Éleuthère

Olivier Sedeyn Yoga, Chant, Vers la Sagesse

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10 nov 2011

Malebranche: le sentiment intérieur de notre liberté (la liberté est une expérience)

Quand je dis que nous avons le sentiment intérieur de notre liberté, je ne prétends pas soutenir que nous ayons le sentiment intérieur d’un pouvoir de nous déterminer à vouloir quelque chose sans aucun motif physique ; pouvoir que quelques gens appellent indifférence pure. Un tel pouvoir me paraît renfermer une contradiction manifeste […] ; car il est clair qu’il faut un motif, qu’il faut pour ainsi dire sentir, avant que de consentir. Il est vrai que souvent nous ne pensons pas au motif qui  nous a fait agir ; mais c’est que nous n’y faisons pas réflexion, surtout dans les choses qui ne sont pas de conséquence. Certainement il se trouve toujours quelque motif secret et confus dans nos moindres actions ; et c’est même ce qui porte quelques personnes à soupçonner et quelquefois à soutenir qu’ils ne sont pas libres ; parce qu’en s’examinant avec soin, ils découvrent les motifs cachés et confus qui les font vouloir. Il est vrai qu’ils ont été agis pour ainsi dire, qu’ils ont été mus ; mais ils ont aussi agi par l’acte de leur consentement, acte qu’ils avaient le pouvoir de ne pas donner dans le moment qu’ils l’ont donné ; pouvoir, dis-je, dont ils avaient le sentiment intérieur dans le moment qu’ils en ont usé, et qu’ils n’auraient osé nier si dans ce moment on les en eût interrogés.

                                                                                     Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité

Traduction :

Quand je dis que nous sentons intérieurement que nous sommes libres, je ne veux pas dire que nous sentons un pouvoir de nous décider à vouloir quelque chose abstraitement, sans aucun motif concret ; certains appellent un tel pouvoir « indifférence pure ». La notion d’un tel pouvoir me paraît absurde, car il est évident qu’il faut un motif pour vouloir, et qu’il faut, avant de consentir à vouloir quelque chose, la sentir. Sans doute souvent nous agissons sans penser au motif qui nous détermine, mais c’est que ce sont des actions « automatiques », que nous faisons sans y penser, surtout dans les choses peu importantes. Et il y a certainement toujours un motif secret et caché à la moindre de nos actions ; et c’est la présence de ce motif secret et caché qui pousse certains à penser que peut-être nous ne sommes pas libres, et quelquefois à l’affirmer ; car lorsqu’ils font réflexion, ils peuvent découvrir ces motifs cachés et confus qui les poussent à vouloir. Et sans doute, lorsqu’ils ont été ainsi déterminés par ces motifs cachés, tout s’est passé comme si ce n’était pas eux qui avaient agi, mais autre chose, tout s’est passé comme s’ils avaient été agis « de l’extérieur d’eux-mêmes », comme s’ils avaient été mus comme une partie d’une machine est mue par une autre partie ; mais en même temps qu’ils ont été ainsi mus « comme de l’extérieur », ils n’ont pas été complètement passifs, ils ont agi dans l’acte (plus ou moins conscient sans doute mais réel) par lequel ils ont consenti à cette détermination, et ils avaient donc le pouvoir de ne pas consentir à vouloir ce que cette force « extérieure » les poussait à vouloir ; or ils avaient alors de ce pouvoir un sentiment intérieur lorsqu’ils en ont usé ; et la meilleure preuve qu’ils l’avaient, c’est que, si on les avait interrogés au moment même où ils consentaient, ils n’auraient osé nier qu’ils avaient bien ce pouvoir. [Conclusion sous-entendue : Donc nous avons bien le sentiment intérieur de notre liberté.]

Explication :

Le texte que nous avons à expliquer réfléchit sur la liberté, et plus particulièrement sur la conscience que nous avons de notre liberté. Plus précisément, Malebranche parle du sentiment intérieur de notre liberté. Une conscience peut être intellectuelle, il y a même une dimension nécessairement intellectuelle (qui s’exprime dans l’étymologie même du mot conscience) ; un sentiment est un phénomène intérieur, proche de la sensation, il est quelque chose que j’expérimente en moi : j’ai le sentiment de la joie, ou de la tristesse ; et cela signifie tout simplement que je sens de la tristesse, en moi, que je fais l’expérience de ma tristesse : il y a de la tristesse en moi. Et cette expérience est, en tant que telle, incontestable. J’ai peut-être tort d’être triste, je me fais peut-être une fausse représentation des choses, mais c’est un fait que je suis triste. Cet état est une réalité indubitable. Le sentiment intérieur de notre liberté est du même ordre : je sens que je suis libre, c’est un fait dont je ne peux pas douter. Bien entendu, ce texte pose bien des problèmes que nous allons essayer d’expliciter.

Le domaine auquel ce texte se rapporte pourrait être le domaine de l’anthropologie, de la réflexion sur l’homme, sur « la nature humaine », sur ce qui fait que l’homme est un homme et pas une pomme de terre, un nuage ou une vache. Faire de la philosophie, réfléchir, c’est toujours tenter de comprendre le réel, et comprendre le réel, c’est tenter de le définir, de répondre, à propos de chaque être, à la question : « Qu’est-ce que c’est ? » Mais une réflexion sur la liberté peut également appartenir au domaine moral, et même au domaine politique. Cependant, on voit bien que ce texte n’appartient pas au domaine politique, qui concerne la vie extérieure des hommes, la justice et la liberté politique, toujours liée à des lois. Le domaine morale concerne, lui, l’action de l’homme individuel du point de vue de son bien ou de son mal, la question principale de la morale est la question : « Comment faire le bien ? », « Comment faire mon bien ? », c’est-à-dire en fin de compte « Comment être heureux ? ». Cette question n’est pas posée ici. Cependant, Malebranche réfléchit à la condition première d’un acte moral : la liberté de le faire. Car si je ne suis pas libre d’agir « bien » ou « mal », alors les récompenses et les châtiments, l’éloge et le blâme, si importants dans le domaine moral, n’ont plus de sens. Tout jugement moral présuppose que celui qui a agi a été libre, et c’est pour cela qu’il peut être tenu pour responsable de ses actes. On peut donc dire que ce texte réfléchit à la liberté comme condition d’un acte moral, d’un acte que l’on peut qualifier de bon ou de mauvais. Et qu’il appartient donc plutôt au domaine moral qu’au domaine anthropologique, bien qu’il suppose, comme toute réflexion de philosophie d’ailleurs, une certaine idée de l’homme et de sa nature.

