques de la manière sui­vante : les unes sont naturelles, et bien entendu, elles sont bonnes, les autres sont artificielles et par conséquent inadéquates et trompeuses ; les ins­titutions artificielles font en quelque sorte violence à la nature ce qui est implicite­ment condamné par les économistes, et cela alors même comme nous l’avons dit qu’ils sont des modernes tout aussi modernes que Marx. Simplement peut-être moins radicaux dans les conséquences qu’ils tirent de la mo­dernité (on pourrait peut-être dire la même chose du li­béralisme). Corrélativement, on pour­rait dire que Marx est un mo­derne rigoureux si pour lui la violence faite à la na­ture telle qu’il l’entend est, sinon bonne, du moins ni bonne ni mauvaise, tout moralisme étant condamné par principe (en effet, s’il n’existe pas de norme transcendante, quel sens cela peut-il bien avoir de parler de bien ou de mal ?). D’où cette exigence d’invention de normes, propre à la mo­dernité, qui ne peut avoir pour critère que la seule effica­cité. Mais quel est le bon point de vue  ? Les sociétés mo­dernes sont prodigieuse­ment effi­caces si l’on entend par là qu’elles peuvent opérer sur la na­ture et sur elles-mêmes : ja­mais le contrôle de la na­ture et des hommes n’a été aussi grand ; mais ces sociétés sont-elles plus hu­maines  ? Mais que peut vouloir dire le mot d’humain ici  ? S’agit-il d’une nouvelle norme trans­cendante qu’il faudrait elle aussi, en tant que norme, faire disparaître ? Certains contem­porains n’ont pas hé­sité à faire le pas suivant : l’homme lui-même n’existe pas en dehors de l’histoire, donc l’homme d’aujourd’hui n’est pas l’homme d’hier, et en un sens, ils sont l’un par rapport à l’autre comme des êtres pure­ment et simplement dis­tincts, sans relations constitutives. Ou ils ne sont liés que d’une relation unilatérale : l’homme d’aujourd’hui se rap­porte, nécessairement de manière cri­tique, à l’homme passé. Mais ne peut-on se poser la question de savoir si l’homme du passé (ou certains hommes du passé) n’a pas  en­core, de son propre point de vue, quelque chose à dire à l’homme d’aujourd’hui  ? Peut-être cette ques­tion nous per­mettrait-elle de sortir des préjugés d’aujourd’hui  ? Les écono­mistes, donc, font en quelque sorte de la mo­rale en invo­quant la nature : ils disent que les institutions de la bour­geoisie sont natu­relles (ces institutions sont : le travail salarié et libre, la liberté de commercer, la religion pri­vée, l’égalité juridique), tandis que les institutions féo­dales sont artificielles (ces ins­titutions sont : les « privilèges », l’inégalité juridique, la re­ligion publique).

Marx continue cette première partie en comparant les éco­no­mistes aux théolo­giens. Cette comparaison est ex­trêmement révé­la­trice. Pour plusieurs raisons. D’abord parce que « les théologiens » sont, à l’époque où Marx écrit, encore assez puis­sants sur l’opinion en dépit des coups de boutoir des philo­sophes français des lumières, et qu’ils sont le symbole facile d’une position réactionnaire. En­suite parce que la liaison de la religion et de la pensée traditionnelle est un fait. Tout le com­bat des « lumières » au dix huitième siècle s’est ef­fectué contre la religion établie, le catholicisme, et contre en fin de compte toute religion « opium du peuple » ; on pourrait dire que les mo­dernes remplacent les religions révélées, qui en appellent du monde à un Dieu trans­cendant, par la religion de l’humanité ou par la religion du pro­grès qui sont des reli­gions sans transcen­dance et par conséquent dont le « pape » est plus puissant que tous les papes imaginables de toutes les religions révélées imaginables (comparer le pou­voir d’un Staline ou d’un âitler ou d’un Mao avec celui, tout spi­rituel, à quelque chose près, qui peut avoir été une chose importante, d’un pape). Ces religions sans transcen­dance, qui sont souvent des religions du politique ou de la masse n’ont de la religion antérieure que le côté « opium du peuple », réel, mais elles ont complètement évacué l’aspect irréductible et im­mense du « problème religieux », source d’une grandeur humaine in­déniable (qui peut prétendre que l’enseignement de Jésus est un ensei­gne­ment médiocre ou même ra­dicalement trompeur  ? Il faudrait sa­voir que Dieu n’existe pas ; ce problème reste et restera toujours pour ceux qui pensent.) La reli­gion est en apparence l’adversaire par ex­cel­lence du progrès. Aussi, de la part de Marx, comparer les économistes avec les théologiens, c’est les comparer avec les partisans de la réac­tion. Cela est dans la « logique » (politique) du révolutionnaire que de réduire son adver­saire à un « réactionnaire ». Mais à trop se laisser prendre à la logique po­litique (i.e. vulgaire), le dis­cours révolution­naire, que d’aucuns tiennent encore au­jourd’hui, tend à devenir de plus en plus semblable à un catéchisme d’imbéciles et ainsi à contre­dire en fait ce sur quoi il se prétend fondé, à savoir la philosophie et la rai­son. De ce dernier point de vue, on pourrait dire naïve­ment que la modernité « n’avait pas le droit » de tomber dans l’irrationalisme ; comme on dit, elle ne s’est pas gênée : elle a prit le gauche ! En outre, les théologiens sont au­jourd’hui en­core considérés comme la caricature des faux savants, des hommes qui occupent leur esprit à des choses vaines, et la théologie comme l’exemple même d’une fausse science. Si au lieu de nous em­porter, comme c’est si facile, contre tous les suppôts de la réac­tion que le se­crétaire du parti (ou la télé ou NRJ) voudra bien nous dé­signer pour le repos de nos méninges, si donc, au lieu de dormir, nous tâ­chons de veiller, alors il nous faudra envisager sérieu­sement l’éventualité que la théologie, par exemple, ne soit pas une recherche vaine, mais, qui sait  ? une recherche de la plus haute importance. Alors, aussi paradoxal que cela puisse paraître, peut-être commence­rons-nous à penser en êtres humains vérita­blement libres.

