Éleuthère

Olivier Sedeyn Yoga, Chant, Vers la Sagesse

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Kant: les deux ignorances et la possibilité du vrai

« L’ignorance peut être, ou bien savante, scientifique, ou bien vulgaire. Celui qui voit distinctement les limites de la connaissance, par conséquent le champ de l’ignorance, à partir d’où il commence à s’étendre, par exemple le philosophe qui aperçoit et montre à quoi se limite notre capacité de savoir relatif à la structure de l’or, faute de données requises à cet effet, est ignorant de façon technique ou savante. Au contraire, celui qui est ignorant sans apercevoir les raisons des limites de l’ignorance et sans s’en inquiéter est ignorant de façon non-savante. Un tel homme ne sait même pas qu’il ne sait rien. Car il est impossible d’avoir la représentation de son ignorance autrement que par la science ; tout comme un aveugle ne peut se représenter l’obscurité avant d’avoir recouvré la vue.

Ainsi la connaissance de notre ignorance suppose que nous ayons la science et du même coup rend modeste, alors qu’au contraire s’imaginer savoir gonfle la vanité. »

                                                                                                                                                     Emmanuel Kant

Le texte qui est proposé à notre réflexion porte sur la connaissance, et plus précisément sur les limites de la connaissance, sur l’ignorance (dont il distingue deux types), et sur l’attitude appropriée de celui qui cherche sincèrement et qui par conséquent cherche à prendre conscience de ce qu’il ignore et ne prétend pas savoir ce qu’il ne sait pas. Une réflexion sur la connaissance est une réflexion de philosophie générale : que pouvons-nous connaître ? Quelle est l’attitude convenable de celui qui veut honnêtement progresser dans la recherche de la vérité ? Mais c’est aussi une réflexion sur l’homme : car l’homme seul peut connaître consciemment, faire usage de sa raison, et, du coup, apprendre. En même temps, une réflexion sur la connaissance et sur l’attitude convenable de celui qui cherche est une réflexion morale dans la mesure où il serait difficile de penser qu’il n’est pas « bon » d’apprendre et d’avoir l’esprit ouvert à ce qu’il ne connaît pas encore. La connaissance semble bonne en elle-même. Mais justement, s’il est vrai que la connaissance est possible, la question se pose de savoir jusqu’où elle peut aller (peut-on « tout » connaître ? ou connaître les principes de « tout » ?), et aussi comment connaître, c’est-à-dire quelle attitude adopter pour pouvoir apprendre le mieux et le plus convenablement possible. Le texte qui nous est proposé nous permet de préciser ce dernier point.

La thèse défendue par l’auteur dans ce texte est qu’il y a deux genres d’ignorance : une ignorance instruite, ou consciente d’elle-même, et une ignorance aveugle, inconsciente. La première est la condition de la connaissance, son préalable nécessaire : je ne peux connaître que si j’ai eu conscience de l’ignorance dans laquelle je me trouvais auparavant. La seconde est le propre d’une vie irréfléchie et des hommes qui préfèrent s’en tenir à « leurs » opinions (c’est-à-dire le plus souvent aux opinions les plus généralement reçues dans leur environnement social) que chercher à apprendre encore : en effet, persuadés de « posséder » la vérité, ils ne ressentent aucunement la nécessité de la chercher. Le texte ne se borne donc pas à suggérer une distinction pertinente et utile ; il oriente, il juge, il tranche : l’ignorance savante, c’est-à-dire précise et consciente d’elle-même est l’attitude appropriée du chercheur, c’est-à-dire de l’homme à l’esprit ouvert, tandis que l’ignorance vulgaire, ou ignorance d’ignorer est le propre de l’esprit fermé, qui « a des œillères » et qui affirme dogmatiquement, fanatiquement et finalement souvent avec violence « son opinion ». La science ou la philosophie (ici les deux termes sont rigoureusement synonymes) est l’ouverture de l’esprit et sa lumière pour comprendre le monde et lui-même.

Le texte se divise de la manière suivante : d’abord une phrase qui introduit la distinction qui fait l’essentiel du texte : il y a deux types d’ignorance, une savante, une vulgaire. Suivent deux parties dans le premier paragraphe, une première consacrée à l’ignorance « savante », et une autre consacrée à l’ignorance « vulgaire ». Le deuxième paragraphe constitue une conclusion qui souligne l’importance de cette distinction.

Entrons dans l’analyse du détail du texte.

Commençons par souligner l’intérêt, mais aussi l’étrangeté de s’intéresser à l’ignorance. C’est bien d’un philosophe que de se pencher sur ce dont la plupart des hommes prétendent se détourner ! L’ignorance est intéressante, pleine d’enseignement. Et, d’abord, il y a deux types d’ignorances, l’une salutaire (et cela aussi est paradoxal : une ignorance utile, bonne, nécessaire !), l’autre « mauvaise », à la fois pour la connaissance de la vérité et pour la conduite de la vie. Notons d’ailleurs le ton du texte, il commence par une distinction qu’il pose avec l’autorité de celui qui sait : il enseigne, il transmet une connaissance, et il est amusant de noter que cette connaissance a pour objet l’ignorance : connaître l’ignorance, c’est déjà connaître, et donc dépasser notre ignorance de ce qu’est l’ignorance. Et en outre, Kant semble nous dire que la connaissance de l’ignorance, c’est-à-dire la connaissance de la nature de l’ignorance et en même temps la connaissance du fait que je suis ignorant de quelque chose, est la condition de la connaissance tout court, la conscience de l’ignorance est la condition de la recherche de la vérité, le préalable à toute connaissance véritablement « scientifique », c’est-à-dire « vraie ».