La thèse du texte, l’opinion qu’il expose et qu’il défend, c’est que la liberté fait l’objet d’un sentiment intérieur (et en tant que tel absolument indubitable), et que, lors même qu’il peut sembler qu’une certaine force nous détermine à vouloir quelque chose « malgré nous », néanmoins nous avons le sentiment de notre liberté. Le sujet du texte n’est donc pas seulement la question de savoir si nous sommes libres, qui n’est pas examinée directement, mais celle de savoir si nous sommes libres lorsque nous croyons ne pas l’être. En outre, le texte se présente comme un dialogue avec une opinion fausse, non pas sur la liberté, mais sur le pouvoir de se déterminer à vouloir, ce qui est tout de même une manière de parler de la liberté. En fait, Malebranche semble vouloir dire qu’il n’y a pas de pouvoir d’agir indifféremment, qu’il n’y a pas de liberté « abstraite » ou « pure », il n’y a pas de liberté qui ne soit « en situation ». Et c’est une idée très intéressante. En effet, quand on parle de liberté, on se représente souvent un pouvoir abstrait d’agir, indépendamment de tout motif particulier ; comme liberté état une réalité absolue, indépendante de toute action ou de tout contexte. Je suis libre, ou je ne suis pas libre. Malebranche veut nous faire comprendre qu’il est trompeur de parler ainsi de la liberté, notre liberté est toujours-déjà engagée dans le réel, dans l’action, dans une situation. Peut-être d’ailleurs y a-t-il un lien entre l’affirmation que la liberté fait l’objet d’un sentiment (et non d’un concept ou d’une pensée), et l’affirmation que la liberté est toujours liée à un motif concret, qu’on ne peut la considérer « abstraitement ». Enfin, le texte nous fait également réfléchir sur l’acte de consentement par lequel nous acceptons d’accomplir un acte. Cet acte implique, dit l’auteur, ce sentiment intérieur de notre liberté, c’est-à-dire l’expérience que nous faisons que nous sommes libres.

Il est clair que cette thèse s’oppose à ceux qui pensent que l’homme n’est pas libre, qu’il est déterminé par une série inflexible de causes et d’effets et que par conséquent la liberté est illusoire, ou alors qu’elle ne peut être que l’acceptation de la nécessité, ou que l’intelligence de la nécessité. Il y a trois grandes écoles de philosophie qui ont affirmé cela, ce sont 1/ les stoïciens dans l’Antiquité, 2/ Spinoza au XVIIe siècle 3/ et Marx au XIXe siècle. 1/ Pour les stoïciens, il faut distinguer entre les choses qui dépendent de nous et les choses qui ne dépendent pas de nous. Ces dernières sont l’ordre du monde et toutes les choses extérieures : nous n’avons aucun pouvoir sur elles. Les choses qui dépendent de nous sont au contraire les choses qui sont à l’intérieur de nous, nos pensées, nos représentations, nos désirs. Si au lieu de vouloir que les choses arrivent selon mon caprice ou mon désir, je me représente exactement les choses telles qu’elles sont, alors je suis « libre », et, parce que je ne veux que ce qui est, je suis « sage » et je suis « heureux ». La liberté est seulement la liberté d’assentir à l’ordre du monde que je comprends (cette morale est donc inséparable d’une physique). 2/ Pour Spinoza, il faut cesser de comprendre l’homme « comme un empire dans un empire », l’homme fait partie de la nature, il est un aspect de la « concaténation universelle des causes et des effets, il ne saurait donc faire être quelque chose qui ne soit conforme à l’ordre de la nature. La liberté est ici encore celle du sage qui fait l’expérience de son appartenance à l’éternité de la nature, elle n’est pas conçue comme une capacité à faire être quelque chose d’absolument irréductible, elle ne fait pas de nous des êtres entièrement responsables de tous leurs actes, mais comme une intelligence de Dieu, et Dieu, c’est, pour Spinoza, la nature. 3/ Pour Marx, l’homme est inséré dans un tissu social qui le détermine, comme il est déterminé par la nature physique, et dans une « histoire » qui a elle-même une nécessité. En outre, cette histoire est une histoire dans laquelle progressivement l’homme est censé se libérer des limitations liées à des modes de production dans lesquels l’homme est aliéné, amoindri, diminué. La liberté chez Marx se situe donc à deux moments de l’histoire en même temps : d’abord, dans l’histoire elle-même, lorsque l’homme « comprend » l’histoire et peut agir consciemment « dans le sens de l’histoire », parce qu’il comprend la nécessité historique et qu’il y participe consciemment, et ce n’est le cas que de Marx lui-même et de ceux qui le suivent et portent sa lumière (le parti communiste, avant-garde du prolétariat), et ensuite, à la fin de l’histoire, ou comme il dit à la fin de la « préhistoire » de l’humanité, lorsque le communisme sera établi partout et que l’homme pourra enfin être un homme parfaitement accompli, et où, dans l’abondance universelle, il pourra faire tout ce qu’il fait, en quelque sorte sans aucun « mal ».

Pour Malebranche au contraire, l’homme est libre, c’est-à-dire capable d’agir par lui-même et d’être véritablement l’auteur de ses propres actes. Cette liberté est-elle véritable ou n’est-elle qu’une illusion ? Examinons ses arguments.

Le texte se compose de cinq phrases. Les trois premières énoncent la distinction entre le sentiment intérieur de la liberté et la notion d’une liberté abstraite, d’une indifférence pure, et pose les termes du problème : les motifs de nos actions sans importance sont quelquefois cachés, mais la cause en est notre irréflexion. Les deux phrases suivantes approfondissent l’argumentation : la quatrième précise les interlocuteurs du texte : les gens qui, parce qu’ils s’aperçoivent, après réflexion, des motifs cachés de leurs actions, pensent qu’ils ne sont pas libres. Et la cinquième donne l’argument décisif : le pouvoir de consentir à une action dont le motif est caché ou confus est toujours là, et ce pouvoir implique la liberté. La thèse du texte semblerait se trouver plutôt dans la dernière phrase : le pouvoir de consentir est notre liberté et nous en avons le sentiment intérieur lorsque nous consentons à une action.

Entrons dans l’analyse du texte.