Pourtant, nous pouvons distinguer entre les théolo­giens ceux qui sont de véri­tables hommes de pensée, ou de véritables hommes de foi, et ceux qui ne sont que les hommes de main d’une certaine poli­tique. Et donc Marx peut avoir en partie rai­son. Mais alors, encore une fois, pourquoi, lui qui est philo­sophe et qui l’est véritablement, ne fait-il pas cette distinc­tion  ? Ignore-t-il cette dis­tinction, peut-il l’ignorer  ? Ce manquement à une juste position du problème, peut éclairer en un sens le caractère de ce texte : ce texte n’est pas seule­ment critique, il est polémique et politique, i.e. qu’il utilise des ar­guments fa­ciles, parce qu’il s’adresse peut-être à des gens qui ne compren­nent que les choses faciles ; peut-on s’adresser autrement à ces gens-là  ? Cela ne servi­rait à rien. On ne peut parler autrement si l’on veut être efficace politique­ment.

De plus, la comparaison d’hommes de science ou pré­tendus tels avec les théolo­giens est extrêmement forte puisque c’est comparer ce qui semble le plus opposé, et qui l’est peut-être : la science parfaite et véritable, toute ra­tionnelle (mais est-ce la science moderne  ?) et la reli­gion toute fondée sur l’obéissance et la foi.

La règle de la méthode des économistes est donc pré­sentée comme éminem­ment contestable, pire comme presque ridicule. Marx tourne en dérision les écono­mistes. Ce ton théâtral est aussi « politique » (au sens où l’on dit qu’il est de bonne po­litique d’agir de telle ou telle ma­nière) ; c’est le ton de l’invective et de la moquerie, un ton dans lequel Marx est passé maître ; ce n’est pas le ton de l’argumentation ration­nelle. Ainsi pouvons-nous mieux cerner le ca­ractère de ce texte, et nous demander pourquoi un auteur de l’envergure de Marx s’abaisse à un ton qui ne s’adresse pas à la rai­son du lec­teur, ou du moins pas di­rectement. Peut-être la raison que nous avons donnée plus haut est-elle suffisante. Pour avoir une effi­cacité poli­tique, il faut parler vulgaire­ment (en termes marxistes, il faut parler « idéologiquement» ), Platon dirait « mythiquement ». Mais par contre, il est de notre devoir d’apprentis philosophes ou d’amoureux de la philosophie d’exercer impitoyablement notre rai­son, et par consé­quent de ne pas succomber aux charmes du réquisi­toire de Marx. Il faut également nous deman­der pourquoi il est si fa­cile aujourd’hui encore de croire et de faire croire (et ainsi d’étouffer tout sens critique) au « progrès » ou à la « ré­volution » ou à l’ « his­toire ». En ce sens, je dirais que Marx nous per­met en lisant ainsi ce texte de prendre conscience que ce qu’il dit de l’utilisation de « la nature » par les économistes vaut peut-être, mutatis mu­tandis, pour l’utilisation par les modernes, et donc par les marxistes si di­vers soient-ils, du progrès ou de l’histoire comme d’incontestables au­torités. Ainsi lorsque l’on in­voque l’Histoire pour justifier ce que l’on fait.

Les économistes procèdent donc comme les théolo­giens, écar­tant comme erro­née toute position autre que la leur. Cette comparai­son est encore pleine de sens si nous pensons que la critique de Marx se fait au nom de la bonne méthode, de la mé­thode « scientifique ». La bonne mé­thode, semble-t-il, serait d’analyser impartiale­ment la posi­tion diffé­rente et de juger en dehors de tout esprit partisan. Est-ce bien ce que fait Marx  ? En outre, les théologiens fonctionnent ainsi, ou n’importe quel croyant de n’importe quelle religion. Ont-ils tort, ont-ils rai­son  ? Pourquoi en est-il effecti­vement ainsi, dans les reli­gions comme dans toute discussion vulgaire (voir les discus­sions po­litiques)  ? hasardons l’hypothèse suivante : dans les religions comme dans les sociétés, il y a des particularismes irré­ductibles qui sont en fait la raison, déraison­nable si l’on s’en tient à la raison purement théorique, des clivages entre partis, et des oppositions entre nations. Pourquoi est-ce que le ci­toyen moyen, pas le meilleur, pas le pire, d’une nation a ten­dance à vi­brer lorsqu’on évoque devant lui ce qui est spéci­fique à son peuple  ? Parce que c’est le sien ; comme disent les An­glais : Right or wrong, my country ! Cela n’est sans doute pas toujours et à tous les points de vue estimable, mais prenons l’inverse : estime­rions-nous bon celui qui par seul souci d’un universel équi­voque, a fortiori de son intérêt égoïste, dénon­cerait ceux qui lui sont le plus proches, ses parents, ses amis, ses concitoyens  ? Il se trouve que non ; les hommes, de­puis toujours, ont des attachements « naturels » à leur famille et à leur nation, si confus que soient ces liens. Par ailleurs, si contestables que soient les déci­sions prises par un père, ou un chef politique reconnu, il y a une cer­taine jus­tesse dans le respect qui, dit-on, leur est dI. En outre, les Etats qui ont systématiquement pratiqué, au nom d’un uni­versalisme abs­trait, le déracinement des hommes (cela peut s’appeler aussi tout sim­plement la déportation) sont aussi les Etats qui sem­blent le moins hu­mains. Ils nous montrent peut-être malgré eux ce qu’il nous faudrait sa­crifier si nous ne voulions plus être liés de manière pri­vilégiés à nos parents et à nos amis « naturels », mais seu­le­ment à « l’humanité » en général ou pire, à l’humanité de l’avenir. Nous travaillons pour dans 2000 ans di­saient les nazis et il est évident que les communistes pour­raient dire la même chose. L’échec monstrueux, i.e. le résultat mons­trueux de l’idéal univer­saliste des modernes, doit peut-être conduire à recon­naître les limites naturelles de tout changement politique et so­cial. Ce qui ne veut pas dire se rési­gner à l’imperfec­tion ou à l’injustice. Car les valeurs particu­lières ne sont pas négligeables ; le fait est égale­ment qu’elles n’ont pas été négligées par la moder­nité poli­tique tota­litaire : les traits particuliers de l’Etat le plus puissant s’impose en fait à tous les autres. La vie po­litique ou la vie humaine n’a pas l’universalité, ni même la rationalité, pour milieu. C’est semble-t-il un fait. Ainsi, paradoxalement, le comportement ou la méthode des théologiens, en tant que théologiens, i.e. le fait de se dé­terminer d’une manière non-ra­tionnelle, est peut-être convenable : tous les hommes sont des théologiens lorsqu’il s’agit de ce à quoi ils tiennent le plus ; or la plu­part des hommes n’ont que ces atta­chements-là. Si on les en dé­tache par la force, croit-on qu’on les rendra meil­leurs  ? Sur ce point, l’expérience parle sans ambiguïté et sans pitié. Plus en­core, si Marx ne faisait pas en un sens comme ceux qu’il condamne, mais il invoque constamment l’histoire comme une autorité justifiant ses opinions. Dans ce texte, il fait comme si invoquer une norme éternelle était en soi absurde ; la raison voudrait que l’on s’interrogeât sur l’éventualité d’institutions conformes à la nature des choses, une nature éternelle ou non soumise, en tant que définition, à des fluctuations. La défini­tion ou l’essence du tri­angle n’est pas sou­mise à des fluctua­tions, cela est-il un signe de son imperfection  ?