Kant distingue donc entre deux ignorances, l’une « savante » (ce qui est bizarre pour une ignorance, mais qui se comprend néanmoins assez bien), et une autre qui est « vulgaire », c’est-à-dire courante et non informée, aveugle, et en même temps très répandue (il y a dans le monde plus d’êtres humains qui prétendent savoir ce qu’ils ne savent pas, et donc qui ignorent ignorer, que d’êtres humains qui « savent qu’ils ne savent pas » et donc cherchent à se rapprocher autant que possible du vrai). Cette distinction, qui pouvait donc au premier regard paraître « simple » ou de peu d’intérêt, se révèle donc extrêmement riche et déterminante pour distinguer entre les êtres humains : peut-être la distinction la plus pertinente entre les êtres humains n’est-elle pas entre « les autres et moi », « les étrangers et nous », « les méchants et moi », « les bons et les mauvais » même, mais la distinction entre ceux qui savent qu’ils ignorent et ceux qui ne le savent pas. Cette distinction sépare deux attitudes humaines fondamentales, que chacun connaît : 1/ se fermer l’esprit, prétendre n’avoir rien à apprendre, garder agressivement ses opinions et ses jugements, 2/ ouvrir son esprit, apprendre, chercher.

Ensuite, Kant précise la nature de l’ignorance « savante » : celui qui ignore de cette manière connaît en même temps les limites de la connaissance qu’il possède. Celui qui connaît, s’il connaît véritablement, sait ce qu’il connaît et aussi, en même temps, ce qu’il ne connaît pas. Ou plutôt, il connaît les limites de sa connaissance : il sait ce qu’il peut affirmer, et au-delà, il n’affirme plus rien : il cherche, il suspend son jugement, il doute. Suit l’exemple de l’or, qui n’est pas développé, mais qui souligne que nous ne sommes pas dans le domaine de connaissances éloignées du concret de la vie réelle. Ce que dit Kant ne concerne pas des théories abstraites, cela concerne la connaissance du monde réel. Et celui qui sait quelque chose, sait en même temps qu’il ne sait que cette chose, il sait aussi ce qu’il ne sait pas, ou il sait où s’arrête la solidité de ce qu’il peut affirmer. Si bien que nous voyons que connaître véritablement, c’est toujours en même temps connaître que l’on ne connaît pas tout ce qu’on ne connaît pas. Je sais que je peux dire certaines choses que je sais, et en même temps, je sais (si je sais vraiment) que ma connaissance est partielle, limitée, et donc que je suis ignorant. Cette ignorance, ou cette conscience de l’ignorance, ou cette ignorance « savante » ou « technique » est tellement importante qu’elle est justement le point où la science va pouvoir évoluer, augmenter sa connaissance. La science en effet n’évolue évidemment pas par ce qu’elle sait (puisqu’elle le sait !), mais du côté de ce qu’elle ne sait pas.

C’est bien pourquoi, dans la partie suivante consacrée à l’ignorance vulgaire, Kant souligne que l’on ne peut avoir la représentation de son ignorance autrement que par la science : seule la connaissance véritable me permet de mesurer mon ignorance ou de la préciser. Sans connaissance, je ne suis que dans le flou et dans les brouillards de mon imagination. Et c’est pourquoi l’ignorance vulgaire se caractérise justement par le fait qu’elle ignore les « raisons des limites de l’ignorance » (il pouvait aussi bien dire « les raisons des limites de la connaissance » car les limites de la connaissance sont aussi les limites de l’ignorance). Cette ignorance est vulgaire parce qu’elle n’est fondée sur aucun effort, sur aucune recherche, elle est purement et simplement « irréfléchie » : elle est l’ignorance de celui qui affirme quelque chose, et souvent avec force et passion, mais qui n’a jamais fait aucune recherche sur cette chose : il croit savoir, mais il ne sait pas : il ignore qu’il ignore, alors que le savant, lui, sait qu’il ignore parce qu’il sait, lui, véritablement quelque chose. Ce texte nous fait donc réfléchir sur ce qu’est la connaissance, le savoir. Ce n’est pas quelque chose d’inné, comme l’instinct des animaux, c’est quelque chose que nous ne pouvons acquérir sans la conscience, et sans la conscience qu’avant, nous ne savions pas. L’expérience d’avoir appris véritablement quelque chose, l’expérience d’avoir compris véritablement quelque chose, est l’expérience d’une libération : je me suis alors délivré des ténèbres de l’ignorance vulgaire dans laquelle je me trouvais. Et quand j’ai fait une fois cette expérience, j’essaie de la refaire, et cela fait de moi un homme qui apprend et non pas un mouton, qu’il soit ou non enragé.

Le texte se conclut en résumant les acquis du raisonnement : la connaissance de notre ignorance implique que nous avons acquis la connaissance et en même temps elle nous « rend modeste », c’est-à-dire qu’elle ne nous pousse pas à affirmer des choses que nous ne savons pas. « Ce que je sais, c’est cela : … » Pas plus. Et je le sais. Par suite, conscient de mon ignorance, je suis prêt à apprendre si je rencontre quelqu’un de plus savant que moi, et sa science ne sera pas repoussée par moi, au contraire. En revanche, pour celui qui ignore « vulgairement », c’est-à-dire qui s’imagine savoir ce qu’il ne sait pas, aucune affirmation différente n’est tolérable, lui seul « a raison » ! Et donc celui qui ignore de cette manière fermera son esprit à toute autre opinion que la sienne. Il fermera son esprit et empêchera l’épanouissement en lui de l’humanité, c’est-à-dire de l’esprit ouvert « qui apprend tous les jours quelque chose de nouveau ».