Nous avons déjà souligné que pour Malebranche, la liberté n’était pas l’objet d’une conception, d’une saisie intellectuelle, mais d’une saisie sensible, d’un sentiment intérieur. Je fais l’expérience de ma liberté lorsque je consens à une action, ou plus précisément encore, lorsque je consens à vouloir accomplir une action. Et c’est parce que ma liberté est un sentiment intérieur, parce qu’elle ne saurait être la représentation d’un pouvoir abstrait, une indifférence pure. La liberté ne peut pas être représentée comme une faculté abstraite. Et pourtant, n’est-ce pas ainsi que j’ai tendance à me la représenter, même si c’est toujours dans une situation concrète que je ne suis amené à invoquer « ma liberté » ? La deuxième phrase parle de « contradiction manifeste » pour un tel pouvoir abstrait et l’auteur semble jouer sur les mots en disant qu’il faut sentir avant que de consentir. Ce pouvoir est-il contradictoire au sens où la liberté est toujours liberté par rapport à quelque chose et qu’une liberté abstraite, suspendue entre ciel et terre, liée à rien, semble vide et vaine ; cela ne semble pas constituer une « contradiction manifeste ». Il semble que Malebranche identifie liberté et consentement ; la liberté est le consentement, et pour consentir, il faut assurément, consentir à quelque chose : on ne consent pas abstraitement ; par suite, parce qu’il faut sentir avant de consentir, un pouvoir totalement indifférent à l’acte est contradictoire. Cette identification de la liberté au consentement, toujours concret et particulier, empêche la représentation de la liberté de se figer en une entité purement conceptuelle, un pouvoir abstrait d’agir par soi-même, qui se manifesterait le mieux dans un acte totalement gratuit. Si un tel acte gratuit semble bien libre, il est alors dépourvu de tout sens, si ce n’est celui de manifester la liberté de celui qui l’accomplit. Cette difficulté est centrale dans la morale : l’homme doit nécessairement être libre, responsable de ses actes, pour pouvoir être jugé moralement ; mais d’un autre côté, s’il peut choisir le mal aussi bien que le bien, si le bien et le mal sont posés abstraitement comme deux choix également possibles, alors quelque chose ne va pas. Quoi ? C’est à voir. On retrouve cette difficulté dans la liberté : je suis libre de faire le mal, mais ma liberté s’épanouit plutôt dans le fait de faire le bien. Peut-être peut-on dire qu’il y a deux niveaux différents. Du côté de l’homme, il a effectivement le choix, et l’expérience de toute l’histoire de l’humanité atteste que le mal moral est souvent choisi et qu’il l’emporte même très souvent. Mais si l’on passe à un niveau plus élevé, celui de Dieu, celui de l’histoire, celui de l’ensemble des hommes, celui du « Bien absolu », il semble que le « bien » doive nécessairement l’emporter sur le mal comme on dit « en fin de compte », et c’est le fondement d’un optimisme mesuré. Bien sûr, c’est là l’objet d’une espérance, d’une foi, mais qui s’accorde néanmoins mystérieusement avec le soulagement, ou même avec le plaisir, la joie, que les êtres humains, ou du moins certains d’entre eux, ressentent à « faire le bien » et avec la douleur, plus souvent tardive (celle du « remords ») qui accompagne les actions « mauvaises ». Ces difficultés ne sont pas abordées dans ce texte. Les trois premières phrases se concluent sur l’observation fondamentale que s’il existe bien des actions que j’accomplis sans en connaître le motif, la raison en est que je ne réfléchis pas ou, ce qui revient au même, que je ne fais pas attention, et d’ailleurs ce sont souvent des actions peu importantes. Le vrai problème posé par ce texte semble donc celui des actions qui semblent non-libres et donc s’opposer à ce sentiment intérieur de la liberté que Malebranche prétend voir dans toute action humaine. C’est un problème concret. Il y a bien des choses que nous faisons sans y penser, et il y a bien des fois où nous agissons inconsidérément, ou par la poussée d’une passion, qui est essentiellement violente et aveuglante. Ces choses sont bien parfois peu importantes, mais pas toujours : je choisis de prendre un autre itinéraire que celui dont j’ai l’habitude, presque automatiquement, sans aucunement y accorder de réflexion ; j’ai menti lorsqu’on m’a demandé ce que je faisais là, parce que mon trouble était très grand et je n’ai pas su quoi dire ; je me suis laissé emporter par ma passion à commettre un acte que je n’aurais pas fait si j’y avais mûrement réfléchi.

La question qui se pose est de savoir si ces actes peuvent être imputés à la responsabilité de celui qui les accomplit ou si ce sont des actes non-libres, liés à la nécessité de la nature par exemple. Tel est le problème auquel ce texte tente d’apporter une réponse dans les deux dernières phrases.

Malebranche commence par reconnaître le fait que nos moindres actions ont un motif secret et confus. C’est un fait que nous ne sommes pas toujours pleinement conscients de nos actes, pleinement réfléchis : nous ne sommes pas toujours intelligents, nous ne sommes pas toujours sages, nous ne sommes pas toujours prêts à faire le bien. Mais justement, quand nous faisons le « mal », c’est presque toujours sans le vouloir, parce que nous sommes aveuglés par quelque chose, parce que nous sommes dans la confusion ou dans l’ignorance de nos motivations profondes. Ce qui semble bien impliquer que, si nous voyions clair en nous, nous nous serions plutôt orientés vers le « bien ». Mais il est bien manifeste que les hommes ne font pas toujours le bien, que la lutte du bien et du mal traverse toute vie humaine et toute l’histoire des hommes. Et justement, ces actions inconsidérées, irréfléchies, inspirées par des motifs qui nous sont cachés et obscurs ou que nous ne voyons que dans la confusion, le flou, ne montrent-elles pas que nous ne sommes pas libres, ou, ce qui revient au même, que nous ne sommes pas toujours libres ? Dire en effet que nous ne sommes pas toujours libres de choisir entre la bonne ou la mauvaise action, cela revient à excuser le mal, à justifier le mal que je fais, et à dire que je n’en suis pas responsable, que je n’en suis pas l’auteur. On sait que, juridiquement, il faut que l’auteur d’un acte en ait été conscient pour qu’il puisse lui être imputé : si je n’étais pas conscient, si je suis « fou », alors je suis « irresponsable », c’est-à-dire qu’on ne peut pas me demander des comptes de mes actes, au sens strict, je ne suis pas l’auteur de ce que j’ai fait. Ceux qui disent que l’on n’est pas toujours libre, demandent un tel élargissement, une telle reconnaissance de non-culpabilité. Et bien sûr, la conscience morale est toujours une conscience coupable, au moins partiellement, car nous savons bien que nous ne faisons pas toujours ce que nous-mêmes nous appelons « le bien ». Et par suite, demander un tel élargissement, c’est se voir reconnaître le droit de recommencer à faire le mal, puisque je pourrais toujours dire que je l’ai fait « sans le vouloir » ou « à mon insu ». Malebranche ne l’entend pas de cette oreille.