Dans la seconde partie du développement, Marx décrit l’application de la règle énoncée dans la première partie à la réalité économique. Reprenons la phrase de Marx avec nos propres termes. Prétendant que les rapports de la pro­duction bour­geoise, actuelle­ment en vigueur sont naturels, les écono­mistes impliquent par ce mot de na­turel que ces rapports de production correspondent à une ma­nière con­forme aux lois de la nature de produire des richesses et de développer les forces productives. Si nous faisons attention au terme « impliquent » ou dans le texte « font en­tendre », il manifeste que Marx interprète les économistes ; nous sommes donc en présence d’un texte critique ou né­gatif qui ne présente qu’implicitement ou « en creux » ou entre les lignes ou négativement ce que pense son auteur, mais il semble que ce qu’il critique soit également écrit « implicitement » ou entre les lignes ! Cela ne nous montre qu’une seule chose : un texte de part en part ex­plicite ou dé­monstratif est fort rare, y compris de la part de ceux qui sem­bleraient le plus propres à l’écrire, les philo­sophes. Voilà qui doit nous faire réfléchir au statut de la communi­cation et de la transmis­sion de la connaissance, i.e. aussi bien au sta­tut de la connaissance ; alors que nous autres modernes avons ten­dance à penser que la con­nais­sance ne peut qu’être bonne pour tout le monde, la réalité de la communication de la connais­sance nous montre que les philo­sophes ne parlent pas avec une clarté parfaite, ni même avec une rigueur par­faite, et cela non par faiblesse. Tout se passe comme si la connaissance ne pou­vait pas être communiquée dans sa pureté, comme si elle exi­geait, pour être véritablement com­prise, la prise de conscience de sa ré­ticence ou de sa résistance à la communi­cation sur une grande échelle. Toute véritable connaissance, pour être comprise en tant que connais­sance véritable et non comme un dogme auquel il s’agit seulement d’assentir, doit coûter au lecteur ou à l’élève, et par conséquent, l’enseignement ne peut jamais, s’il ne veut pas être en­doctrinement, être subi par celui qui le reçoit. Cela n’est pas une ba­nalité.

Cette seconde partie doit également nous faire prendre conscience d’une erreur que nous avons faite plus haut. En ef­fet, nous avons dit, au paragraphe deux de la page trois, que seule l’expression « les éco­nomistes » exi­geait une connaissance extérieure au texte. Autre er­reur, nous avons affirmé que ce texte ne semblait pas utiliser de con­cepts proprement marxistes. Or cette seconde par­tie nous met en pré­sence d’expres­sions techniques, i.e. pré­cises et propre à l’auteur du texte, à savoir les expres­sions de « rapports de production » et de « forces produc­tives ». Ces deux expressions sont des créa­tions propres à Marx. Quelle en est la signification  ? Il nous faut donc faire appel à une connaissance historique extérieure au texte. Il est bien évident que l’on peut d’au­tant mieux ex­pliquer et comprendre un texte que l’on est un être humain cultivé. A bon en­tendeur salut ! L’analyse de ces deux ex­pressions nous permettra en­core de préciser le domaine et d’avancer sur le chemin de la décou­verte de la thèse de ce texte.

Les rapports de production sont les rapports dans la pro­duction. La production, c’est la production des ri­chesses, i.e. le fait, pour une « société » donnée de réussir à sa­tisfaire les be­soins matériels de ses membres. Cela conduit à une observa­tion : la conception fondamen­tale de la science économique, comme peut-être de la critique marxiste de l’économie, c’est que les sociétés humaines sont fondées sur la produc­tion des richesses, sur la sa­tisfaction des besoins maté­riels des membres de cette société. L’opinion fondamentale des écono­mistes, de­puis la naissance de l’économie jusqu’à Marx (qui se­rait donc bien proche des « économistes» ), c’est que les be­soins maté­riels des hommes sont ce qu’il y a de plus important pour com­prendre une so­ciété humaine. Cela nous semble en un sens banal. Cela ne l’est ce­pendant pas. Cela nous semble banal parce que cela satisfait le maté­rialisme si « naturel » au sens commun moderne. Mais cela ne l’est pas car cela est une néga­tion systématique de ce que l’on pensait aupa­ra­vant, i.e. avant le développement de l’économie comme dis­cipline, lui-même lié au développement d’une économie nouvelle, fondée sur le profit et l’initiative indivi­duelle, qu’on appe­lée « civilisation matérielle » ou capitalisme. N’y a-t-il pas une ré­duc­tion consi­dérable de la repré­sentation de l’humanité à la concevoir comme fon­damentalement en­racinée dans la recherche de la satisfac­tion corpo­relle  ? Notre civi­lisa­tion doit-elle être si fière d’un homme qui vendrait son droit d’aînesse pour un plat de lentilles, ou de dire que l’homme ne vit que de pain, que de satisfaction cor­porelle  ?  N’y a-t-il pas des choses aux­quelles notre civilisation comme toute civili­sa­tion s’identifie et qui la caractérisent  ? Et ces choses ne sont pas matérielles. Ce qui peut fort bien se concevoir sans nier l’importance de la satisfaction des besoins. L’économie, celle des économistes comme celle de Marx, est fondamentalement ma­téria­liste, elle sup­pose que par l’économie, par une modification des rap­ports de pro­duc­tion, la vie humaine peut être complètement amélio­rée, et aboutir à une société d’abondance où il n’y aura plus de raison de commettre l’injustice. Les économistes, comme Marx, sont profon­dé­ment progressistes, si l’on entend par là des hommes qui croient à la possibilité de changer l’homme, voire de fabriquer l’ « homme nouveau » de sinistre mémoire. Examiner sans préjugé l’économie ou le prin­cipe de l’économie suppose de mettre en doute le principe ma­térialiste selon le­quel toute société est fon­damentale­ment caracté­risée par la manière dont elle produit les ri­chesses. Voilà pour le principe de l’idéal économique, en­core si puissant aujourd’hui. Deman­dons-nous si la vie philosophique, la vie de connaissance, a pour fin une sa­tisfaction cor­porelle, ou encore la vie reli­gieuse, ou la vie d’un artiste authentique, ou même la vie d’un poli­tique digne de ce nom, ou même la vie de tout homme qui, au fond de lui-même, au mépris de tout matérialisme étroit, veut vivre une vie digne d’être vécue, qui n’est pas et ne peut pas être une vie de consommation de choses qui nous viennent des autres et du monde.