Examinons maintenant la réflexion qui nous est demandée : les limites de la connaissance remettent-elles en cause la possibilité d’atteindre le vrai ? Examinons soigneusement les termes du sujet. Les « limites de la connaissances », ce sont les limites auxquelles la connaissance humaine, ou plus concrètement « ma » connaissance, est parvenue : je sais que je sais ce que je sais, si je le sais vraiment, et je sais aussi que je ne sais que cela. « Remettre en cause », c’est contester, c’est empêcher, c’est faire obstacle, c’est rendre impossible. La « possibilité d’atteindre le vrai », c’est la possibilité, pour moi, de dire quelque chose sur le monde et sur moi qui soit « vrai », c’est-à-dire qui corresponde à la réalité telle qu’elle existe indépendamment de moi. La vérité, c’est la qualité d’un jugement, d’une affirmation qui correspond effectivement à l’objet dont elle parle. La vérité est-elle possible ? Ou ne vivons-nous que dans le faux ? Pouvons-nous atteindre le vrai ? Cette question concerne donc la question de la possibilité de la connaissance, la possibilité d’atteindre à la vérité sur la réalité.

Je vis, j’existe, et le monde existe au dehors de moi. Il y a donc quelque chose de « réel », même si je ne sais pas bien ce que recouvre ce mot. Face à ce « réel », puis-je dire « n’importe quoi » ? Bien sûr que non, bien que je le puisse assurément. Je peux dire que je suis un oiseau et sauter par la fenêtre, je puis prétendre réparer une machine (voiture ou télévision par exemple) alors que je n’ai pas de compétences réelle. Mais alors, que se passe-t-il ? Ou bien je travestis la réalité, et je suis habile à « faire semblant », je « trompe », je « mens », ou bien mon ignorance se manifeste par le fait que je ne peux pas parvenir à faire ce que je disais. Alors, on peut dire que je me trompais, que j’étais « dans le faux ». Le « réel », ou l’expérience, a mis en évidence la fausseté de mes affirmations. S’il en est ainsi, je me rends compte que la notion de vérité, en dehors d’être au programme du cours de philosophie, est au programme de la vie même, qui est une école bien plus exigeante que le lycée, qu’elle est indispensable à la vie humaine elle-même. Les animaux, eux, n’en ont pas besoin parce qu’ils ne parlent pas, parce qu’ils ne « pensent » pas, parce qu’ils sont dès le départ relativement parfaitement adaptés au monde dans lequel ils vivent. L’homme, lui, pour s’adapter à la réalité doit passer par l’observation, par l’expérience, par la « théorie », c’est-à-dire par la pensée, par suite, s’il n’adopte pas la « bonne attitude », il risque de confondre la réalité et ses désirs ou ses fantasmes. Et le réel se rappellera nécessairement un jour à son bon souvenir, et plus tard sera le réveil, plus difficile il sera. La voie « humaine » consiste donc à tenter de comprendre le monde, les autres et moi-même tels qu’ils sont et non tels que je voudrais qu’ils soient. Et pour cela, il faut que je m’ouvre à la différence qu’il y a entre mes pensées, mes désirs, et le réel. Et que je prenne conscience de la différence qu’il y a entre mes opinions spontanées, qui m’ont été inculquées depuis mon plus jeune âge, mais que je n’ai jamais apprises consciemment, qui sont en général les opinions les plus courantes partagées autour de moi ici et maintenant, et mes opinions informées, acquises consciemment, liées à une confrontation avec les autres opinions et avec le réel.

Cette distinction est une distinction dynamique : nous passons constamment de nos opinions spontanées, qu’on appelle aussi quelquefois nos « préjugés » (et le mot est précis : pré-juger, c’est juger avant d’avoir réfléchi, d’avoir appris), à des opinions moins bornées. Apprendre consciemment, c’est accomplir ce passage et se disposer à le faire le plus possible. C’est là chercher, être un être humain.

S’il en est ainsi, si nous ne pouvons nous passer de la vérité, et si donc nous savons que tel jugement est « vrai » et que tel autre est « faux », il ne saurait y avoir de remise en cause de la possibilité d’atteindre le vrai. Nous atteignons le vrai à chaque fois que nous rectifions une opinion, que nous nous ouvrons davantage à la différence du réel et que nous nous approchons plus de la vérité « absolue ». Certes, nous ne prétendons pas en général — si du moins nous ignorons de manière « savante » — que nous possédons la vérité absolue, qui serait la vérité de tout, la vérité totale, la connaissance de la totalité de ce qui est, mais est-ce à dire pour autant que nous ne connaissions rien ? Il s’en faut de beaucoup et nous voyons facilement que telle opinion est plus vraie que telle autre, et que le réel se laisse mieux comprendre par telle affirmation que par telle autre. Et par suite, non seulement la vérité est possible, mais encore elle est. Je fais l’expérience que je dis quelque chose de vrai, et je fais aussi l’expérience que je peux transmettre ce que je sais à autrui et être compris de lui. Merveille de l’accord entre deux êtres humains qui pensent : ils se comprennent exactement : ce que l’un veut dire, l’autre le comprend. Bien sûr, cela n’arrive pas toujours. Mais cela n’arrive-t-il jamais ? Et si peu que cela arrive, cela me montre que je ne suis pas fait pour m’enfermer dans mon opinion figée et étroite, mais pour partager avec les autres hommes la connaissance du monde et de moi-même.