Il est vrai que nous sommes souvent mus par nos désirs, nos passions, nos émotions, et qu’en ce sens, nous avons été passifs, déterminés comme de l’extérieur, et en ce sens non-libres. Mais notre être n’a pas été entièrement passif, nous avons été actifs aussi par le consentement que nous avons accordé à cette contrainte. Et nous avions, nous dit Malebranche, le pouvoir de résister à cette contrainte, et nous avions le sentiment intérieur de ce pouvoir lorsque nous y avons cédé. Et ce qui l’atteste, c’est que, si nous avions été interrogés sur ce que nous faisions, nous n’aurions pas osé nier que nous avions bien le pouvoir de résister à cette tendance, à cette tentation si forte et si facile. Oui, mais le problème est que nous sommes rarement interrogés au moment où nous commettons une mauvaise action, et que nous ne nous appesantissons pas sur le sentiment que nous avons de notre pouvoir d’agir autrement. C’est bien là le problème de la morale : il est plus facile de faire le mal que le bien, la vertu coûte, le vice est facile. Du coup, il est bien plus agréable de s’entendre dire que nous n’avons pas la conscience d’être libres ou que nous ne sommes pas libres, que de s’entendre dire que nous sommes libres, ce qui nous engage et nous pousse à être responsables, c’est-à-dire, semble-t-il mystérieusement, à être conscients et vertueux.

En mettant en évidence l’existence d’un consentement tacite à toutes nos actions, mêmes les plus petites, mais évidemment surtout à celles qui sont carrément mauvaises, Malebranche nous fait réfléchir sur la complexité du problème moral, sur la question du bien et sur la vie bonne. A-t-il néanmoins résolu toutes les difficultés ? Certainement pas. La plus grande est sans doute celle qui a trait à la mystérieuse attirance de l’homme pour le bien alors même qu’il fait le mal, à l’inégalité du bien et du mal dans les choix humains. En outre, il nous a fait réfléchir sur le lien entre liberté et responsabilité : celui qui est libre est comptable de ses actes devant les autres et devant sa conscience. Mais l’obscurité même du sentiment intérieur de ma liberté ne pourrait-il pas nous conduire à penser que la liberté n’est pas ce pouvoir d’agir indépendamment de tout le reste, ce pouvoir comme dit Kant (Critique de la Raison Pure) de « commencer quelque chose absolument dans le temps », mais seulement l’intelligence de la nécessité inéluctable qui s’impose à l’esprit ? Alors, le bien et le mal apparaissent comme inscrits dans cette nécessité naturelle ou historique, et la responsabilité de l’agent annulée…

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27 oct 2011

platon et la musique

« N’est-ce pas ce qui fait la souveraineté de la culture musicale : rien ne pénètre davantage au fond de l’âme que le rythme et l’harmonie, rien ne s’attache plus fortement à elle en apportant la beauté ? Elle la rend belle, si du moins elle a été correctement pratiquée ; car dans le cas contraire, c’est l’inverse. D’un autre côté, celui qui l’a pratiquée comme il faut est tout particulièrement sensible à l’imperfection des œuvres mal travaillées ou mal venues ; c’est à bon droit qu’il s’en détourne avec irritation pour accorder son approbation à celles qui sont belles : y prenant plaisir et les accueillant en son âme, il s’en nourrit et devient un homme accompli ; c’est à bon droit qu’il dénonce la laideur et la prend en haine, tout jeune encore et avant même d’être capable de raisonner ; et lorsque la raison lui vient, celui qui a reçu une telle culture est tout disposé à lui accorder l’accueil empressé qu’on réserve à un parent proche. »

                                                                                                          Platon

Le texte qui est proposé à notre réflexion philosophique porte sur la culture musicale. Il porte donc sur l’art, sur la fonction de l’art, la responsabilité de l’artiste, les effets du sentiment du beau. En effet, la culture musicale, c’est la culture des Muses, c’est-à-dire de ces divinités intermédiaires qui inspirent le poète. Il n’est pas inutile de se rappeler qui étaient les neufs Muses et les arts particuliers qui sont leurs domaines pour les Grecs anciens. Il n’est pas non plus inutile de se rappeler que les Muses présidaient aux arts « libéraux » qui s’opposaient aux arts « serviles ». Clio était la Muse de l’histoire ; Calliope celle de l’éloquence et de la poésie héroïque ; Melpomène, celle de la tragédie ; Thalie, celle de la comédie ; Euterpe, celle de la musique (au sens strict) ; Terpsichore, celle de la danse ; Erato, celle de l’élégie ; Polymnie, celle du lyrisme ; Uranie, celle de l’astronomie. Les arts « libéraux » étaient donc, pour nos ancêtres les Grecs, qui ont tout inventé ou presque de notre atmosphère culturelle et spirituelle, l’histoire, l’éloquence ou poésie héroïque, la tragédie, la comédie, la musique au sens étroit du mot, la danse, l’élégie, le chant, l’astronomie. Le texte que nous avons à expliquer traite de l’art, sans doute. Mais il en traite dans le cadre d’une réflexion sur l’éducation.

Or l’éducation occidentale, qui fut codifiée au Moyen Age, comportait sept disciplines divisées en deux groupes : 1/ le trivium, et 2/ le quadrivium. Le quadrivium regroupait les quatre arts libéraux liés aux mathématiques : l’arithmétique, l’astronomie, la géométrie et la musique. Le trivium regroupait la grammaire, la rhétorique et la dialectique. On pourrait montrer la liaison encore persistante des disciplines de l’éducation scolaire à ce cadre ancien.

Le problème de l’éducation, c’est celui de former des êtres humains les meilleurs possible. Ce qui implique une réflexion sur l’homme et la formation d’un modèle d’homme parfait, ou comme on disait chez les Grecs, de kalos kagathos (kaloı kagaqoı), c’est-à-dire littéralement de « beau et bon », que l’on traduit ordinairement par homme de bien ou par « honnête homme » (c’est l’honnête homme du XVIIe siècle qui vient de l’« honestum » des Romains), mais que l’on pourrait traduire plus justement par « gentilhomme » (en anglais par « gentleman »), le mot désignant, non pas une aristocratie du sang, mais une noblesse de l’âme et du cœur dont nous pouvons peut-être toujours déceler une trace en chacun de nous.

Bien entendu, tout cela implique une réflexion sur le bien, sur la morale, et en ce sens, si ce texte parle de l’art, il parle aussi de morale. Ou plutôt, il nous fait prendre conscience du fait que l’art ne saurait être considéré en totale indépendance de la morale, en dépit des théories de « l’art pour l’art » ou de théories plus contemporaines.

« De l’importance de l’éducation aux Muses dans l’éducation », tel est donc le thème de ce texte, qui n’est pas sans poser de nombreux problèmes comme nous venons de le voir.