Pour Marx, les « rapports de production », une expres­sion qui lui est propre, désignent les rapports spécifiques dans une so­ciété consi­dé­rée entre les différents groupes d’hommes ; ce sont les rapports fixes entre les classes dans la production. Dans toute société, il y a un rap­port de production spécifique qui n’existe pas dans les autres ou qui n’y existe que de ma­nière marginale. Ainsi la produc­tion mar­chande exis­tait avant le développement du capi­talisme, mais margi­nalement, dans les marges des rap­ports de production féodaux. Le rapport de produc­tion spé­cifique du capitalisme c’est le rapport capi­tal/travail, le rapport d’un possesseur de moyens de production (usine et instruments de tra­vail, i.e. capital ou argent réalisé) avec une masse de travailleurs libres, i.e. détachés de tout lien naturel avec la terre ou avec des autres hommes ; le tra­vail salarié est fon­damentalement lié au capitalisme. Cette ex­pression peut être appro­fondie de telle sorte qu’elle montre que pour Marx, dans l’ « histoire », les rap­ports de production sont tou­jours antagonistes, i.e. fondés sur une di­vision des hommes en posses­seurs des moyens de production et en tra­vailleurs dépen­dant pour leur sub­sistance des propriétaires. Pour Marx, et il a peut-être raison, il y a une opposition irré­ductible d’intérêt entre les uns et les autres, jusqu’à la prise du pou­voir par le parti de la classe ouvrière, qui en se libérant elle-même, libèrera toutes les autres couches de la société. Au prin­cipe de l’idée « économiste » des rapports de production, il y a l’idée de la lutte des classes comme moteur de l’ « histoire ». Les classes sociales sont en lutte nécessaire, jusqu’à la prise du pouvoir révolutionnaire qui pré­parera l’avènement d’une société sans classes, d’une société non divi­sée, le commu­nisme, qui connaîtra le règne de la li­berté et de l’abondance. Les rapports de produc­tion sont donc, jusqu’au com­mu­nisme qui n’est pas encore né, des rapports antagonistes entre les classes sociales dans la production des richesses ; ce sont des rapports de pro­priété, les uns possèdent les moyens de production, les posses­seurs de la terre dans le féo­dalisme, les posses­seurs des usines dans le capitalisme, et les autres ne pos­sèdent rien ou seulement leur « force de travail ». Il faut donc bien comprendre que l’expres­sion de rap­ports de pro­duction implique l’idée qu’il y a une histoire de la produc­tion humaine et que cette histoire est orientée dans un sens déterminé et qu’elle a un « mo­teur », la lutte des classes ; elle implique également la bonté ou la justice de la fin, le commu­nisme ou l’égalité parfaite, la confiance dans le progrès néces­saire, la foi dans la possi­bilité de ré­duire complètement le mal ; les maux existants dans l’histoire sont engendrés, néces­sairement sans doute, par la division sociale : on peut faire disparaître le mal. Cela fait curieusement pen­ser à une laïci­sa­tion de l’idée reli­gieuse du Royaume de Dieu ; les progres­sistes veulent réaliser, sur terre, ce qui n’est promis que pour le paradis de la reli­gion chrétienne. D’autre part, le caractère reli­gieux de la pen­sée pro­gressiste est manifeste.

L’étude de l’expression corrélative de « forces produc­tives » va nous faire en­core approfondir l’idée marxiste. Les forces produc­tives sont d’abord, en traduisant, les forces ou la puis­sance qui per­mettent de produire, et ces forces, comme toute force, peuvent va­rier. Les forces pro­ductives sont un élément de variation. Cela nous indique tout de suite que si les rapports de production sont des rap­ports fixes, souli­gnant un certain statisme d’une so­ciété donnée, les forces productives mar­quent un élément de variation à l’intérieur des limites des rap­ports de pro­duction. Les forces productives désignent la puis­sance de la pro­duction, en un sens ce que l’on appelle cou­ram­ment aujourd’hui la productivité, mais entendue à l’échelle de la so­ciété toute en­tière. On pourrait bien entendu concevoir les forces productives comme des élé­ments en quelque sorte éter­nels : les hommes sont des forces de produc­tion par leur tra­vail ; la connais­sance (technique) est une force produc­tive ; l’organisation ou la co­opération des hommes est également quelque chose qui a des effet sur la pro­duction. Mais cela se­rait bien trop général et vague. En fait, pour Marx, les forces productives sont tou­jours les forces pro­ductives liées à cer­tains rapports de production, elles sont en quelque sorte l’élément dynamique de ce couple. C’est pourquoi d’ailleurs Marx parle presque tou­jours de niveau de dévelop­pement des forces productives ou de croissance des forces productives et non pas de forces productives en général. Les forces produc­tives sont donc les capacités de productivité propres à une so­ciété à un moment donné, estimées en relation avec les rap­ports de production en vigueur et en relation avec d’éventuels autres rapports de production censés être supérieurs, i.e. cen­sés permettre un plus grand développement de ces forces pro­ductives.