S’il en est ainsi, les limites de la connaissance sont si loin de remettre en cause la possibilité d’atteindre le vrai que la conscience de ces limites est la condition nécessaire et suffisante de la recherche de la vérité. Sans limites à la connaissance, il n’y aurait pas de connaissance, et l’homme serait dans le brouillard, dans le brouillard de l’ignorance vulgaire qui croit savoir ce qu’elle ne sait pas, et surtout, il n’y aurait pas de connaissance véritable, c’est-à-dire de progrès de la connaissance. Connaître en effet, ce n’est pas posséder une vérité figée, absolue, inerte ; connaître, c’est chercher le vrai et donc être dans un mouvement dynamique qui me pousse à connaître toujours davantage. Par suite, sans la conscience des limites de la connaissance, il n’y aurait pas de connaissance. La recherche du vrai est la recherche du vrai. Par suite, elle a nécessairement des limites relatives. Les limites de la connaissance sont les limites actuelles, momentanées, de la recherche de la vérité, mais il n’y a aucune opposition entre les limites actuelles de ma connaissance et la possibilité où je suis de les dépasser : je ne puis les dépasser sans en être conscient. Maintenant, si la connaissance a des limites relatives, a-t-elle aussi des limites absolues ? Nous laisserons aujourd’hui cette question ouverte.

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Kant: le « je » de l’homme

KANT : LE « JE »

Posséder le Je dans sa représentation : ce pouvoir élève l’homme infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre. Par là, il est une personne ; et grâce à l’unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui survenir, il est une seule et même personne, c’est-à-dire un être entièrement différent, par le rang et la dignité, de choses comme le sont les animaux sans raison, dont on peut disposer à sa guise ; et cela, même lorsqu’il ne peut pas dire Je, car il l’a dans sa pensée ; ainsi toutes les langues, lorsqu’elles parlent à la première personne, doivent penser ce Je, même si elles ne l’expriment pas par un mot particulier. Car cette faculté est l’entendement.

Il faut remarquer que l’enfant qui sait déjà parler assez correctement ne commence qu’assez tard (peut-être un an après) à dire Je ; avant, il parle de soi à la troisième personne (Charles veut manger, marcher, etc.) ; et il semble que pour lui une lumière vienne de se lever quand il commence à dire Je ; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l’autre manière de parler. Auparavant, il ne faisait que se sentir ; maintenant, il se pense.

                                                                                                                                                Emmanuel Kant

Le texte qui est proposé à notre réflexion porte sur la conscience, et plus précisément sur la représentation de la conscience dans le langage. Soulignons tout de suite un étrange paradoxe. Qu’est-ce que la conscience ? C’est cette fonction d’unité qui fait que moi, je me saisis comme moi, comme la personne ou l’individu que je suis. Mais cette conscience qui est unité ou unification ou synthèse de tout ce qui est en moi en même temps que puissance de prendre conscience de toutes choses, est un être spirituel, un être qui n’existe pas de manière sensible, ou encore un être dont l’existence consiste précisément à être saisissable par la pensée, à être pensée, et donc à ne pas être quelque chose, mais seulement la « conscience » de quelque chose. La conscience est en son essence, représentation, puissance de présentification de toutes choses. Qu’est-ce qu’un être conscient ? C’est un être qui se caractérise par la capacité à se représenter toutes choses. Par suite, « la représentation de la conscience dans le langage », qui semble et qui est le thème du texte, n’est pas seulement la représentation de la conscience, mais la présentation de la conscience, l’essence de la conscience, en tant que conscience, c’est-à-dire non pas une chose, mais une puissance de représentation de toutes choses, ainsi que la représentation de la conscience dans le langage humain. Par là même, ce texte est également une réflexion sur le langage humain et sur la raison humaine (ou l’entendement) en tant que raison et langage sont des instruments fondamentaux de la conscience humaine. En bref, l’être de la conscience est d’être une représentation des choses (ou plus précisément une capacité à se représenter toutes choses, à les penser, à les comprendre), par suite la question de la représentation de la conscience équivaut à celle de la représentation de la représentation. Cela semble abstrait, mais si vous réfléchissez aux très nombreuses œuvres théâtrales (par exemple) dont le sujet est une représentation théâtrale ; ou à un film qui aurait pour sujet la mise en scène d’un film (exemple, dernièrement le film Lost in La Mancha, sur un impossible tournage d’un Don Quichotte), vous pourrez y trouver une analogie. En tout cas, le fait que la conscience est une réalité spirituelle, intellectuelle, ou intérieure, ou « significative » (elle est une signification ou la source de la signification ou du sens), que son être même n’est pas matériel, souligne la difficulté de la nommer dans le langage. Cela cependant n’est peut-être qu’une apparence dans la mesure où il y a dans le langage de nombreux mots qui désignent des réalités qui n’ont pas de réalité matérielle, mais seulement intelligible ou de l’ordre de ce qui est signifié dans le langage. Ainsi, « la France » ou même « le lycée » ou encore « l’amour que je te porte » sont des réalités qui, même si elles peuvent avoir des effets matériels, ne sont pas en elles-mêmes matérielles. Revenons au texte.