Quelle est donc la thèse du texte, l’opinion qu’il défend ? Eh bien c’est précisément tout d’abord que la « culture musicale », c’est-à-dire la culture des Muses est souveraine, c’est-à-dire prédominante, primordiale, dans l’éducation et même dans la vie humaine. Car l’éducation des jeunes gens, si elle est bien entendu fondamentale pour les former, a un aspect bien plus large : il ne s’agit pas seulement de former des « gentilshommes »[1], mais aussi des citoyens. Autrement dit, le problème de l’éducation est aussi un problème politique. On peut donc formuler la thèse du texte de Platon en disant que pour lui, la culture musicale est ce qu’il y a de plus important dans la formation de l’homme et du citoyen. Ce texte va bien au-delà par conséquent d’une réflexion sur l’art au sens restreint. Il nous contraint à réfléchir sur la relation de l’art ou plus exactement des « arts libéraux » à la vie humaine dans toutes ses dimensions. Par suite, il nous oblige à élargir considérablement nos perspectives. Nous avons tendance, dans le monde étroitement spécialisé et cloisonné où nous vivons, à considérer chaque discipline, chaque activité, de manière isolée, et nous voilà devant un problème global, un problème qui implique en quelque sorte d’avoir une opinion claire, sur « tout ».

Mais le texte ne dit pas seulement cela. Non seulement la culture musicale est primordiale pour rendre l’âme d’un être humain belle et la rendre apte à distinguer non-rationnellement, alors qu’il est encore un jeune enfant, entre le beau et le laid, mais encore elle lui permet, une fois que sa raison apparaît, d’accueillir cette raison comme un parent proche, comme quelque chose par conséquent qui est apparenté à ce qu’il aime. L’art, de ce point de vue, serait une propédeutique, une préparation au raisonnement. C’est là une thèse hautement paradoxale et suggestive.

Deux aspects par conséquent dans la thèse de ce texte, 1/ l’éducation musicale est primordiale pour former des gentilshommes, et 2/ l’éducation musicale prépare l’âme à l’utilisation de la raison.

A qui s’adresse ce texte ? Assurément à des gens soucieux de comprendre ce qui est important pour l’éducation. Ou à des gens qui ne voient pas encore l’importance de l’art dans l’éducation. Ou qui ne le voient pas précisément. Il s’adresse donc à nous, qui sommes des apprentis, qui cherchons à comprendre. En tant que tel, c’est donc une exhortation à mieux comprendre. Et si nous nous rappelons que selon Socrate, la philosophie est la Muse la plus élevée (il le dit dans le Phédon), alors l’étude de ce texte nous permettra peut-être d’approfondir et de perfectionner notre éducation, qui est toujours et fondamentalement d’abord une auto-éducation. En outre, si nous savons que la philosophie, amour de la sagesse, est fondée sur l’utilisation de la raison seule, indépendamment de toute autorité quelle qu’elle soit, alors assurément, ce texte souligne implicitement l’importance de la philosophie dans la formation d’un être humain.

Dans sa forme, ce texte nous présente une argumentation assez bien structurée. Il s’adresse donc en nous à notre capacité à utiliser notre raison, notre faculté de comprendre. Et comprendre, pour le répéter (et ici bis repetita placent) est un acte nécessairement individuel et personnel, personne ne peut le faire à ma place.

Le plan du texte est assez simple. Composé de trois phrases, le texte se divise en 1/ une première phrase qui veut expliquer la souveraineté de la culture musicale ; 2/ une deuxième phrase qui explique l’effet de la culture musicale et qui peut donc être considérée comme liée à la première ; et 3/ une troisième phrase affirme que celui qui a été bien formé « musicalement » peut distinguer entre les œuvres belles et les autres et cela, avant même que sa raison ne soit convenablement formée. Nous avons donc, si l’on peut dire, une première partie, qui traite de la culture musicale en elle-même et de ses effets sur l’âme ; et une deuxième partie (la troisième phrase) qui traite du « goût » non-rationnel qui découle d’abord d’une bonne formation « musicale », et qui constitue en fait une préparation au bon usage de la raison elle-même.

Entrons maintenant dans l’analyse du texte.

La première phrase affirme que la souveraineté de la culture musicale vient de ce que rien ne touche davantage l’âme que le rythme et l’harmonie, de ce qu’aucun lien n’est plus fort que celui qui lie l’âme à la beauté. Trois points à expliquer ici. D’abord, le caractère « souverain » de la musique. Ensuite, la nature du rythme et de l’harmonie. Enfin, la force de l’attachement de l’âme à la beauté.

L’éducation musicale est « souveraine », c’est-à-dire suprême. Rien n’est plus élevé que la culture musicale dans l’éducation. Si nous pensons à la musique au sens étroit, il semble que nos éducateurs ne lui accordent pas le privilège que lui accorde Platon ici. Peut-être la musique est-elle importante, mais manifestement on attache ici plus d’importance à la langue maternelle et au calcul. Et pourtant, la musique, même au sens étroit, est certainement très importante. Mais il est vrai que pour Platon, ou plus exactement, originellement, la culture « musicale » c’est la culture de l’ensemble des Muses, qui se retrouve assez bien dans le trivium et dans le quadrivium de la codification médiévale de l’éducation. La grammaire, la rhétorique et la dialectique forment au travail de l’expression dans la langue maternelle ; l’astronomie, l’arithmétique, la géométrie, la musique, forment au travail de la pensée logique et au goût de l’harmonie. Si nous prenons donc la musique au sens large, alors la culture musicale est effectivement « souveraine ». Mais encore faudrait-il peut-être en convaincre certains qui pensent aujourd’hui que toutes ces disciplines générales (qui sont au cœur de ce que les Anciens appelaient l’éducation « libérale », c’est-à-dire celle qui forme des hommes « libres ») sont très souvent inutiles, et qu’il vaudrait mieux former très vite les jeunes gens à savoir pratiquer un métier, une technique particulière. Mais c’est que l’éducation libérale visait à former un gentilhomme et non pas un technicien, quelqu’un doté d’une « culture générale » ou d’une culture « d’honnête homme », et non pas un rouage d’une société de consommation, où chacun doit avoir sa place dans le travail social général, et où par conséquent, il ne saurait exister quelque chose ou quelqu’un d’inutile ou d’improductif. Il est vrai que l’éducation antique, l’éducation libérale, reposait sur le loisir. On allait à l’école parce que l’on a du loisir, et c’est même ce « loisir »  (scholè en grec) qui a donné son nom à « l’école ». Cette réflexion sur la souveraineté de l’éducation libérale souligne donc la différence des conceptions de l’éducation. Mais heureusement (peut-être) il y a encore des gens pour penser que tout ce que l’on apprend à l’école n’a pas pour vocation d’être utile directement, mais d’abord pour fin de permettre aux jeunes gens de développer et d’exercer leurs capacités multiples, dans une certaine forme de « gratuité ». Pourquoi apprendre ? Et bien d’abord pour se développer, pour être meilleur, et non pas d’abord pour s’insérer dans la grande machine sociale.