Le rapport entre les rapports de production et les forces pro­duc­tives est d’ail­leurs chez Marx le principe économique de sa conception de la nécessité historique. La lutte des classes, avant de se situer au ni­veau politique de la transformation des cadres de la so­ciété, a sa place dans la production elle-même. Et même, avant de se manifes­ter dans l’opposition des classes, elle « existe », dit Marx, à l’intérieur même de l’économie, sous la forme d’une cer­taine tension, spécifique à une so­ciété et spé­cifique au moment historique consi­déré, entre les rapports de pro­duction et les forces produc­tives. C’est toute la concep­tion de l’histoire qui est ici en jeu. Il faut pour la com­prendre, se représenter en quelque sorte les rapports de produc­tion comme une forme, comme des cadres à l’intérieur desquels peut se dé­velopper jusqu’à un certain point la production des richesses ou la satisfaction des besoins hu­mains ; et il faut corrélati­ve­ment se représen­ter en quelque sorte les forces productives comme ce qui se développe à l’intérieur de ces rap­ports. Les forces pro­ductives, ou le degré de développement des forces produc­tives, correspondent tou­jours aux rapports de produc­tion, mais, si l’on peut dire, inégale­ment. Au lendemain d’une modification des rapports de production, les nouveaux rap­ports de production, les nou­veaux cadres de la pro­duction, sont pour ainsi dire élargis par rapport aux rapports de production anté­rieurs. Par là même le développement des forces productives en est stimulé ; une richesse beaucoup plus grande que dans les rapports de production antérieurs peut être pro­duite. Mais tous les rapports de production antagonistes, de par cet an­tago­nisme même, sont contraints, à un certain moment, de freiner le développe­ment des forces productives. A ce moment dit Marx, les rap­ports de production ont atteint la limite des forces productives qu’ils pouvaient contenir ou auxquelles ils pouvaient permettre de se dévelop­per ; ils ont atteint leur li­mite historique, ils doivent céder la place à de nouveaux rap­ports de production, en quelque sorte plus larges, donc « supérieurs ». Ainsi, ce sont les forces productives ou le déve­loppement des forces productives qui donnent la clé du déve­loppement historique : elles ont tendance à se dé­velopper tou­jours plus, et elles ne sont limi­tées dans cette tendance que par des limites, en quelque sorte for­melles, les rap­ports de production, plus exacte­ment les rapports de production fondés sur la division des classes. Par là même, les rapports de pro­duc­tion fondés sur la di­vision so­ciale ap­paraissent inférieurs aux rapports de production fondés sur le communisme, i.e. sur l’absence de division d’intérêts dans la société. L’idée marxiste est extrêmement sé­duisante, c’est la logique de l’émancipation, entendue comme une exigence mo­rale d’un côté, mais soutenue de l’autre par l’affirmation selon la­quelle cette libéra­tion est historiquement nécessaire puisqu’elle va dans le sens d’un plus grand développement des forces productives, mieux, cette émancipation est économiquement nécessaire. En quelque sorte, le commu­nisme est inéluctable, inscrit dans la nécessité du déve­lop­pe­ment de l’histoire humaine. Il est né­cessaire pour­rait-on dire, indé­pendamment de la volonté des hommes. Mais alors, pourrait-il se mettre en place sans l’intervention des hommes  ? Cette question « ou­blie » que pour Marx, l’intervention des hommes, ou leur volonté cons­ciente est dérivée de leur société. En effet « la nature humaine n’est pas une abstraction isolée ; dans sa réalité, c’est l’ensemble des rapports sociaux » (6e thèse sur Feuerbach, 1845), ce qui signifie que « ce sont les hommes qui font l’histoire, mais ils ne savent pas qu’ils la font ». Autrement dit, l’action consciente des hommes est une des formes que prend la nécessité de l’histoire. Bref, les hommes ne se déter­minent pas librement, mais sont déterminés par la nécessité historique ; les hommes qui sont libres au sens de Marx sont seule­ment ceux qui ont compris la nécessité histo­rique. Et il n’y a pas de hasard dans l’histoire, tout est déterminé, pas plus qu’il n’y a de contin­gence dans la conscience des hommes : ils pensent ce qui est historiquement pen­sable compte tenu des rap­ports de produc­tion existants ; la prétention individua­liste à la liberté de choix n’est qu’une des figures de l’illusion idéologique. Tout cela est extrême­ment cohérent. Il faut réfléchir à ce que si­gnifie la mise en question de ces af­firmations.

Mais alors, est-ce absurde parler de développement des forces productives conformément aux lois de la nature  ? Il y a donc pour Marx une « essence » du déve­loppement historique, le­quel, à un cer­tain mo­ment, peut être connu, pas par n’importe qui et sans que cela soit une question de volonté, tel qu’il est à tous les moments. Il y a donc une connaissance non historique de l’histoire chez Marx. Pour parler comme les anciens, il y a une « nature » du dévelop­pement his­torique, une nature connais­sable dans l’histoire sans doute, mais qui existe « au-dessus » de l’histoire, dans la pensée « philosophique » de l’histoire, qui est donc histo­rique parce qu’elle a lieu dans l’his­toire, mais qui n’est donc pas historique parce qu’elle vaut pour tous les temps. Les économistes disent que les rapports de production bour­geois sont natu­rels donc conformes à la réalité ; Marx dit en quelque sorte que les rap­ports de production com­munistes sont « naturels ». Seul change chez Marx le sens du mot « artificiel » dans la mesure où pour lui l’artificiel est « historiquement naturel », il a sa nécessité historique, celle d’un moment du développement de l’histoire hu­maine qui conduit nécessai­rement au communisme, seule société ration­nelle.

Le débat entre les économistes et Karl Marx sur la bonne ma­nière de procéder est donc interne à la modernité. Plus pré­cisément, ce texte n’est manifestement pas un texte rigoureux, et de plus, il critique des gens qui eux-mêmes n’utilisent pas des dis­tinctions ri­goureuses. C’est pourquoi nous sommes obli­gés de constamment re­situer chaque affir­mation dans son vé­ritable contexte et de la recti­fier ; en nous fondant sur une analyse précise. Avec, ce faisant, comme nous l’avons déjà dit, cette question der­rière la tête : pour­quoi donc la question de la connais­sance est-elle si bizarrement liée à la question de la communication de la connaissance  ? Pourquoi le contenu est-il si profondément lié à la forme  ?