Il s’agit d’une réflexion sur la conscience, c’est-à-dire sur le domaine de la psychologie. Mais il ne s’agit pas ici de psychologie dite « scientifique » où l’on tente d’envisager les phénomènes psychiques à la manière dont on envisage les phénomènes des sciences de la nature (de manière quantitative et descriptive) ; il s’agit de psychologie fondamentale, d’une interrogation sur la nature de la conscience, sur le fait étrange et mystérieux qui fait que « Je » suis attaché mais distinct de mon corps, et que à l’intérieur même de « moi », c’est-à-dire dans ma pensée, dans la « sphère de ma conscience » (« sphère » permet de rendre compte de ce sentiment d’isolement que j’éprouve lorsque je ne suis confronté qu’à mon monde intérieur), il y a « au centre », une puissance d’unité qui unifie effectivement toute la multiplicité actuelle et passée qui fait partie de « moi », qui m’appartient, qui est en un sens moi. Mais il faut préciser. Toutes ces choses intérieures qui sont en moi (souvenirs, désirs, pulsions inconscientes mêmes, sentiments, opinions, émotions, pensées), sont bien en moi, mais elles ne sont pas moi, puisque je fais l’expérience que je passe de l’une à l’autre, et qu’elles « passent » en moi. Ce que je suis véritablement, c’est cette puissance de conscience, cette puissance d’unité ou de synthèse, dont je ne peux pas me faire une représentation compréhensive. Mais, si je ne puis connaître l’être que je suis (il me manquerait en effet toujours quelque chose puisque si je connaissais entièrement ce qui est en moi et même ce moi que je suis, il resterait encore le moi sujet en train d’examiner ce moi objet et par suite il est impossible au moi de prononcer un jugement exhaustif sur le moi), je peux néanmoins le nommer. Et c’est cette fonction que remplit le pronom personnel à la première personne du singulier.

Réfléchir sur la psychologie, c’est aussi réfléchir sur l’homme, et donc ce texte pourrait également être dit relever du domaine anthropologique, car la conscience, ou la capacité à se représenter toutes choses, est assurément le propre de l’homme. Mais le problème de l’homme est aussi le problème le plus important de la philosophie en général, ou de la « philosophie générale » (en tant que distincte de toutes les philosophies particulières, portant sur des aspects particuliers de l’être : politique, morale, esthétique, religion…), et même de la « métaphysique », science de l’être en tant qu’être, ou discipline qui réfléchit aux problèmes les plus généraux de l’être et de la connaissance (qu’est-ce que l’être ? Pourquoi y a-t-il de l’être ? Quels sont les différents types d’êtres ? Quel est l’être qui permet la « révélation » de l’être ? Quel est l’être qui est la source ou la cause de tout ce qui est ? D’où vient le monde ? D’où vient l’homme ? Et où va-t-il ?). On mesure ainsi combien le problème de la conscience humaine, ou le problème de l’âme humaine, comme disaient les Anciens, est central et fondamental pour toute réflexion philosophique, donc pour toute réflexion tout court. C’est pour cela aussi qu’une introduction peut s’étendre…

Le problème que s’est posé l’auteur en écrivant ce texte peut être formulé de la manière suivante : Que signifie pour un homme le fait de dire Je ? Ou encore : Quelle dignité est celle de l’homme en tant qu’être conscient ? Ou encore : Qu’est-ce que la conscience et qu’est-ce que cela implique pour un être humain ?

La thèse du texte est formulée dans la première phrase : le pouvoir de dire je, le fait d’être une conscience, donne à l’homme un rang et une dignité qui l’élèvent au-dessus de tous les êtres corporels vivant sur la terre, et cette conscience est inséparable de la pensée intelligente, de la raison, de l’entendement : la conscience nous permet de connaître et cette faculté est un sommet. L’enjeu est ici on le voit important : il s’agit de rien de moins que de comprendre la place de l’homme dans le monde, et de lui reconnaître une place supérieure. On peut penser ici au propos de Pascal sur la grandeur de l’homme :

« L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature, mais c’est un roseau pensant. Il ne faut pas que l’univers entier s’arme pour l’écraser ; une vapeur, une goutte d’eau suffit pour le tuer. Mais quand l’univers l’écraserait, l’homme serait encore plus noble que ce qui le tue, puisqu’il sait qu’il meurt et l’avantage que l’univers a sur lui, l’univers n’en sait rien.

« Toute notre dignité consiste donc en la pensée. C’est de là qu’il faut nous relever et non de l’espace et de la durée, que nous ne saurions remplir. Travaillons donc à bien penser : voilà le principe de la morale. » (B347, L200, les italiques ne sont pas dans l’original)

Du point de vue de la forme de notre texte, remarquons qu’il n’est pas un raisonnement ; il énonce simplement, il affirme, il développe les conséquences du fait que l’homme pense, et il invoque l’expérience de l’enfant qui dit je pour la première fois. C’est donc à nous de réfléchir pour nous accorder avec l’auteur, en fonction de notre propre réflexion sur ce qu’est la conscience, ou au contraire pour être en désaccord avec lui.