Ensuite, Platon nous explique pourquoi la culture musicale est souveraine. C’est que le rythme et l’harmonie pénètrent plus et mieux que tout autre chose dans l’âme. Le rythme et l’harmonie, voilà donc deux composantes fondamentales selon Platon de la culture musicale. Assurément, cela est vrai de la musique entendue au sens strict. La musique au sens strict repose sur le rythme et l’harmonie. Mais est-ce vrai de la musique au sens large, dont nous avons vu qu’elle comprend entre autres choses les mathématiques et la grammaire ? Examinons ce que sont le rythme et l’harmonie. Le rythme est une division d’une certaine durée en une suite d’intervalles réguliers, qui s’exprime par des repères sensibles. Nous percevons naturellement le rythme d’un vers, d’une chanson, d’un battement de tambour, mais notre conscience en est plus ou moins claire. Tout être humain, si grossier soit-il, est sensible au rythme. Mais en quoi le rythme touche-t-il le fond de l’âme ? L’harmonie est d’abord, dans la musique au sens strict, un ensemble de sons perçus en même temps qui s’accordent entre eux d’une manière agréable à l’oreille. Et cet accord touche l’âme. En quoi donc ? Prenons d’abord la musique au sens strict, qui plus manifestement que la musique au sens large, est faite de rythme et d’harmonie. Comment la musique nous touche-t-elle ?

La perception de la musique est une chose très complexe, très mystérieuse. Mais ce qui n’est pas du tout mystérieux, c’est la force de l’influence de la musique. Je peux rester indifférent à un tableau, à un monument, à une danse, même à une sculpture, tous ces arts qui requièrent la vue. Mais il est extrêmement difficile de rester indifférent à une musique. Pensons à la musique militaire par exemple. Son effet manifeste est de galvaniser les esprits, de leur donner du courage. Et cela, uniquement par le rythme et l’harmonie : ce ne sont pas les paroles qui donnent du courage, même si elles l’évoquent, c’est le rythme et c’est l’harmonie. La musique au sens strict nous donne ainsi l’exemple de quelque chose qui touche l’âme d’une manière profonde et d’une manière qui semble ne pas nous laisser le choix : nous sommes « pris » par la musique que nous entendons. Pour échapper à son emprise, il nous faudrait nous boucher les oreilles, ce que nous faisons justement lorsqu’une musique qui ne nous plaît pas s’impose à nous. Il y a donc une force de l’influence de la musique. La musique touche l’âme plus profondément que n’importe quelle autre chose sensible. C’est là un fait incontestable. Il faudrait donc en tirer les conséquences pour l’éducation.

Le rythme et l’harmonie engendrent en nous le sentiment de la beauté. Et rythme, harmonie, et beauté (mais il semble que la beauté ne soit autre chose que le rythme et l’harmonie) sont ce qui touche l’âme le plus profondément. Le sentiment du beau touche, indubitablement. Peu importe ce que nous disons beau, lorsque nous disons : c’est beau, nous exprimons par là notre émotion, notre émerveillement, notre plaisir. Le beau, c’est, d’abord, ce qui nous fait plaisir. Et ce qui nous fait plaisir, plus que tout autre chose semble nous dire Platon, c’est le rythme et l’harmonie. La musique (toujours au sens strict) nous touche si profondément par le rythme et l’harmonie, qu’elle embellit notre âme en suscitant l’amour du beau. Prenons un exemple. Dans le premier prélude du wohltemperierte Klavier de Jean-Sébastien Bach, nous avons une série d’arpèges qui se succèdent tout au long du morceau sur un rythme binaire avec de petites variations jusqu’à la fin. Et notre âme est emportée, entraînée, le long de cette phrase mélodique qui se répète et varie légèrement, dans une espèce d’état d’apesanteur où rien d’autre n’a plus d’importance. La musique nous fait ainsi quitter le monde concret de la vie quotidienne et nous fait entrer dans un « autre monde », celui de la magie des sons, du rythme et de l’harmonie. La répétition d’une même phrase musicale (le rythme), l’accord entre des sons différents, nous donne un sentiment de bien-être intérieur, notre âme est prise et enlevée, nous sommes « ravis », c’est-à-dire emportés, transportés. Et ce sentiment nous fait dire, avant tout apprentissage, avant toute culture : « c’est beau ! ». Et nous ne savons rien dire d’autre, tant cette expérience en elle-même est riche et d’une certaine manière indicible, ineffable. Le sentiment de la beauté est une expérience, quelque chose de vécu, c’est-à-dire quelque chose d’intérieur et de non-objectif.

Le rythme et l’harmonie, apportant à l’âme la beauté, « attachent » l’âme par le lien le plus profond et le plus fort. Rien ne semble plus puissant que l’amour du beau que nous éprouvons à l’écoute d’une œuvre musicale harmonieuse. Réfléchissons. N’y a-t-il vraiment rien de plus fort que le ravissement que nous éprouvons en écoutant de la musique qui nous plaît ? Peut-être bien.

S’il en est ainsi, alors il est vrai que la culture musicale est suprême, souveraine, qu’elle est primordiale, au sens à la fois de première chronologiquement et de principale, fondamentale.

Nous avons examiné cette première phrase en nous fondant sur la notion limitée de la musique. Qu’en serait-il de l’affirmation de Platon si nous prenions la musique au sens large, qui comprend aussi l’astronomie, l’arithmétique, la géométrie, sans parler de la grammaire, de la rhétorique et de la dialectique ? Peut-il y avoir, dans ces disciplines, rythme et harmonie, sentiment de la beauté ? Chacun peut essayer de répondre par lui-même à ces questions fécondes.