Cette seconde partie du développement, qui applique la règle de la méthode des économistes selon Marx (l’opposition du naturel et de l’artificiel) à la réalité éco­nomique est ex­trêmement simple à com­prendre, du point de vue de Marx, et du point de vue des écono­mistes. Les économistes disent que les rapports de production bour­geois sont naturels, que la produc­tion s’y effectue en conformité avec les lois de la na­ture ; Marx fait entendre que les économistes se trompent, i.e. que cette production bourgeoise n’est pas naturelle, ou n’est pas conforme aux lois de la nature. En même temps, comme dans tout le texte, Marx semble mettre en question la notion de na­ture. Mais cette simplicité de surface cache bien des présuppo­sés ; et, si Marx se charge, d’ailleurs en partie seulement, de faire ressortir les présupposés de la méthode des éco­nomistes, nous avons essayé de faire ressortir tous les pro­blèmes philoso­phiques considérables im­pliqués par la position de Marx.

La troisième partie poursuit la description critique de la mé­thode des écono­mistes : nous voilà arrivés à la conclusion de leur « raison­nement », conclusion dont nous ne savons pas si c’est eux qui la tirent, ou Marx. Si les rap­ports de production bourgeois sont na­turels, alors ces rap­ports de production sont eux-mêmes des lois na­turelles, autre­ment dit des lois éter­nelles, valables éternellement. Il est bien difficile de voir comment les rapports de pro­duction bour­geois, qui sont des rapports effectifs, ins­crits dans la réalité sensible, peuvent être des lois qui, par définition ne sont pas senties mais pen­sées : on ne voit pas la loi de la chute des corps, tout au plus en voit-on les effets mais seule­ment si l’on connaît la loi. Ce que veut dire Marx, c’est seulement que les économistes font passer les rapports de production bourgeois pour les rap­ports naturels, prétendant ainsi leur donner une validité éter­nelle. Ils deviennent ainsi « comme » des lois. Cette ressemblance, et donc cette différence, entre les rapports de production et les lois est mise en évidence par l’utilisation de l’expression « doivent toujours ré­gir ». Il s’agit ici, non pas de loi de la na­ture, toujours en vigueur par défi­nition (la loi de la chute des corps, si elle a at­tendu Newton pour être connue des hommes, n’a pas at­tendu Newton pour être en vi­gueur), mais il s’agit plutôt de « lois de l’histoire », lesquelles, dans la mesure où elles portent sur quelque chose qui n’est pas « toujours » (les choses humaines sont va­riables) semblent devoir impli­quer un élément d’indétermination ou d’imprévisibilité relative. Nous disons cela alors même que nous sa­vons que Marx nie cette in­détermination et prétend justement qu’il existe des « lois » de l’histoire humaine, qu’il y a une néces­sité histo­rique comme il y a une nécessité naturelle, et qu’il faut traiter les phéno­mènes historiques comme des phénomènes naturels. Peut-être cependant le « comme » de cette dernière phrase signi­fie-t-il aussi bien une ressem­blance qu’une différence.

Cette critique de Marx est ambiguë dans la mesure où, comme nous l’avons vu, il semble lui-même s’exposer à une critique sem­blable. Comment en effet peut-il condamner les économistes pour af­firmer la valeur éternelle des rap­ports de produc­tion bourgeois, ou même simplement pour affirmer leur caractère de norme éternelle, alors que lui-même prétend, à un moment historique déterminé, con­naître dans leur vérité, à la fois le passé de l’humanité et son fu­tur né­cessaire  ? Marx cri­tique les éco­nomistes parce qu’ils disent que l’histoire, ou la variabilité, des institutions humaines, ne vaut que pour ce qui s’est passé « avant » la mise en place des rapports de pro­duc­tion bour­geois, lesquels, parce que naturels, ont une validité éter­nelle, ont le statut d’une loi normative. Mais il fait en un sens la même chose avec les hypothétiques rap­ports de production commu­nistes. Le commu­nisme, « fin » ou « sens » de l’histoire est déjà présent au début de l’histoire puisqu’il en est la fin ; le communisme est la norme éter­nelle de l’histoire. Cela en ce qui concerne l’objet de la connaissance : l’his­toire est, en fait, orientée vers le communisme, tout comme les corps matériels sont atti­rés, en fait, en raison de leur masse et en rai­son in­verse du carré de leur distance. Mais en ce qui concerne la con­naissance, elle apparaît seulement à un moment donné, par l’activité théorique d’un homme. La science est la connais­sance, qui apparaît à un moment du temps, de ce qui est hors du temps, au moins hors du temps de l’histoire humaine immé­diate. Rien de difficile à comprendre ici : la connaissance est toujours, si elle est connaissance et non fiction de l’imagination, une connaissance qui dépasse son moment d’apparition. Il y a donc ce qui est influencé par le temps ou ce qui est soumis au changement, et ce qui échappe, au moins dans une certaine mesure, à l’in­fluence du temps et au change­ment.

On peut interpréter de deux manières la position de Marx : ou bien il critique les économistes parce qu’ils in­voquent une connais­sance éternelle qui n’est pas la bonne connaissance éternelle : il sub­sti­tuera alors aux rapports de production bourgeois les rapports de pro­duction com­munistes ; mais alors, comme nous l’avons dit, lui aussi fait appel à quelque chose d’ « éternel ou de non-historique ; ou bien il critique les économistes parce qu’ils invoquent quelque chose d’éternel, impliquant par là qu’il y a rien d’éternel : mais alors comment pourra-t-il prétendre connaître le développement de l’histoire toute entière  ? Car cette connaissance est nécessairement hors de l’in­fluence du temps, donc de ses conditions histo­riques d’apparitions, au moins dans une certaine mesure. Autre­ment dit, la critique d’une norme éternelle ne peut se faire qu’au nom d’une autre norme éternelle ; elle ne peut pas se faire au nom de l’histoire ou au nom de l’historicité. Car la con­naissance de l’historicité radi­cale des choses humaines est encore une connaissance qui échappe à l’histoire. Celui qui l’affirme prétend dire la vérité. Qu’est-ce à dire, sinon que « l’histoire » ne peut jamais être invoquée rationnel­le­ment comme un juge  ? Dire comme on l’entend souvent dire de­puis deux siècles : « nous serons jugés par l’Histoire », cela re­vient à abdi­quer la raison critique et à se sou­mettre au fait ac­compli. L’histoire ne juge pas. Seul l’esprit ou la connais­sance peut ju­ger et le seul cri­tère qui soit acceptable en ce domaine comme en tous les autres est la rigueur de la raison, pour ceux qui l’acceptent bien en­tendu, tout le reste est dog­ma­tisme et autoritarisme, quels que soient ses étendards, « progrès » ou même « raison », car il y a de la diffé­rence entre in­voquer la rai­son et raisonner.