Le texte s’organise de la manière suivante : remarquons que le texte se compose de deux paragraphes, le premier traitant à proprement parler de la thèse : la grandeur de l’homme liée à l’entendement et à cette fonction d’unité synthétique de la conscience ; le second invoquant l’expérience du petit enfant qui dit je pour la première fois, qui se pense donc pour la première fois. Le première paragraphe commence par la thèse (la première phrase) ; puis développe ses conséquences dans la longue phrase suivante : celui qui dit je est une personne unique supérieure à toutes les choses corporelles et à tous les autres animaux ; et même si l’être humain conscient se trouve dans l’incapacité de dire je, ce je est pensé ; et cela se manifeste dans les langues qui n’utilisent pas le pronom personnel de la première personne parce qu’il est inclus dans le verbe (ainsi en espagnol : vengo : je viens ; quiero : je veux, j’aime). La troisième phrase souligne que c’est la faculté de comprendre, l’entendement, la raison, l’intellect (des mots ici synonymes) qui se manifeste dans le fait de dire je. La thèse se trouve donc exprimée dans l’ensemble du premier paragraphe. Le second paragraphe illustre cette thèse en rappelant l’expérience de la première fois où un enfant dit je et en y appliquant la découverte faite dans le premier : en disant je, le petit enfant se pense. C’est-à-dire qu’il s’agit là d’un acte hautement intellectuel, même s’il nous semble ensuite simplissime.

Nous pouvons maintenant entrer dans l’explication de détail. Dire « je ». Y a-t-il rien de plus banal dans une existence humaine ? Et pourtant, quand je dis « je », je présuppose bien des choses qui mériteraient d’être examinées. Je présuppose que je suis, que j’existe. Je présuppose que je suis un être parlant et pensant. Je présuppose que je n’existe pas seulement en cet instant présent qui seul est effectivement, mais que j’ai existé dans le passé et que depuis ma naissance dans un corps, je suis toujours le même, alors qu’il est bien clair que mon corps, et mon âme même a changée, ou en tout cas a changé de « contenu ». On voit aussi que le fait que je suis né dans un corps ne signifie pas nécessairement que mon être — ma conscience, mon âme, mon esprit — soit inséparable de ce corps : de même que je me pense le « pilote » de mon corps (Platon dit dans le Phédon que l’âme est dans le corps comme le pilote dans son navire), on peut tout à fait penser que mon âme préexiste à mon corps et lui survivra. Bien entendu, de cela, il n’y a pas de preuve possible, mais il y a l’expérience irréductible que « je » dirige mon corps, et que je « lui » impose des contraintes. En d’autres termes, le fait de dire « je » est bien loin d’être anodin et sans signification. Mais soulignons la manière dont Kant formule sa phrase : « posséder le je dans sa représentation ». C’est assez étrange. Que peut bien vouloir dire « posséder » le « je » ? Le « je » se possède-t-il ? N’est-il pas, en un sens, toujours-déjà là ? On sait que non, que l’enfant ne dit pas « je » tout de suite et qu’il ne le dit même pas dès qu’il sait parler. Cela réduit le spectre de la réflexion de Kant. Il s’agit de posséder le je dans la représentation, c’est-à-dire de maîtriser, d’avoir acquis l’usage du mot « je », tout comme on dit d’une science que l’on connaît bien qu’on la « possède », ce qui signifie qu’on l’a bien acquise, solidement. Or, on ne possède pas immédiatement, d’emblée le « je ». Il dit aussi « dans sa représentation ». Là encore soulignons que le philosophe n’emploie pas des termes courants, ou plutôt qu’il emploie des termes courants, mais d’une manière qui n’est pas courante, et c’est de là que vient la difficulté de la lecture des philosophes : ils voient des difficultés là où nous n’avons pas l’habitude d’en voir, ils soulignent l’étrangeté de ce qui semble parfaitement naturel. Que peut donc vouloir dire ce « dans sa représentation » ? Nous voyons assez vite peut-être qu’il s’agit de sa pensée, mais le terme de « représentation » est intéressant. En effet, se représenter quelque chose, c’est se le présenter à nouveau, se le re- présenter. Et qu’est-ce que l’être d’une représentation ? Suivez-moi bien. Quand je vois une représentation d’un fauteuil, je dis : c’est un fauteuil. Mais quelle est la réalité du fauteuil que je me représente ? Du fauteuil qui est dans ma représentation ? Et bien, ce n’est pas un fauteuil, mais c’est une représentation, certes une représentation d’un fauteuil, mais, d’abord, c’est une représentation. L’être d’une représentation n’est donc pas du tout du même ordre que la chose qui peut être représentée dans la représentation. Et de quel type est cet être ? Bonne question. Je me représente un objet sensible : un fauteuil. Cette représentation d’un fauteuil est une représentation sensible, c’est une image, que je peux reproduire en l’absence du fauteuil, que je peux modifier arbitrairement. Il en est ainsi pour toutes les choses sensibles, dont je peux donc me former des images. Mais il n’en est plus de même pour certains objets qui n’existent pas de manière sensible, qui ne sont pas des corps. Ainsi « le monde », ainsi « la France », ainsi « le lycée », ainsi « l’unité », « le pair et l’impair », ainsi encore « la vérité », « la justice », « la beauté », le « bien ». Tout cela existe bien assurément d’une certaine manière. Oui, mais pas de manière sensible, ces réalités existent dans l’esprit, dans le langage, et elles ont des conséquences dans le monde sensible (par exemple, pour la France, les frontières), mais elles-mêmes ne sont pas sensibles, elles sont pensées. Ce sont des représentations intellectuelles ou, si vous voulez, « abstraites » (bien que ce mot pose des problèmes particuliers sur lesquels je n’insisterai pas ici). D’une réalité intellectuelle, je peux me faire une image, mais cette image ne pourra jamais être qu’une illustration, elle ne saurait dire « l’essence », la « nature » de cette réalité. Je peux aussi forger des symboles de cette réalité (exemple, la justice symbolisée par une jeune femme aveugle tenant une balance et un glaive, la France symbolisée par son drapeau), mais là encore, le symbole ne me permet pas de connaître la réalité dont il est le symbole.