La deuxième phrase ne parle plus de ce que l’âme éprouve devant la beauté, elle traite de l’influence sur l’âme elle-même de cette beauté. La beauté de la musique, dit Socrate, rend l’âme elle-même belle. Nous devenons beaux en étant sensibles à la beauté. Par le contact avec les choses belles, les êtres humains deviennent eux-mêmes beaux. La beauté n’est pas seulement un sentiment de l’âme vis à vis des choses extérieures ; elle est aussi une forme, un caractère de l’âme même. Mon âme peut être belle ou laide. Le sentiment propre à l’art « sort » du domaine de l’art et entre dans le domaine de la morale. Et nous avons en commençant évoqué la possibilité d’un lien entre l’art et la morale. Et de fait, dans le langage courant, nous parlons d’une « belle » action pour désigner une « bonne » action. Et nous disons, peut-être plus rarement aujourd’hui mais encore quelquefois que untel « a une belle âme ». Et assurément, cela veut dire quelque chose. Peut-être ce que veut dire aussi Socrate ici. Et le rapport à l’éducation apparaît. La musique sert à rendre les âmes des jeunes gens belles. L’amour du beau rend beau. Les Grecs avaient un mot très intéressant (et très beau) pour nommer la vulgarité. Le mot qu’ils employaient pour la désigner était apeirokalia. Et ce mot signifiait « absence d’expérience des choses belles ». Autrement dit, chez ce peuple chez lequel l’art sous toutes ses formes avait une place éminente, chez ce peuple spontanément artiste, le mot même désignant la grossièreté, la vulgarité, était lié au manque d’expérience de la beauté. La beauté nourrit et elle forme. Elle fait plaisir et elle structure; elle éduque. Cette observation est très importante, car elle montre bien évidemment l’importance de l’art dans l’éducation, mais aussi dans la société humaine tout entière. Elle souligne la « responsabilité » de l’artiste.

Et Socrate précise : la culture musicale ne fait pas seulement plaisir à l’âme en lui donnant le sens de la beauté, elle la rend belle, si du moins elle a été correctement pratiquée. Et cela est cohérent : si la musique est belle, elle rend l’âme belle ; si la musique est laide, elle rend l’âme laide. Nous sommes ici placés très clairement devant le fait que le beau et le laid sont des valeurs et qu’en tant que telles elles nous font distinguer et donc hiérarchiser entre les œuvres. Il y a des œuvres belles, et il y a des œuvres laides. Il y a de belles actions, et il y a des actions « laides ».

Dès que l’on se soucie de l’éducation des jeunes gens, on fait une telle distinction : on cherche à « bien » éduquer, on cherche à éviter à l’élève ou à l’enfant dont on a la charge de faire le « mal ». Et même si je refuse de dire que cela est bien et que cela est mal, j’affirme encore implicitement que « il est bien » de ne pas distinguer entre bien et mal et qu’il est « mal » de distinguer entre les deux. Autrement dit, en refusant de faire la distinction entre le bien et le mal, en refusant de poser des « normes », je pose une « norme » et ainsi, je me contredis. Il est donc impossible de ne pas distinguer, de ne pas poser de norme. Ce qu’il faut faire, c’est déterminer les distinctions appropriées, convenables, et refuser les distinctions qui seraient simplement le fait d’une autorité impossible à contester.

De même, dès que l’on a affaire à une œuvre d’art, indépendamment de tout jugement, il y en a qui nous « plaisent » et d’autres qui nous sont indifférentes et d’autres encore qui ne nous plaisent pas. Ces distinctions ne sont pas réfléchies, elles sont spontanées. La question de savoir si elles sont le produit d’une société est complexe. Car même s’il y a influence d’une société sur ses membres (et personne ne peut le nier), il reste que les valeurs comme le bien et le mal, le beau et le laid (sans parler du vrai et du faux !) ne sont pas aussi relatives qu’on le dit. Il y a des choses qui se retrouvent partout, et nous pouvons trouver belles des œuvres d’art qui ne sont pas celles de notre « culture ». Le problème n’est donc pas de refuser les distinctions, mais de les faire de manière appropriée.

Cette phrase évoque donc la « bonne » culture musicale, la pratique « correcte » de la musique, et bien entendu, cela s’oppose à la « mauvaise » musique et à la pratique « erronée » de la musique. Il est clair que Socrate ne rentre pas dans ces réflexions difficiles. Mais il nous invite à prendre conscience de ces problèmes. Et ce n’est déjà pas mal. Peut-être d’ailleurs est-il impossible de démontrer abstraitement la justesse de son affirmation : la bonne musique rend l’âme belle, la mauvaise la rend laide. C’est une question d’expérience. Et non pas d’une expérience ponctuelle, mais d’une expérience longue et réfléchie. C’est après avoir été bien élevé, c’est après avoir été en partie contraint à pratiquer et à étudier les belles œuvres que, devenu adulte, je m’aperçois de la richesse et du bien-fondé de ce que j’ai appris, je m’aperçois que cela m’a aidé à être celui que je suis devenu. Et que serait une éducation dans laquelle on ne distinguerait pas entre le bien et le mal ou entre le beau et le laid ?

Soulignons encore que Socrate affirme par là qu’il n’est pas évident de pratiquer la musique de manière convenable, que l’on peut se tromper (et qui ne se trompe jamais ?). Nous sommes ici dans le domaine des choses humaines, dans lesquelles bien peu de choses sont parfaitement fiables. Il n’y en a peut-être qu’une seule : notre propre pouvoir de juger. Mais aussi, la vie humaine commence par un stade où il est très difficile, voire impossible, de savoir juger ce qui est bon pour nous ; il faut donc que les adultes le fassent à notre place. Et n’oublions pas que l’un des aspects importants de la thèse de ce texte consiste justement à dire que la bonne culture musicale permet à l’enfant d’accueillir avec joie l’apparition de la raison en lui. Et donc inversement, qu’un enfant qui n’a pas été bien éduqué musicalement refusera la raison en lui… Nous y reviendrons.

On voit que ce texte de Platon, bien loin d’apporter des solutions toutes faites nous apporte des questions, des problèmes, à réfléchir et à méditer pour nous-mêmes. Ne sommes-nous pas à l’âge où, convenablement formés par la musique, nous savons faire bon accueil à la raison ?

La deuxième partie du texte, la troisième phrase, nous montre l’effet de la culture musicale sur l’âme. Par conséquent, elle nous explique un peu en quoi consiste la beauté de l’âme dont parle la deuxième phrase. Le premier effet d’une bonne formation musicale est que l’on est alors particulièrement sensible aux œuvres « de mauvais goût ». Quelqu’un qui a été élevé dans l’amour de la beauté, et dont l’âme est ainsi devenue belle, devient très sensible à la laideur qu’il rencontre. Cette laideur, pourrait-on dire, lui fait mal. Elle porte atteinte à l’image, au sentiment de la beauté qu’il a en lui. Pour concrétiser la pensée ici évoquée, pensons à ces bibelots pour touristes qui se vendent à des milliers d’exemplaires près des grands monuments, pensons à toute cette camelote qui est tellement répandue et qui heurte quelqu’un qui est sensible à la beauté. Pensons, pour ce qui est de la musique, à ce qui s’entend le plus souvent à la radio, où il n’y a pas de chant, mais seulement du bruit et de la violence. Et à quelles parties de l’âme (et du corps) ces musiques s’adressent-elles ? Et pourtant, il fut un temps où il existait un art populaire, plein de simplicité et de force, et non « vulgaire »… Ce n’est pas parce que « le peuple » aime quelque chose que c’est « laid ». Non, mais il existe dans les sociétés de masse, un art de masse, tout entier fabriqué (et plus ou moins contrôlé) par l’argent, qui vise au conditionnement et au contrôle des esprits et qui manifestement ne prépare pas à faire bon accueil à la raison.