Cela doit nous amener à réfléchir à la notion d’histoire. Le terme a deux sens fort différents. Le premier est celui d’étude du passé, de discours qui nous parle du passé, voire de connaissance du passé ; toutes les sociétés humaines se repré­sentent leur passé et ont besoin de cette représentation de leur passé pour s’identifier ; le se­cond sens est beaucoup plus récent, il est apparu avec les temps mo­dernes et il a trouvé une expression philoso­phique dans la Scienza Nuova de Giam­battista Vico et dans les philosophies de l’histoire qui se sont dévelop­pées à la fin du dix huitième siècle et au dix neuvième (Herder, Kant, Hegel, et Marx). Ce second sens du mot histoire dé­signe une certaine dimension de la réalité elle-même, la di­mension de l’activité humaine, au sens justement où l’on dit : « l’histoire jugera ». Pour les différen­cier, on pourra mettre une majuscule à l’Histoire en ce dernier sens, et conserver une mi­nuscule pour l’étude du passé. L’idée d’Histoire im­plique l’idée d’une séparation ou d’une indépen­dance de l’homme par rapport à la nature, l’idée que l’Histoire hu­maine n’est pas quelque chose de naturel, mais quelque chose d’extérieur à la nature (au sens moderne de ce mot : matière passive que l’on peut ré­gler par un déter­minisme conceptuel maî­trisé par l’homme), et bien entendu opposé à la notion classique de nature au sens d’es­sence éternelle et spécifique d’une classe d’êtres détermi­née : les hommes par exemple. Les pro­blèmes que pose l’apparition de cette idée sont considérables. Réfléchissons simplement au fait que si l’Histoire est la dimension de l’activité ou de la « créativité » de l’homme par rapport à la ré­sistance d’une nature hostile, la ques­tion se pose de savoir comment ré­gler quelque chose de fondamentale­ment variable sans critères qui ressem­blent peu ou prou soit à la connais­sance de la nature (au sens moderne) soit à la connais­sance de la nature au sens classique, i.e. sans une norme éter­nelle donc non historique. Si l’Histoire est autonome, si elle ne reçoit pas de normes de l’extérieur, comment la connaître, si la connais­sance implique né­cessairement la « sortie » de l’Histoire et l’ « entrée » dans le monde de la connaissance, lequel est au moins partiel­lement indépen­dant de l’influence du temps. Et comment Marx peut-il sans se contredire contester l’éternité des rapports de produc­tion bour­geois affirmée par les écono­mistes, et affirmer, de fait, la présence « éternelle » dans l’Histoire de sa fin, le communisme  ? Marx était cons­cient du pro­blème.

Il en a donné une solution en affirmant que « l’humanité ne se pose jamais que des problèmes qu’elle peut résoudre » (cf. préface à la Contribution à la critique de l’économie politique). Toutes les questions que se posent les hommes sont enracinés dans la nécessité historique, elle-même déterminée par le rapport entre les rapports de production et les forces produc­tives. Autrement dit, toutes les ques­tions ont une né­cessité historique, et la découverte de la « science de l’histoire » par Marx est en quelque sorte né­cessaire à l’époque où elle fut faite. Mais l’objection vient immédia­tement : si tout est his­toriquement nécessaire, que signifie l’activité humaine consciente  ? En un sens, ri­goureuse­ment rien. Et cela est la conséquence logique de la négation de l’importance de l’activité d’un homme parti­culier (cf. la 6e thèse sur Feuer­bach, déjà citée). Mais alors force est de remarquer que cette théorie est à pro­prement par­ler incriticable : elle a toujours raison et elle ne peut qu’avoir raison. Mais qu’est-ce qu’une théorie qui écarte toute critique sinon un dogme aussi peu contestable ra­tionnellement que la révéla­tion divine  ? Le paradoxe, c’est que cette ‘révélation’ de Marx se prétend fondée sur la science ou être scienti­fique. De plus, la raison en ques­tion est historique, autrement dit, elle peut varier, autrement dit, elle est comme Dieu : ses Voies sont insondables ; il ne reste qu’une seule so­lu­tion : s’y soumettre. L’histoire juge. Et à ce tribunal, pas de pitié. La justice de l’Histoire n’est pas la jus­tice de Dieu, elle ignore le pardon. Mais il est vrai que la seule chose qui doit nous importer n’est pas son éventuelle ou réelle cruauté mais sa vérité, et après tout la vérité peut être cruelle ou faire mal.

En conclusion, savons-nous maintenant plus de choses à propos de la thèse propre à ce texte  ? Assurément car nous nous sommes peu à peu rendus compte du nombre considérables de présupposés sur les­quels il repose. Sa forme avons-nous vu, est une forme critique, prati­quant une lecture partiale des économistes ; en ce sens, ce n’est pas ri­goureusement exact, il n’est pas au niveau de la dis­cussion « scienti­fique » ; mais nous avons également vu que nous trouverions peut-être très peu de textes qui soient to­talement à ce niveau de per­fection, et que cette « imperfection » est peut-être para­doxalement la condi­tion d’une véritable communication de la connaissance, dans la mesure où une connaissance qui n’est pas ré-effectuée par l’élève ou le lecteur reste une connaissance extérieure ; en outre, cette imper­fection, dans le cas présent, permet de per­suader ou d’émouvoir dans le sens voulu par l’auteur ceux qui ne sont pas capables de s’appuyer sur l’imperfection du texte pour « achever » son enseignement. Ce­pendant, bien des thèses, marxistes ou en général mo­dernes, sur le progrès ou sur l’his­toire, et corrélativement sur la mise en cause de l’enseignement classique, nous sont apparues, sinon fausses, du moins extrêmement pro­blématiques ; peut-être sommes nous incapables d’ « achever » au sens indiqué ici l’enseignement de Marx. Faute d’avoir vraiment com­pris, reprenons les thèmes im­portants de ce texte.