Ce que je viens de dire pour ces réalités que sont la justice, la France ou l’unité, je dois le dire encore pour la conscience, pour l’âme, pour l’esprit que le « je » désigne ou signifie. Mais il faut préciser : la justice, la France, ou « le monde », sont des réalités, même si ce sont des réalités intellectuelles, significatives (portées par les signes du langage et n’existant que par eux). Et la conscience est aussi une réalité de ce type. Mais tout en étant une réalité de ce type, comparable à la justice ou à la vérité, la conscience, ou ce qui est désigné par les mots « moi » ou « je », contient autre chose : cette réalité intelligible qu’est la conscience, que « je » suis, a pour qualité d’avoir une activité propre, qui la définit (ou qui permet de la comprendre) : la conscience pense ; elle pense toutes les autres réalités, qu’elles soient sensibles (les corps) ou intelligibles (les « objets » intellectuels que sont la justice etc.…). Autrement dit, il y a une spécificité de la conscience parmi les êtres intelligibles. Il y a une parenté de l’âme de l’homme avec les vérités intelligibles, qui « explique » (si l’on peut dire) que l’homme « cherche naturellement à connaître » (Aristote). L’individu humain dans son être spirituel, dans son être conscient, dans son être de conscience, a une tendance spontanée vers la connaissance, vers le bien, vers le beau. Il a sans doute une tendance tout aussi spontanée (peut-être pas autant…) vers l’ignorance et la stupidité, vers le mal et la vilenie, vers la laideur et l’horrible. Mais l’être de l’homme, et nous savons maintenant que c’est l’être conscient ou l’être pensant, est d’emblée exposé à ces possibilités qui sont strictement humaines. L’homme peut s’élever au-dessus de toute animalité, il peut transfigurer son incarnation ; et il peut aussi descendre au-dessous de l’animal le plus inférieur, atteindre la férocité gratuite et la perversité la plus extrême. Voilà l’homme.

Nous avons donc vu maintenant ce qu’est la conscience : non seulement une réalité non sensible, comme l’unité ou Dieu même, mais une réalité qui pense et qui a vocation à penser toutes choses, aussi bien les intelligibles que les sensibles. Et tout cela nous est venu par la réflexion sur cette expression de Kant : « posséder le je dans sa représentation », qui signifie donc maîtriser l’usage du pronom personnel à la première personne dans sa pensée, être, consciemment, un être conscient. J’espère que ces analyses n’auront pas été vaines et que vous envisagez maintenant de manière un peu plus problématique cette évidence que vous êtes et que vous dites « je ».

La suite de la première phrase affirme la première conséquence : pouvoir dire « je » élève l’être humain au-dessus de tous les autres êtres corporels vivant sur la terre. Elle fait la grandeur de l’homme (voir plus haut la citation de la pensée de Pascal). Ce pouvoir élève l’homme et il l’élève infiniment. C’est bien d’une élévation qu’il s’agit, dans la mesure où être un homme justement, cela consiste à s’élever, à monter, à grandir, en compréhension, en compétences, et en bonté morale. L’animal n’éprouve aucunement le besoin de s’élever. Il est à un niveau, et il y reste, toujours. Sa vie ne sort pas d’un cercle limité ; il n’invente rien, il ne crée rien, il ne découvre rien, il ne se soumet à aucune loi qui le rendrait meilleur, toutes choses qui caractérisent l’homme. La conscience élève donc l’homme et en outre, comme je l’ai déjà dit, être un homme c’est avoir devant soi le choix entre s’élever (et ainsi reconnaître et assumer son élévation au-dessus des autres animaux, partager avec les semblables, grandir et devenir libre) et s’abaisser (nier son humanité et loucher vers le bas, vers le vil, vers l’innommable, le meurtre du prochain, le mensonge, la vénalité, toutes choses malheureusement courantes). Mais en outre, elle l’élève infiniment parce qu’avec l’homme, la réalité du monde rencontre un autre niveau, celui du sens, de la vérité, de la quête insatiable du vrai, du bien et du beau. Il n’y a pas de commune mesure entre les réalités matérielles, finies, limitées, mortelles et inconscientes, et les réalités saisies dans la pensée pure et portée par un sentiment qui lui-même se purifie au fur et à mesure qu’il s’élève, qui est purification, l’amour dont parle Diotime dans le Banquet de Platon. La possibilité offerte à l’homme est immense : Platon et Aristote disaient qu’il s’agit de s’assimiler à dieu, de se diviniser autant qu’il est possible, de toucher, par l’extrême pointe, qui est aussi la couche la plus profonde, de notre être, à ce qu’il y a de plus haut, de plus beau, de plus grand, de plus vrai, le bien pur et simple. Et certes, en termes plus modernes, on peut dire que l’homme, parce qu’il est un être pensant, une conscience, peut se tourner vers Dieu, rencontrer le divin en lui, ou quel que soit le nom dont on affuble celui qu’on appelle Dieu dans le monothéisme juif et chrétien. Dieu est seulement la figure, le « nom » de l’absolu (j’ai mis le « nom » entre guillemets parce que les Juifs ne prononcent pas les lettres du nom divin dans la bible, au lieu de cela, ils disent, pour désigner Dieu « le nom », ce qui semble supposer qu’il y a un lien profond entre l’être de Dieu et la parole).