L’imperfection des œuvres mal travaillées ou mal venues est particulièrement sensible à celui qui a été éduqué dans le « bon » rythme et la « bonne » harmonie. Il s’en détourne avec colère. Important que ce soit avec colère ; car il ne s’agit pas là d’un mouvement réfléchi, c’est spontanément que je refuse ce qui ne me plaît pas, et, lorsque j’ai été correctement formé à la musique, alors, je me mets en colère contre ce qui est laid. Pour éviter tout malentendu, le « beau » n’est pas le beau convenu, ce qu’on appelle l’académisme en peinture, le beau peut être « laid » au regard vulgaire, comme le bœuf écorché de Rembrandt par exemple. Celui qui a le sens de la beauté saisit tout de suite les défauts d’une œuvre, comme il saisit tout de suite sa perfection.

Se tournant vers les œuvres qui sont vraiment belles, celui qui a correctement pratiqué la musique y prend plaisir, s’en nourrit et devient un homme accompli. Toutes les relations que nous avons déjà évoquées entre l’art, la morale, l’éducation se retrouvent ici. Le propre de l’art est de faire plaisir. Qu’est-ce que le beau ? Id quod visum placet « ce qui plaît à voir », disait Thomas d’Aquin en parlant de la peinture. Mais le plaisir du beau nourrit l’âme, c’est-à-dire la forme et la structure (la rend « belle »), et ainsi forme l’homme bon, c’est-à-dire le « gentilhomme ». Par cette éducation, les êtres humains deviennent aussi bons que possible. N’oublions pas en effet que la nature humaine, à la différence des autres animaux, exige que l’être humain devienne humain par l’éducation et l’auto-éducation qui dure toute sa vie, être homme, c’est devenir toujours davantage homme ; ce qui implique que certains hommes deviennent plus humains que d’autres. S’il faut respecter l’humanité, la dignité d’homme en chaque personne humaine, cela n’empêche pas qu’en fait chaque homme réalise de manière singulière et inégale la « nature » de l’homme. On ne naît pas homme, on le devient, et on le devient inégalement. C’est là justement l’importance de l’éducation.

Le jeune homme bien formé à la musique se détourne donc des choses laides, se nourrit des choses belles, et cela avant même d’être capable de raisonner. L’art, et la musique en particulier, touche l’âme indépendamment de la raison. L’amour du beau n’est pas réfléchi. Cette affirmation est de longue portée.

Mais cette éducation à l’amour du beau prépare à accueillir en soi le surgissement de la raison. Socrate dit ici que l’éducation musicale est préliminaire, préparatoire, à la raison, une propédeutique à la raison. La musique convenablement pratiquée permet le passage harmonieux au raisonnement.

Cela suppose que la raison n’est pas présente en l’être humain dès son plus jeune âge. Nous ne commençons pas par raisonner. Nous commençons par sentir et par aimer, par rechercher le plaisir et fuir la douleur. La musique est l’éducation de la sensibilité. La musique structure la sensibilité, elle permet l’expression structurée, par le chant et la danse, des émotions. Et une fois la sensibilité structurée, l’âme est rendue belle par l’amour même qu’elle porte spontanément aux choses belles.

Cela suppose également que l’homme accompli, le gentilhomme, qui est le but de l’éducation musicale ne saurait être l’homme accompli ou le gentilhomme s’il n’est pas capable de raisonner. Même si l’éducation musicale est « souveraine » ou fondamentale, l’exercice de la raison apparaît comme « supérieur ».

A moins de dire, avec Socrate le jour de son exécution, que la philosophie est la plus haute des Muses. En ce sens, l’exercice de la pensée raisonnée et raisonnable est bien le couronnement de l’éducation musicale.

Il faut conclure notre rumination de ce texte. Qu’en avons-nous appris ? Tâchons de nous résumer. La musique est souveraine parce qu’elle est plus que tout autre chose ravissante pour l’âme, c’est-à-dire formatrice pour l’âme. En outre, et c’en est une conséquence, la belle musique rend l’âme belle, la mauvaise musique rend l’âme laide. Et nous avons alors mesuré la nécessité complexe où nous nous trouvons de faire ces distinctions entre le beau et le laid, entre le bon et le mauvais, manifestant ainsi la liaison de l’art et de la morale et soulignant ainsi l’importance de la responsabilité de l’artiste (il façonne l’âme des peuples en façonnant celle des jeunes gens). Enfin, la musique, ou plus exactement la musique correctement pratiquée, prépare à accueillir en soi la raison comme une « parente ». Ce dernier mot est important car il signifie que l’âme bien éduquée est naturellement apparentée à la raison. La raison n’est pas quelque chose d’étranger à l’âme, elle lui est apparentée, c’est-à-dire de la même famille. Il est naturel à l’homme de raisonner, même s’il ne raisonne pas dans son enfance et si l’apprentissage de l’exercice de la raison est difficile. L’homme est naturellement raisonnable. Et la musique, avec son rythme et son harmonie prépare l’âme à l’exercice de la raison, c’est-à-dire à la philosophie. Il y a une liaison entre l’éducation de la sensibilité et l’éducation à la rationalité. Un homme accompli, un gentilhomme, est un homme qui sait à la fois apprécier le beau et exercer sa raison. Naturellement chacune de ces affirmations doit être réfléchie par chacun par et pour lui-même, car toute véritable connaissance s’accompagne d’un approfondissement de la connaissance de soi.

[1] On pourrait se demander pourquoi les Grecs ne parlaient que des « hommes » et pourquoi il ne saurait exister de « gentilles femmes » dans un sens équivalent. Peut-être pourrait-on tout simplement l’expliquer en disant que les Grecs étaient « machos ». Mais aussi, il a existé chez eux, et il existe Dieu merci chez nous des femmes qui n’ont rien à envier aux hommes pour ce qui est de la force de caractère et de la beauté de l’âme (sans parler de celle du corps !). Et « homme » peut désigner, comme on sait, non pas le masculin, mais le fait d’être un être humain, aussi bien homme que femme.

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