Celui de la méthode d’abord qui est le sujet ou le do­maine sur le­quel porte ce texte. Comme nous l’avons dit, l’insistance mise sur la méthode est fondamentale­ment moderne, les an­ciens se conten­taient d’exiger des philo­sophes en puissance qu’ils aient à cœur de faire plei­ne­ment usage de leur raison, i.e. de leur capacité à exami­ner sans pré­jugé. Par ailleurs, même dans la modernité, l’opinion selon laquelle la science doit commencer par la détermination de la méthode pose le problème suivant, sou­levé par Hegel . S’il faut, avant de connaître, connaître la méthode, alors « avant » de connaître la méthode, il fau­dra une méthode pour connaître la méthode, puis une mé­thode pour connaître la méthode permettant de connaître la méthode, et ainsi de suite à l’infini, autrement dit, à mettre l’accent sur la méthode exclu­sivement, on oublie ce qui est véritablement la fin de la connaissance, non pas la connaissance de la méthode de la connaissance, mais la connaissance de ce qui est purement et simple­ment.

Celui, surtout, de l’Histoire, ou du temps comme élé­ment de la vie humaine, en tant qu’il n’est pas possible à l’homme de sortir de son temps, ou de « sauter par dessus son temps » pour saisir ce qui est hors du temps. Cela pose, au moins, deux pro­blèmes. En premier lieu, ce­lui, propre au domaine de la connaissance, de savoir si une connais­sance quelle qu’elle soit est possible, puisque connaître, c’est connaître ce qui est, étant supposé que ce qui est est « en quelque sorte » hors du temps ; c’est ainsi le cas des « vérités » mathématiques, elles ne chan­gent pas avec le temps, deux et deux font quatre, au­jourd’hui comme hier ; plus encore, bien qu’elles aient été dé­couvertes par des êtres hu­mains, dans le temps, à partir de leur dé­couverte, et en quelque sorte même « avant », elles sont « hors de l’impact du temps » si l’on dit que ce qui est dans le temps naît et meurt. Que dire en outre de ces notions si impor­tantes pour la vie humaine que les notions de la justice et de la liberté  ? Sont-elles pu­rement et sim­plement illu­soires  ? Est-il impos­sible à leur propos de parvenir à une connaissance, de telle sorte que, une fois cette connais­sance acquise, les gé­nérations suivantes pourront se for­mer à la justice et à la li­berté et conserver ces trésors, si ce sont des trésors bien en­tendu  ? A idolâtrer le change­ment, on oublie quel­quefois qu’il y a des choses qui méri­tent, même du point de vue de ceux qui veu­lent changer, d’être conservées ; et en pre­mier lieu, la tra­dition, car c’est une tradition, de la rationalité, et même la tradition, car c’est une tradition, du « progrès ». Cela nous ap­prend peut-être que le temps de la vie humaine n’est pas l’instant, purement ponctuel, sans passé et sans avenir. Même si le passé n’est plus et même si l’avenir n’est pas encore, le présent qui seul, en un sens, est, est lourd de passé et d’avenir ; c’est tout ce qui n’est pas là présente­ment qui donne du poids et du sens à l’existence humaine. Cela signifie que la dimen­sion de l’éternité est toujours là, ne serait-ce que sous la forme d’une tempora­lité im­périssable (être tou­jours dans le temps ne se confond pas avec être toujours hors du temps). En deuxième lieu, le problème de savoir si l’Histoire, avec un H majuscule, est véritable­ment cette dimension indépendante de la réalité que tous les « philosophes de l’histoire » af­fir­ment être. Car cette Histoire n’avait pas de sens pour les classiques ; selon eux, la vie humaine est déter­minée par une nature de l’homme, nature par définition éternelle, « hors du temps », ob­jet de la connais­sance des hommes sages, et le carac­tère in­stable de la vie humaine est le signe de son imper­fection par rapport à la vie des dieux, aux­quels le philo­sophe cherche à « s’assimiler » en « acquérant de l’éternité », i.e. de la connais­sance. Af­firmer, comme Hegel , comme Marx, qu’il y a une di­mension de la réalité, indépendante du reste, qui est la dimen­sion spécifiquement humaine, et affir­mer, corrélativement que l’autre dimension de la réa­lité est la nature, désormais en­ten­due comme « l’ensemble des phénomènes en tant qu’ils sont ré­gis par des lois » (Kant, Critique de la Raison Pure), i.e. en tant que l’homme se l’approprie ou la conquiert. Cette activité de l’homme, corrélat d’une passivité de la nature engendre le pro­blème de l’ « humanisation » fi­nale de la nature, i.e. de la réduc­tion de l’altérité de la nature par rap­port à l’Histoire. En un sens, la « fin » de l’Histoire, le commu­nisme chez Marx, est une telle réduction. Cela met également en évidence que, d’un cer­tain point de vue, la lutte des classes n’est que l’expression de la faiblesse « histo­rique » des forces pro­ductives, ce qui veut dire que ce qui est, en fin de compte, le moteur de l’Histoire, c’est la technique humaine, et que la fin de l’Histoire, le com­munisme, est l’époque de la maîtrise de l’homme sur la nature, de telle sorte que les limitations imposées à l’homme par la nature du fait de l’imperfection de sa tech­nique n’existent plus. C’est le règne de l’abondance : on pas­sera alors comme le dit En­gels « de l’administration des hommes à l’administration des choses » i.e. qu’il ne sera plus nécessaire de con­trôler les hommes, toutes les causes de l’inégalité ayant disparu.

On pourrait dire, pour donner enfin une réponse à cette ques­tion, que la thèse du texte est la nécessité, pour com­prendre les so­ciétés hu­maines, de refuser toute nature éter­nelle, autrement dit de penser d’une manière totale­ment « historique ». Nous avons vu que cela n’était pas évi­dent. Ainsi étudier de manière critique « la mé­thode des économistes » avait pour fin de souligner la « nécessité » de la méthode histo­rique. Mais Marx n’a guère le souci dans ce texte critique de mon­trer positivement la valeur de l’Histoire. Cela l’aurait amené à en sou­ligner les problèmes et cela ne peut se faire qu’entre gens éclairés que les pro­blèmes n’effraient pas.


* C’est en tout cas ce que nous pensons souvent.

* Au premier rang desquelles se trouvent les atrocités commises au nom du bien politique ou humain, ou du « sens de l’Histoire », par les communistes russes, chinois, coréens ou cubains.

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