La suite du texte énonce les conséquences de cette élévation infinie : en premier lieu, être une personne, et cela signifie un être qui a en lui-même et quoi qu’il fasse une valeur infinie qui mérite un respect infini. Tout être humain a une valeur inestimable. Cette affirmation n’est peut-être pas d’abord religieuse, elle est la conséquence de la réalité de la conscience, de son élévation infinie au-dessus de tout autre être corporel ; cette nature de la conscience fait de celui qui l’est un être aussi respectable en lui-même et encore une fois quoi qu’il fasse que l’être le plus grand. Car il n’y a rien de plus grand que cette faculté de penser et de comprendre que nous sommes capables d’exercer. Rien n’est plus grand que la pensée. Ne la méprisons pas en nous. Elle fait de nous des personnes, c’est-à-dire des êtres infiniment respectables. Et bien entendu, cela s’entend de nos rapports avec nos semblables. Kant explique ensuite pourquoi (ici il y a donc une argumentation). L’unité de la conscience, qui unifie tous les moments de ma vie passée dans le moment présent, qui unifie toute la multiplicité souvent tellement désordonnée qui est en moi ici et maintenant, manifeste la différence qu’il y a entre une personne et des choses. Et en ce sens, bien que peut-être ce soit une formulation excessive, on peut dire que les autres animaux sont des choses. Être une chose, c’est être seulement une chose, n’être que matière, que corps, ne jamais s’élever à la pensée pure. Kant va peut-être trop loin ici, peut-être que les animaux, nos étranges proches et lointains cousins, ne sont pas des choses comme les objets inanimés, mais, vivants, sentants, ils nous rappellent, dans leur faiblesse, nos devoirs de protection et de sagesse. Nos devoirs plus que nos « droits », trop souvent invoqués avec arrogance et colère. Le propre de la conscience, c’est d’être une fonction d’unité, de synthèse, et de permanence au cours du temps ; être une conscience, c’est donc unifier, s’unifier, et c’est là seulement un autre mot pour « donner sens » ou pour comprendre. Car donner un sens, ou comprendre, c’est justement unifier une multiplicité désordonnée sous la lumière de l’intelligence conquise, si agréable à ressentir.

La suite de ce premier paragraphe souligne que cette valeur de la personne est là même si l’homme ne peut pas dire « je ». Cela semble s’opposer à la première phrase « posséder le je dans sa représentation ». Cela semble seulement. En effet, posséder le je dans sa représentation, c’est se penser, c’est avoir conscience de soi comme d’un être conscient. Et il suffit de se penser pour être une conscience. Ainsi celui qui ne peut parler (les muets par exemple, ou les aphasiques) reste une personne. Car lui aussi pense.

Enfin, la deuxième phrase se conclut par l’observation que toute langue a une manière de désigner le je, même s’il n’existe pas de pronom personnel séparé. Et cela veut dire que la langue pense, même et y compris lorsque le locuteur « ne pense pas » ou « parle pour ne rien dire », ces expressions (problématiques en elles-mêmes) signifiant seulement que le locuteur ne réfléchit pas, ne fait pas attention. Mais même lorsqu’on ne fait pas attention à ce que l’on dit, la langue pense. Qu’est-ce à dire ? Que la langue n’existe que par des mots généraux qui ne sont saisissables que par l’intellect, qu’elle n’est pas une copie des choses, mais un système de signes qui « est un monde en soi » qui représente, dans l’ordre de la signification ou de l’intelligible, le monde sensible et les réalités non sensibles. Parler, c’est penser. Et penser, c’est parler en s’efforçant de comprendre, il suffit ici de le vouloir pour le faire. Même si cela a une certaine difficulté.

La troisième phrase du premier paragraphe est une synthèse : penser, être conscient, c’est comprendre, c’est exercer l’entendement, la raison. L’exercice de la pensée rationnelle, la rigueur des mots, des phrases, afin de savoir ce que l’on dit, est l’activité essentielle d’un être conscient. Ëtre un être conscient, c’est donc raisonner, c’est donc utiliser l’entendement, cette faculté de régler nos informations sensibles et nos concepts, c’est parler juste et vrai. Il y a donc inséparabilité entre la conscience, la pensée rationnelle et la personne dont la valeur est infinie. Je vous laisse à penser ce que l’on pourrait encore dire à ce propos, contre tous les sophismes et les vendeurs de solutions faciles.

Le deuxième paragraphe se situe sur un autre terrain, celui de l’expérience de l’enfant. L’enfant ne dit pas d’emblée « je », il ne pense pas tout de suite, dès sa naissance ; au contraire, il parle de lui à la troisième personne (« bébé gâteau », nous avons tous en mémoire de tels propos d’enfants). Mais quand il dit « je » pour la première fois, il se passe quelque chose, c’est un événement. C’est, nous dit Kant, comme une lumière qui se lève. Ce n’est pas « comme », on peut dire peut-être que c’est la lumière de l’intelligence qui brille alors de tout son feu. Car l’intelligence, la raison, c’est la lumière qui éclaire notre monde obscur, qui dissipe les erreurs et les illusions, qui permet de « voir clair », et même de « voir » tout court, sur la route où tant d’aveugles se bousculent. Dire « je » pour la première fois, c’est pour un enfant, passer du sentir au penser, de l’immédiateté sensible à la compréhension médiate, élaborée, sans cesse à approfondir et à reprendre, vers la liberté, la maturité, l’élévation, la montée de l’homme vers les sommets de la science, de la générosité et de la noblesse, de la beauté. Je pense que je peux m’arrêter là. A bon entendeur, salut !

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